The Project Gutenberg eBook of Gereformeerde dogmatiek, by Herman
Bavinck

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and
most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at
www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you
will have to check the laws of the country where you are located before
using this eBook.

Title: Gereformeerde dogmatiek
       Derde deel

Author: Herman Bavinck

Release Date: July 15, 2022 [eBook #68527]

Language: Dutch

Produced by: Jeroen Hellingman, Hans Pieterse and the Online Distributed
             Proofreading Team at https://www.pgdp.net

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK GEREFORMEERDE DOGMATIEK ***





    +--------------------------------------------------------------+
    |                                                              |
    | OPMERKINGEN VAN DE BEWERKER.                                 |
    |                                                              |
    | Alle moeite is gedaan om in dit bestand een getrouwe         |
    | afbeelding te geven van de originele versie. In het          |
    | origineel wordt æ als ae weergegeven, œ als oe; deze         |
    | schrijfwijze is hier gehandhaafd.                              |
    |                                                              |
    | Cursieve tekst is weergegeven als _cursief_.                 |
    |                                                              |
    | Hier en daar zijn spatiëring of punctuatie stilzwijgend        |
    | gecorrigeerd. Ook zijn sommige samengestelde uitdrukkingen   |
    | zoals „afaan”, „afteleiden”, „toetevoegen” enz. stilzwijgend  |
    | gesplitst tot „af aan”, „af te leiden”, „toe te voegen” enz. |
    |                                                              |
    | Overduidelijke zet- en spelfouten in het origineel zijn        |
    | gecorrigeerd. Aan het eind van het boek volgt een overzicht  |
    | van de aangebrachte correcties.                              |
    |                                                              |
    | Eventuele zetfouten in het Grieks zijn onveranderd            |
    | weergegeven. Duidelijke zetfouten in het Hebreeuws zijn        |
    | gecorrigeerd, en waar nodig zijn de diakritische tekens       |
    | stilzwijgend verbeterd of aangevuld.                          |
    |                                                              |
    +--------------------------------------------------------------+




GEREFORMEERDE DOGMATIEK.




TYP. DER WEESINRICHTING TE NEERBOSCH.




    _GEREFORMEERDE DOGMATIEK._
    DOOR
    DR. H. BAVINCK.


    DERDE DEEL.


    KAMPEN. -- J. H. BOS. -- 1898.




Onder de bewerking der uitgebreide stof is het mij onmogelijk gebleken,
om de belofte te houden, welke ik in de voorrede van het eerste deel
afgelegd had. Deze „Gereformeerde Dogmatiek” is niet in drie, maar
wordt in vier deelen compleet. Het vierde deel zal van gelijken omvang
als de vorige zijn, en waarschijnlijk na verloop van een jaar verschijnen
kunnen. Ik hoop, dat deze uitbreiding voor de inteekenaren en lezers
van dit werk geen teleurstelling zal zijn.

                                                                  B.




INHOUD.


    HOOFDSTUK VI.
    OVER DE WERELD IN HAAR GEVALLEN STAAT.

    Paragraaf.                                           Bladz.

    35. De Voorzienigheid                                    1
    36. De oorsprong der zonde                              34
    37. Het wezen der zonde                                 72
    38. De verbreiding der zonde                           104
    39. De straf der zonde                                 155

    HOOFDSTUK VII.
    OVER CHRISTUS.

    40. Het verbond der genade                             187
    41. De persoon des Middelaars                          228
    42. Het werk van den Middelaar                         302

    HOOFDSTUK VIII.
    OVER DE WELDADEN DES VERBONDS.

    43. De heilsorde                                       425
    44. Roeping en wedergeboorte                           485
    45. Geloof en rechtvaardigmaking                       511
    46. Heiligmaking en volharding                         553




HOOFDSTUK VI.

Over de wereld in haar gevallen staat.


§ 35. DE VOORZIENIGHEID.

1. Als God op den zevenden dag volbracht had zijn werk, dat Hij gemaakt
had, heeft Hij gerust op den zevenden dag van al zijn werk, dat Hij
gemaakt had, Gen. 2:2, Ex. 20:11, 31:17. Zoo duidt de Schrift den
overgang aan van het werk der schepping tot dat der onderhouding. Dat
dit rusten Gods zijn oorzaak niet heeft in vermoeienis noch ook in
een ledig toezien bestaat, wordt door de H. Schrift telkens klaar en
duidelijk uitgesproken, Jes. 40:28, Joh. 5:17. Het scheppen is voor God
geen werk en het onderhouden geen rust. Het rusten Gods geeft alleen te
kennen, dat Hij aan het voortbrengen van nova genera een einde maakte,
Pred. 1:9, 10; dat het werk der schepping in eigenlijken en engeren
zin, als productio rerum e nihilo, was afgeloopen; en dat Hij in dit
voltooide werk met Goddelijk welgevallen zich verlustigde, Gen. 1:31,
Ex. 31:17, Ps. 104:31, cf. August., de civ. XI 8. XII 17. de Gen. ad
lit. IV 8 sq. Lombardus, Sent. II dist. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 73.
Calvijn op Gen. 2:2. Zanchius, Op. III 537 enz. Het scheppen gaat nu in
onderhouden over. Beide zijn in de Schrift zoo wezenlijk onderscheiden,
dat ze als arbeid en rust tegenover elkander kunnen worden geplaatst.
En zij zijn toch ook zoo innig verwant en verbonden, dat het onderhouden
zelf een scheppen kan heeten, Ps. 104:30, 148:5, Jes. 45:7, Am. 4:13.
De onderhouding is immers zelve ook een Goddelijk werk, niet minder
groot en heerlijk dan de schepping. God is geen Deus otiosus, Hij werkt
altijd, Joh. 5:17, en de wereld heeft geen bestand in zichzelve. Van
het oogenblik van haar ontstaan af bestaat ze alleen in en door en tot
God, Neh. 9:6, Ps. 104:30, Hd. 17:28, Rom. 11:36, Col. 1:15, Hebr. 1:3,
Op. 4:11. Ofschoon onderscheiden van zijn wezen, is ze in haar bestaan
nooit onafhankelijk; onafhankelijkheid ware niet-zijn. De gansche wereld
met alwat in haar is en geschiedt, staat onder Gods bestuur; zomer
en winter, dag en nacht, vruchtbare en onvruchtbare jaren, licht en
duisternis, alles is zijn werk en wordt door Hem geformeerd, Gen. 8:22,
9:14, Lev. 26:3v., Deut. 11:12v., Job 38, Ps. 8, 29, 65, 104, 107,
147, Jer. 3:3, 5:24, Mt. 5:45 enz. De Schrift kent geen onafhankelijk
schepsel; het ware eene tegenspraak in zichzelve. God zorgt voor alle
schepselen, voor dieren, Gen. 1:30, 6:19, 7:2, 9:10, Job 38:41, Ps.
36:7, 104:27, 147:9, Joël 1:20, Mt. 6:26 enz., en inzonderheid ook
voor menschen. Hij ziet hen allen, Job 34:21, Ps. 33:13, 14, Spr. 15:3,
formeert hun aller hart en let op al hunne werken, Ps. 33:15, Spr.
5:21; zij zijn allen zijner handen werk, Job 34:19, de armen en de rijken,
Spr. 22:2. Hij bepaalt aller woning, Deut. 32:8, Hd. 17:26, neigt aller
hart, Spr. 21:1, bestuurt aller gangen, Spr. 5:21, 16:9, 19:21, Jer.
10:23 enz. doet met het heir des hemels en de inwoners der aarde naar
zijn welgevallen, Dan. 4:35. Zij zijn in zijne handen als leem in de hand
des pottebakkers, als eene zaag in de hand desgenen, die haar trekt,
Jes. 29:16, 45:9, Jer. 18:5, Rom. 9:20, 21. Zeer bijzonder gaat zijn
voorzienig bestuur nog over zijn volk. Heel de geschiedenis van de
aartsvaders, van Israël, van de gemeente, en van ieder geloovige is
daarvoor ten bewijze. Wat menschen hun ten kwade hebben gedacht, denkt
God hun ten goede, Gen. 50:20; alle instrument, tegen hen bereid, zal
niet gelukken, Jes. 54:17; zelfs de haren huns hoofds zijn alle geteld,
Mt. 10:30; alles werkt hun ten goede mede, Rom. 8:28. Zoo staat al
het geschapene in de macht en onder het bestuur Gods; beide, toeval
en noodlot, zijn der Schrift onbekend, Ex. 21:13, Spr. 16:33. Het is
God, die alles werkt naar den raad van zijn wil, Ef. 1:11, en alles
dienstbaar maakt aan de openbaring zijner deugden, aan de eere zijns
naams, Spr. 16:4, Rom. 11:36. Dit alles vat de Schrift op schoone wijze
daarin saam, dat zij telkenmale van God spreekt als van een Koning, die
alle dingen regeert, Ps. 10:16, 24:7, 8, 29:10, 44:5, 47:7, 74:12,
115:3, Jes. 33:22 enz. God is een Koning, de Koning der koningen en de
Heere der heeren; een Koning, die in Christus een vader is voor zijne
onderdanen, en een Vader, die tevens koning is over zijne kinderen.
Alwat er onder schepselen, in dieren- en menschen- en engelenwereld,
in gezin en maatschappij en staat gevonden wordt van zorge voor, van
liefde tot, van bescherming van den een door den ander, is eene zwakke
afschaduwing van Gods voorzienig bestel over alle werken zijner handen.
Zijne volstrekte macht en zijne volmaakte liefde zijn het eigenlijk object
van het voorzienigheidsgeloof in de H. Schrift.

Bij dit getuigenis der Schrift komt dat van alle volken. De leer van de
voorzienigheid Gods is een articulus mixtus, uit Gods openbaring in de
natuur aan alle menschen ten deele bekend. Zij is een geloofsartikel in
iederen, ook in den meest verbasterden godsdienst; wie haar ontkent,
ondermijnt de religie; zonder haar is er voor gebed en offerande, voor
geloof en hope, voor vertrouwen en liefde geen plaatse meer. Waarom
God dienen, vraagt Cicero, Nat. D. I 2, indien Hij zich in het geheel
niet om ons bekommert? Daarom stemmen alle godsdiensten in met het
woord van Sophocles, Elect. 173: ἐστι μεγας ἐν οὐρανῳ Ζευς, ὁς ἐφορα
παντα και κρατυνει. En ook de wijsbegeerte heeft deze voorzienigheid
Gods menigmaal erkend en verdedigd, b. v. Socrates bij Xenophon, Mem.
I 4 IV 3. Plato in Timaeus, Leges X 901, Rep. X 613 A. Aristoteles in
Eth. Nic. X 9. de Stoa bij Cicero, Nat. D. II. Seneca, de providentia
en de beneficiis, Cicero, Nat. D. I 2 III 26, Plutachus, de fato,
Plotinus, περι εἱμαρμενης en περι προνοιας, cf. ook Philo’s geschrift
περι προνοιας, Wendland, Philo’s Schrift über die Vorsehung, Berlin
1892. Toch was daarom de leer der voorzienigheid in de heidensche
religie en philosophie niet dezelfde, welke ze in het Christendom is.
Bij de Heidenen was het voorzienigheidsgeloof meer theorie dan practijk,
meer wijsgeerige beschouwing dan religieus dogma; het reikte niet toe in
nood en in dood; het slingerde tusschen toeval en noodlot altijd heen
en weer. Wijl God bijv. bij Plato geen schepper maar alleen formeerder
der wereld was, vond zijne macht in de eindige materie haar grens,
Zeiler, Philos. d. Gr. II⁴ 928. Ofschoon Aristoteles zijn geloof aan
Gods voorzienigheid meermalen uitspreekt, valt deze toch voor hem
geheel met de werking der natuuroorzaken samen; de Godheid als νοησις
νοησεως staat in eenzame zelfbeschouwing buiten de wereld, zonder wil,
zonder handeling, en het schepsel heeft van haar geen hulpe of liefde
te wachten, ib. III 368 f. 790 f. Bij de Stoa was de προνοια met de
εἱμαρμενη en de φυσις identisch, ib. IV 143; en volgens Epicurus was
de voorzienigheid met de zaligheid der Goden in strijd, ib. 428. En wel
spanden sommigen, zooals Plutarchus en Plotinus, zich in, om aan toeval
en noodlot beide te ontkomen; maar feitelijk verhief zich het noodlot
altijd weer achter en boven de Godheid, en drong het toeval van beneden
weer in de lagere schepselen en de kleinere gebeurtenissen in; magna
Dii curant, parva negligunt, Cicero, Nat. D. II 167. Cf. Pfanner, Syst.
theol. gent. c. 8. Creutzer, Philosophorum veterum loci de provid.
divina ac de fato 1806. Schneider, Christl. Klänge aus den gr. u. röm.
Klassikern, 1865 S. 231 f.


2. Van dien aard is echter het christelijk geloof aan Gods
voorzienigheid niet. Dit is integendeel eene bron van troost en hope,
van vertrouwen en moed, van ootmoed en berusting, Ps. 23, 33:10v.,
44:5v., 127:1, 2, 146:2v. enz. Het voorzienigheidsgeloof steunt in de
Schrift volstrekt niet alleen op Gods openbaring in de natuur maar
veel meer op zijn verbond en toezeggingen; het heeft tot grondslag
niet alleen Gods gerechtigheid maar bovenal ook zijne ontferming en
genade; het onderstelt de kennis der zonde, veel dieper dan bij de
Heidenen, maar ook de ervaring van Gods vergevende liefde; het is geen
kosmologische speculatie maar eene heerlijke belijdenis des geloofs. En
daarom ziet het door alle smart en lijden heen weer blijde de toekomst
in; al worden de raadselen niet opgelost, het geloof aan Gods vaderlijke
hand heft altijd zich uit de diepte weer op en doet zelfs roemen in
de verdrukkingen. In verband hiermede is het opmerkelijk, dat de
Schrift het abstracte woord voorzienigheid niet kent. Men heeft aan
dit woord wel een Schriftuurlijk karakter willen geven door beroep op
Gen. 22:8, 1 Sam. 16:1, Ezech. 20:6, Hebr. 11:40; enkele malen komt
het woord ook van menschelijke voorzorg voor, Hd. 13:14, Rom. 12:17,
13:14, 1 Tim. 5:8. Maar dat alles neemt niet weg, dat de Schrift,
over Gods voorzienigheid handelend, gansch andere woorden bezigt.
Zij vat de werkzaamheid Gods, door dit woord uitgedrukt, niet saam in
een abstract begrip en houdt er geen theologische verhandeling over.
Maar zij schildert haar zelve op de rijkste en levendigste wijze en laat
haar ons zien in de historie; de Schrift in haar geheel is het boek
der voorzienigheid Gods. En zoo die voorzienigheid teekenend, spreekt
zij van scheppen, Ps. 104:30, 148:5, levendmaken, Job 33:4, Neh. 9:6,
vernieuwen, Ps. 104:30, zien, schouwen, letten, Job 28:24, Ps. 33:13,
15, behouden, behoeden, bewaren, Num. 6:24, Ps. 36:7, 121:7, leiden,
leeren, regeeren, Ps. 25:5, 9, 93:1 enz., werken, Joh. 5:17, dragen,
Hebr. 1:3, zorgen, 1 Petr. 5:7. Het woord voorzienigheid, is aan de
philosophie ontleend. Volgens Laertius was Plato de eerste, die het
woord προνοια in dezen zin bezigde, cf. Zeller, Philos. der Gr. II⁴
929. De apocriefe boeken gebruiken het reeds, Sap. 14:3, 17:2, 3 Mk.
4:21, 5:30, 4 Mk. 9:24, 13:18, 17:22, naast διατηρειν, Sap. 11:25,
διακυβερναν, 3 Mk. 6:2, διοικειν, Sap. 8:1 enz. En de kerkvaders namen
het over en gaven er burgerrecht aan in de christelijke theologie,
cf. Suicerus. s. v. Daarbij onderging het woord echter eene niet
onbelangrijke wijziging. Oorspronkelijk beteekent voorzienigheid toch het
vooruitzien, providentia, of het vooruitkennen, προνοια, van wat in
de toekomst geschieden zal. Providentia est, per quam futurum aliquid
videtur, Cic. Inv. II 53. Zoo verstaan, was het woord volstrekt niet
geschikt, om alles te omvatten wat het christelijk geloof in de leer
van Gods voorzienigheid belijdt. Als vooruitweten van het toekomstige,
zou de voorzienigheid Gods toch alleen behooren tot de scientia Dei
en in den locus over de deugden Gods volledig afgehandeld zijn. Het
christelijk geloof verstaat onder de voorzienigheid Gods echter niet
eene nuda praescientia, maar belijdt, dat alle dingen door God niet
alleen te voren geweten maar ook te voren bepaald en verordend zijn.
Daarom werd de voorzienigheid al spoedig gerekend niet slechts tot het
verstand maar ook tot den wil Gods, en door Damascenus omschreven als
βουλησις θεου, δι’ ἡν παντα τα ὀντα την προσφορον διεξαγωγην λαμβανει,
de fide orthod. II 29. In dezen zin opgevat, zou de voorzienigheid
Gods thuis behooren in de leer van de besluiten Gods en daar geheel en
al afgehandeld zijn. Maar wederom belijdt het christelijk geloof meer,
dan door het woord in dezen zin wordt aangeduid. De besluiten Gods
worden immers uitgevoerd; en de schepselen, die tengevolge daarvan
het aanzijn ontvangen, bestaan geen oogenblik van zichzelve, maar ze
worden van oogenblik tot oogenblik alleen gedragen door Gods almachtige
hand. Ontstaan en bestaan van alle schepselen hebben hun oorsprong,
niet in eene voorwetenschap noch ook in een besluit maar bepaaldelijk
in eene almachtige daad Gods. En de voorzienigheid is dus naar de leer
der Schrift en de belijdenis der kerk die daad Gods, waardoor Hij alle
dingen van oogenblik tot oogenblik in stand houdt en regeert, niet
alleen Fürsehung maar ook Vorsehung. Deze verschillende beteekenissen,
waarin het woord voorzienigheid verstaan werd, waren echter oorzaak,
dat de plaats en de inhoud van dit leerstuk in de christelijke dogmatiek
telkens wisselden en aan allerlei veranderingen waren onderworpen.
Nu eens wordt zij tot de deugden, dan tot de besluiten (opera Dei
ad intra), dan tot de opera ad extra gerekend, cf. deel II 374v.
Damascenus definieert ze als ἡ ἐκ θεου εἰς τα ὀντα γενομενη ἐπιμελεια,
de fide orth. II 29, en behandelt ze wel na de schepping maar toch in
nauw verband met de praescientia en praedestinatio, II 30. Lombardus
bespreekt ze in het hoofdstuk over de praedestinatie, maar vóór de
schepping, Sent. I dist. 35. Eene zeer duidelijke uiteenzetting geeft
Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 1; hij omschrijft ze eerst in het
algemeen als ratio ordinis rerum in finem en houdt ze voor principalis
pars prudentiae, wier taak het juist is, ordinare alia in finem; maar
dan zegt hij nader dat ad providentiae curam duo pertinent, scilicet
ratio ordinis, quae dicitur providentia et dispositio, et _executio_
ordinis, quae dicitur _gubernatio_, cf. ook Bonaventura, Sent. I dist.
35 en Hugo Vict. S. Sent. tr. 1 c. 12. Naar deze en andere voorbeelden
werd de leer der voorzienigheid in de Roomsche theologie behandeld òf
met de praedestinatie bij den wil Gods, Petavius, de Deo VIII c. 1-5.
Becanus, Theol. schol. I c. 13. Theol. Wirceb. Paris 1880 III 175.
Perrone, Prael. Theol. II 1838 p. 233. C. Pesch, Prael. dogm. II 158;
òf alleen als conservatio of gubernatio afzonderlijk na de schepping,
Thomas, S. Theol. I qu. 103-105, c. Gent. III 65 en commentatores op
Sent. II dist. 37. Theol. Wirceb. III 497; òf geheel en al in den
ruimsten zin na den locus de creatione, Schwetz, Theol. dogm. I 405.
Jansen, Prael. theol. II 329. Simar, Dogm.³ 252. Scheeben, Dogm. II
12. En evenzoo werd in de theologie der Hervorming de voorzienigheid
nu eens opgevat als een consilium, waarnaar God alles regeert, Conf.
Helv. post. art. 6. Ursinus, Explic. qu. 27. Zanchius, Op. II 425.
Maresius, Syst. Theol. IV § 19. Alsted, Theol. schol. 174, dan weer als
een werk Gods naar buiten, Calvijn, Inst. I 16, 3. 4. Polanus, Synt.
Theol. VI 1. Junius, Theses Theol. XVII 1. 2. Synopsis pur. theol. XI
3. Heidegger, Corpus Theol. VII 3 enz. Het verschil betreft natuurlijk
meer den naam dan de zaak, gelijk Alsted, Theol. schol. 175 en Baier,
Comp. theol. I 5, 2, terecht opmerken. Indien God de wereld werkelijk in
stand houdt en regeert, dan moet Hij ze te voren kennen (providentia),
haar ook willen en kunnen verzorgen (prudentia) en in den tijd alles ook
zoo metterdaad onderhouden en regeeren, dat het door Hem voorgestelde
einde wordt bereikt. Zoo in ruimen zin genomen, omvat de voorzienigheid
1º een actus internus, die dan verder nog wel weer in προνωσις,
προθεσις en διοικησις onderscheiden werd, cf. Gerhard, Loc. VI c. 2,
en 2º een actus externus, die als executio ordinis, als conservatio,
concursus, gubernatio omschreven werd. De actus internus van deze
providentia is echter vroeger reeds volledig in de leer der deugden
en der besluiten Gods behandeld; hier, na de leer der schepping, kan
dus de voorzienigheid alleen als actus externus, als daad Gods naar
buiten, ter sprake komen. Al moge nu de voorzienigheid in dezen zin van
den actus internus, de προγωσις, προθεσις en διοικησις nooit los te
maken noch ook te denken zijn, ze is er toch van onderscheiden, zooals
de executio ordinis van de ordo zelve. Het woord voorzienigheid heeft
daarmede eene geheele wijziging ondergaan. En de vraag kan rijzen, of
het woord nog wel ter aanduiding van de zaak geschikt is. Toen vroeger
de voorzienigheid nog in de leer der deugden of der besluiten Gods
behandeld werd, behield het zijne oorspronkelijke beteekenis; maar sedert
zij meer en meer als conservatio en gubernatio opgevat wordt en na de
schepping ter sprake komt, is die oorspronkelijke beteekenis schier
geheel te loor gegaan. De voorzienigheid in dezen laatsten, engeren
zin is geen eigenlijke providentia meer, geen ratio ordinis rerum in
finem, want deze gaat eraan vooraf en wordt door haar ondersteld; zelve
is zij executio ordinis. Deze laatste werd dan ook in de dogmatiek
nader omschreven door conservatio of door gubernatio of door beide
saam, Lactantius, de ira Dei c. 10. Thomas, S. Theol. I qu. 103. 104.
Bonaventura, Brevil. ed. Frib. 1881 p. 93. Ned. Geloofsbel. art. 13.
Heid. Cat. X. Zanchius, Op. II 425. Synopsis pur. theol. XI 3 enz.
Tusschen deze beide werd later nog, ter afwering van het pantheisme
en het deisme, de concursus of cooperatio ingevoegd, die zakelijk wel
altijd bij de leer der voorzienigheid behandeld werd, b. v. bij Aug. de
trin. III 4. de civ. V 8-11. Theodoretus, de provid. or. X. Boëthius,
de cons. IV en V. Damasc., de fide II 29. Thomas, S. Th. I qu. 48. 49.
104 art. 2, qu. 105 art. 5 I 2 qu. 19 art. 4 Cat. Rom. I c. 2 qu. 20.
Zwingli, de provid. c. 3. Op. IV 86. Calvijn, Inst. I 16. 2. Contre la
secte des libertins, C. R. 35 p. 186, de aet. Dei praed., C. R. 36 p.
347-366. Zanchius, Op. II 449. Martyr, Loci C. p. 56. 59. Wollebius,
Theol. c. 30. Synopsis pur. theol. XI 13. Gerhard Loc. VI c. 9 enz.,
maar die later ook formeel tusschen conservatio en gubernatio in eene
eigene plaats bekwam, Mastricht, Theol. III 10, 10. 29. Turret.,
Theol. El. VI qu. 4. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 270. IX 210. Brakel,
Red. Godsd. XI 6. Marck, Godg. X 9. Quenstedt, Theol. I 531. Hollaz,
Ex. theol. 421. Buddeus, Inst. 409. Hieruit blijkt, dat het woord
voorzienigheid ter aanduiding van de executio ordinis niet voldoende
werd geacht en door onderhouding en regeering nader bepaald werd. Deze
zijn ook ongetwijfeld juister gedacht, levendiger van voorstelling en
meer in overeenstemming met het spraakgebruik der H. Schrift. Vooral
wanneer het woord voorzienigheid abstract genomen en in de plaats van
God zelf geschoven wordt, zooals Plutarchus hiermede reeds begon, cf.
Cremer s. v. προνοια, en het rationalisme der vorige eeuw dit navolgde,
is het aan bedenking onderhevig. Toch moge het woord, dat in de taal
der theologie en der religie burgerrecht verkreeg, behouden blijven,
mits de zaak, die erdoor aangeduid wordt, maar in Schriftuurlijken zin
wordt verstaan.


3. De christelijke leer van de voorzienigheid als eene almachtige
daad Gods, waardoor Hij alle dingen onderhoudt en regeert, is niet
alleen van het heidensche noodlot en toeval maar daarom ook van het
telkens in de christelijke eeuwen weer oplevend pantheisme en deisme
te onderscheiden. Immers, there are but three alternatives for the
sum of existence, chance, fate or Deity. With chance there would be
variety without uniformity, with fate uniformity without variety, but
variety in uniformity is the demonstration of primal design and the
seal of the creative mind. In the world as it exists, there is infinite
variety and amazing uniformity, James Douglas bij U. B. Smith, System
of Christian Theol. New-York, Armstrong 1890 p. 107. Het pantheisme
kent geen onderscheid tusschen het zijn Gods en het zijn der wereld
en laat idealistisch de wereld in God of materialistisch God in de
wereld opgaan. Op dit standpunt is er geene plaats voor de schepping
en daarom in eigenlijken zin ook niet voor de onderhouding en de
regeering. De voorzienigheid valt met den natuurloop samen; de wetten
der natuur zijn identisch met de besluiten Gods; en de regeering Gods
is niets dan fixus et immutabilis naturae ordo sive rerum naturalium
concatenatio, Spinoza, Tract. theol. pol. c. 3, cf. Strauss Gl. II
384. Schleiermacher, Gl. § 46 en verder deel II 388-396. Vanzelf valt
daarmede het wonder, de zelfwerkzaamheid der causae secundae, de
persoonlijkheid, de vrijheid, het gebed, de zonde, heel de godsdienst.
Het pantheisme moge in nog zoo schoonen en verleidelijken vorm zich
voordoen, het voert feitelijk in de armen van een heidensch noodlot.
Er is dan geen ander zijn dan het zijn der natuur; er is geen hoogere
kracht, dan die in de wereld werkt naar vaste wet; er is geen ander,
beter leven dan waartoe in deze zienlijke schepping de gegevens aanwezig
zijn; een tijd lang moge de mensch zich vleien met de idealistische
hope, dat de wereld door immanente ontwikkeling zichzelve volmaken
zal, straks slaat dit optimisme in pessimisme, dit idealisme in
materialisme om. Tegenover dit pantheisme had de christelijke theologie
het onderscheid van schepping en onderhouding, de zelfwerkzaamheid der
causae secundae, de vrijheid der persoonlijkheid, het karakter der zonde,
de waarheid der religie te handhaven. En zij deed dit, door het fatum
te verwerpen en de belijdenis van Gods voorzienigheid in onderscheiding
daarvan duidelijk in het licht te stellen. Het kenmerkende van de leer
van het fatum bestaat niet daarin, dat alwat in den tijd is en geschiedt
in Gods eeuwigen raad gegrond en bepaald is, maar het is hierin
gelegen, dat alle zijn en geschieden gedetermineerd is door eene met de
wereld samenvallende macht, welke zonder bewustzijn en zonder wil alles
met blinde noodwendigheid bepaalt. Volgens Cicero was het fatum der
Stoa een ordo seriesque causarum, cum causa ex se causam gignit, de
divin. 1, cf. Seneca, de benef. IV 7. Nat. Qu. II 36. Gewoonlijk werd
het dan nog onderscheiden in een fatum mathematicum of astrale, wanneer
de gebeurtenissen op aarde gedacht werden, door de sterren, en in een
fatum physicum, wanneer ze gedacht werden, door het natuurverband
bepaald te zijn. In den laatsten vorm treedt de leer van het fatum
thans bij het pantheisme en materialisme op; maar opmerkelijk is, dat
ook het fatum astrale in den jongsten tijd vernieuwd wordt en warme
verdedigers vindt, cf. Wetensch. Bladen 1896 IV 453. De christelijke
theologie bestreed nu geenszins, dat alles door God eeuwig was gekend
en bepaald; in zooverre erkende zij zelfs een fatum en sommigen meenden
ook het woord in goeden zin te kunnen bezigen. Als wij bedenken,
zegt Augustinus, dat fatum van fari komt, en indien wij daarmede dan
aanduiden het eeuwige, onveranderlijke woord, waardoor God alle dingen
draagt, dan is de naam te billijken, de civ. V 9. Boëthius sprak van het
fatum als inhaereus rebus mobilibus dispositio, per quam providentia
suis quaeque nectit ordinibus, de cons. philos. IV pros. 6. En zelfs
Maresius meende met het woord een christelijken zin te kunnen verbinden,
Syst. Theol. p. 149. Maar gewoonlijk was men voorzichtiger; het geloof
aan het noodlot ging toch uit van de gedachte, dat alles geschiedt
tengevolge van eene blinde, onweerstaanbare macht zonder bewustzijn en
wil, en fatalia werden die gebeurtenissen genoemd, welke praeter Dei
et hominum voluntatem cujusdam ordinis necessitate contingunt, Aug. de
civ. V 3. In dezen zin werd het fatum door alle christelijke theologen
ten stelligste bestreden, door Augustinus en de zijnen niet minder dan
door hen, die den vrijen wil verdedigden. Omnia vero fato fieri non
dicimus, imo nulla fieri fato dicimus, Aug. de civ. V 9. De eenige
ordinis necessitas op christelijk standpunt is de wijze, almachtige,
liefderijke wil van God. Daarmede werd niet ontkend, gelijk later blijken
zal, dat er in de wereld der schepselen een verband van oorzaken en
gevolgen is en dat er vaste ordinantiën zijn, maar de natuurorde staat
niet achter en boven en evenmin buiten en tegenover Gods wil, maar zij
is in dien wil van een almachtig en liefderijk God en Vader gegrond,
door dien wil bepaald, aan dien wil dienstbaar; en ze staat ook niet
als eene blinde, dwingende macht buiten en tegenover onzen wil, want
ipsae nostrae voluntates in causarum ordine sunt, qui certus est Deo
ejusque praescientia continetur, Aug. ib. en voorts comment. op Sent.
I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 116. c. Gent. III 93. Petavius, de
Deo VIII 4. Gerhard, Loc. VI 13. Calvijn, Inst. I 16, 8. Beza, Tract.
Theol. I 313 sq. Alting, Theol. elenct. nova p. 290. Heidegger, Corp.
Theol. VII 2. Turretinus, Theol. El. VI 2. M. Vitringa II 170. 177-181.
Bretschneider, Syst. Entw. 472 enz.

Aan den anderen kant staat het deisme, dat God en wereld scheidt; de
schepselen, nadat ze eenmaal geschapen zijn, geheel of gedeeltelijk
en dan weer voor een grooter of kleiner deel laat bestaan en werken
door eigene, in de schepping meegekregene kracht; en dus wezenlijk de
heidensche leer van het toeval vernieuwt. In den zin van het magna
Dei curant, parva negligunt, sprak Hieronymus eenmaal uit, dat Gods
voorzienige zorg niet over alle kleine insecten zich uitstrekte,
cf. deel II 160. Het pelagianisme schreef evenals Cicero, Nat. D.
III 36, de deugd aan ’s menschen eigen wil en kracht toe, en het
semipelagianisme verdeelde den arbeid en schreef aan God en mensch
beiden wat toe. Toen later dit systeem in de Roomsche theologie
indrong, kwam er over Gods medewerking in de voorzienigheid een niet
gering verschil; de Thomisten vatten haar op als eene praedeterminatio
physica, eene applicatio ad operandum, Thomas, S. Theol. I 2 qu. 9 art.
6 ad 3. qu. 79. 109. c. Gent. III 67-70. 162; de Molinisten daarentegen
verstonden eronder een concursus simultaneus, mere cooperans, quo Deus
cum alio concurrente in eundem actum et effectum influit, cf. Daalman,
Summa S. Thomae II 286-314. Theol. Wirceb. I c. 2. Dens, Theol. I 66
sq. Liberatore, Instit. philos. III c. 4 a. 1, 2. Scheeben, Dogm. II 22
f. Jansen, Prael. II 334. Het Socinianisme stelde het oneindige en het
eindige zoo abstract en dualistisch tegenover elkaar, dat God de wereld
zelfs niet uit niets maar alleen uit eene eeuwige en eindige materie
kon scheppen; en dienovereenkomstig onttrok het ook een groot deel
der wereld aan de voorzienigheid Gods en liet het over aan het eigen
inzicht en oordeel van den mensch. De wil is van nature ook zoo vrij,
dat God zelfs van te voren niet zeker berekenen kan, wat een mensch in
een gegeven geval doen zal; eerst als de beslissing gevallen is, richt
God daarnaar zijn handelen in; de vrije oorzaken staan daarom geheel
zelfstandig naast en buiten God. De verhouding van God tot de wereld
is als die van een werkmeester tot de machine; nadat hij ze gemaakt en
op gang heeft gebracht, laat hij ze aan zichzelve over en grijpt alleen
in als er iets te herstellen valt, Volkelius, de vera relig. II c.
7. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 2-6. cf. Fock, Der Socin. 496 f.
De Remonstranten waren evenzoo van oordeel, dat er in de creatie aan
de schepselen krachten waren geschonken, waarop zij nu teren konden.
De onderhouding was daarom eene negatieve daad Gods, waardoor Hij
essentias, vires ac facultates rerum creatarum non vult destruere sed
eas vigori suo relinquere, quoad vigere ac durare possunt ex vi per
creationem ipsis indita, of althans werd deze opvatting niet onjuist
genoemd. In verband daarmede werd de concursus als eene naturalis
quaedam influentia in res omnes ex naturae divinae perfectione emanens
verworpen; de praedestinatie van het getal menschen, van de huwelijken,
van het levenseinde, van de verkorenen en verlorenen bestreden; de vrije
wil verdedigd en alle providentia efficax circa peccatum vervangen
door eene negatieve permissio of non-impeditio, Conf. Rem. c. 6, Apol.
Conf. ib. Episc. Inst. Theol. IV sect. 4. Limborch, Theol. Christ.
II 25 sq. Het Arminianisme werd wel te Dordrecht veroordeeld en
buiten de Gereformeerde erve geplaatst, maar vond als geestesrichting
allerwege ingang en drong in alle christelijke landen en kerken door.
De periode, die met de helft der 17e eeuw een aanvang nam, kenmerkte
zich door een machtig streven, om natuur, wereld, mensch, wetenschap
enz. te emancipeeren van en zelfstandig te maken tegenover God,
Christendom, kerk, theologie, latitudinarisme, deisme, rationalisme,
pietisme, Aufklärung enz. komen daarin overeen. Deze wereld is de
best mogelijke, de mensch is met zijn verstand en wil zichzelf genoeg;
natuurwet, natuurkracht, natuurrecht, natuurlijke religie, natuurlijke
moraal maken saam een fonds van krachten uit, door God bij de schepping
aan de wereld medegegeven en nu voor bestaan en ontwikkeling volkomen
voldoende; openbaring, profetie, wonder, genade zijn geheel overbodig.
Het deisme ontkende het bestaan Gods niet, en ook de schepping en de
voorzienigheid niet; integendeel, het sprak gaarne over het Opperwezen
en hield breede vertoogen over de voorzienigheid. Maar de kracht uit
dit geloof was weg. Het deisme ontkende in principe, dat God in de
schepping anders werkte dan naar en door de natuurlijke wetten en
krachten; het was van huis uit antisupranaturalistisch. De conservatio
was genoeg; eene cooperatie of een influxus Dei bij iedere handeling
van het schepsel was onnoodig, Reinhard, Dogm. § 61. Wegscheider,
Inst. theol. § 106. In zijn 18e-eeuwschen vorm behoort dit deisme nu
wel tot het verleden. Maar feitelijk heerscht het ook thans nog in
breeden kring, beide in theorie en practijk. Sedert vooral in deze
eeuw de kennis der natuur uitgebreid en de vastheid harer ordeningen
erkend is, zijn velen geneigd, om de meedoogenlooze, onveranderlijke
natuur aan Gods regeering te onttrekken, zelfstandig in zichzelve
te laten rusten en de voorzienigheid Gods tot het religieus-ethisch
terrein te beperken. Maar natuurlijk kan dan ook hier de voorzienigheid
niet absoluut worden opgevat; zij vindt haar grens in de menschelijke
vrijheid, cf. Kreibig, Die Räthsel der göttl. Vorsehung, Berlin 1886.
Schmidt, Die göttl. Vorsehung und das Selbstleben der Welt 1887.
Beyschlag, Zur Verständigung über den christl. Vorsehungsglauben,
Halle 1888. Geen wonder, dat bij zulk eene beschouwing de oude leer van
den concursus niet meer verstaan en als overbodig of onjuist terzijde
gesteld wordt, Rothe, Theol. Ethik § 54. Müller, Sünde I⁵ 318. Vilmar,
Dogm. I 255. Lipsius, Dogm. § 397 f. Oosterzee, § 59, 5. 7, cf. ook
Philippi, Kirchl. Gl. II³ 266. Zelfs ligt dan de gevolgtrekking voor
de hand, om met de ethische modernen hier te lande de natuurmacht
en de zedelijke macht als het ware als twee Goden op manicheesche
wijze naast en tegenover elkander te plaatsen, op gevaar af, dat het
gebied der laatste evenals dat der Roodhuiden in Amerika hoe langer
zoo meer ingekrompen en ten slotte door de blinde, redelooze macht
geheel in beslag genomen wordt, cf. deel I 451. Want dat is zeker wel
het voornaamste bezwaar tegen het deisme: door God en wereld, het
oneindige en het eindige te scheiden en dualistisch naast elkander
te plaatsen, maakt het beide tot twee concurreerende machten, die in
voortdurenden strijd gewikkeld zijn en elkander de heerschappij betwisten.
Wat aan God gegeven wordt, wordt aan de wereld ontnomen. Hoe meer
Gods voorzienigheid zich uitbreidt, des te meer verliest het schepsel
zijne zelfstandigheid en vrijheid, en omgekeerd kan het schepsel zijne
zelfwerkzaamheid slechts handhaven als het God terugdringt en Hem
de heerschappij ontneemt. Vrede is er dus tusschen beiden alleen bij
volledige scheiding. Het deisme is in den grond irreligieus. Niet in
gemeenschap met maar in scheiding van God ligt de zaligheid van den
mensch; de deist voelt zich alleen gerust, als hij los van God, d. i.
practisch atheist is; en omdat hij beseft dit nooit te kunnen zijn, is
hij een vreesachtig schepsel, altijd bezorgd, dat hem een stuk van zijn
terrein ontnomen zal worden. Vandaar dat er in het deisme allerlei
graden zijn; de grenzen tusschen Gods werkzaamheid en die der wereld
worden telkens verschillend getrokken. Er zijn heele, halve, driekwart
Pelagianen enz., al naarmate wereld en mensch geheel of voor een
grooter of kleiner deel aan Gods bestuur worden onttrokken. Principieel
is het deisme altijd hetzelfde, het zet God op nonactiviteit, maar de
een bewandelt dien weg verder dan de ander. Een deist is een mensch,
die in zijn kort bestaan niet den tijd heeft gevonden atheist te worden,
Quack, Port Royal 180. Dat terrein nu, dat door het deisme aan Gods
regeering ontnomen wordt, komt dan te staan onder de macht, hetzij
van het noodlot, hetzij van het toeval. Ook in dit opzicht raakt het
deisme telkens met zichzelf in strijd. Vooral tegenwoordig, nu allen zoo
diep overtuigd zijn van de vastheid der natuurorde, is daarin voor het
toeval geen plaats en valt het deisme in de handen van het oude noodlot
terug; het toeval blijft hoofdzakelijk alleen voor het religieus-ethische
terrein bewaard. Maar de leer van het toeval is niet beter dan die van
het noodlot. Fatum kon desnoods nog eene goede beteekenis hebben in de
christelijke levens- en wereldbeschouwing; maar casus en fortuna zijn
door en door onchristelijk. Toevallig is iets alleen in der menschen
oog, wijl zij op dat oogenblik de oorzaak niet weten. Maar objectief
toevallig is er niets en kan er niets zijn. Alles moet eene oorzaak
hebben en heeft dien ter laatste instantie in den almachtigen en
alwijzen wil van God, cf. Augustinus, qu. 83 qu 24. c. Acad. I 1. de
ord. I 2. de civ. V 3. Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 2. qu. 103 art.
5. c. Gent. III 72. Gerhard, Loc. VI 3. Calvijn, Inst. I 16, 2. 9.
Chamier, Panstr. Cathol. II 2, 4 sq. Turret., Theol. El. III qu. 12.
Mastricht, Theol. III 10, 30. J. Müller, Sünde II 34 f. Weisse, Philos.
D. I 518. Kirchner, Ueber den Zufall, Halle, Pfeffer 1888. G. Rümelin,
Ueber den Zufall, Deutsche Rundschau März 1890 S. 353-364, en voorts
over het deisme: Lechler, Gesch. des engl. Deismus 1841 en art. in
Herzog². Pünjer, Gesch. d. chr. Relig. Philos. I 209 f. Hanne, Die Idee
der absol. Persönl. II² 76 f. Pesch, Die grossen Welträthsel II² 534 f.
Doedes, Inl. tot de leer v. God 80v.


4. De voorzienigheid Gods, alzoo van de kennis en het besluit Gods
onderscheiden en tegenover het pantheisme en deisme gehandhaafd, is
naar de schoone verklaring van den Heid. Catech. die almachtige en
alomtegenwoordige kracht Gods, door welke Hij hemel en aarde, mitsgaders
alle schepselen, gelijk als met zijne hand nog onderhoudt en regeert.
Ook zoo is het leerstuk der voorzienigheid nog van zeer wijden omvang.
Zij omvat eigenlijk de gansche uitvoering van alle besluiten, welke
op het eenmaal door de schepping in het aanzijn geroepene betrekking
hebben. Indien de scheppingsdaad uitgezonderd wordt, is zij even rijk
als de scientia libera, als de besluiten Gods, als alwat in den
tijd bestaat en geschiedt. Zij strekt zich uit over alles, wat na de
schepping verder in de dogmatiek behandeld wordt en besluit in zich
beide de werken der natuur en der genade; alle werken Gods naar
buiten, die op de schepping volgen, zijn werken zijner voorzienigheid.
Alleen maar, de locus de providentia gaat niet op die werken zelve
in, maar beschrijft in het algemeen den aard der relatie, waarin God
tot de geschapene wereld staat en die altijd dezelfde is in weerwil
van de vele verschillende werken, welke Hij in zijne voorzienigheid in
de wereld tot stand brengt. Daarom is het ook niet wenschelijk, om in
dezen locus allerlei onderwerpen, zooals het wonder, het gebed, het
levenseinde, de wilsvrijheid, de zonde, de theodicee enz. ter sprake
te brengen, want ten deele zijn deze onderwerpen reeds vroeger bij de
leer van de deugden en de besluiten Gods behandeld, deels komen ze
later op hunne eigene plaats breedvoerig aan de orde. Niet op den
locus de providentia, alleen, maar op heel de dogmatiek rust de taak
der theodicee. De leer der voorzienigheid neemt dus de stof voor de
volgende loci niet in zich op, maar bepaalt zich tot de beschrijving van
de onder alle verschillende werken zichzelve gelijkblijvende relatie,
waarin God tot de schepselen staat. Die relatie wordt uitgedrukt door
de woorden onderhouding, medewerking en regeering, welke langzamerhand
als deelen der voorzienigheid werden opgevat. Wat God in natuur en
genade ook doe, Hij is het altijd, die alle dingen onderhoudt, er met
zijne mogendheid invloeit en ze regeert. Onderhouding, medewerking
en regeering zijn daarom geen deelen of stukken, waarin het werk der
voorzienigheid gesplitst wordt, en die, zakelijk en tijdelijk gescheiden,
de eene op de andere volgen. Zij verschillen onderling ook niet zoo, dat
de onderhouding alleen betrekking zou hebben op het zijn der schepselen,
de medewerking slechts op de werkzaamheden en de regeering uitsluitend
op de leiding naar het einddoel heen. Maar ze staan altijd met elkaar
in verband, ze grijpen elk oogenblik in elkaar in, de onderhouding is
van het eerste begin af aan ook regeering, en de regeering medewerking,
en de medewerking onderhouding. De onderhouding zegt ons, dat er niets
bestaat, niet alleen geen substantie, maar ook geen kracht, geen
werkzaamheid, geen eigenschap, geen idee, of het bestaat alles uit,
door, tot God. De medewerking doet ons diezelfde onderhouding kennen
als eene zoodanige, welke het zijn der schepselen niet opheft maar juist
poneert en handhaaft. En de regeering wijst ons beide aan als zoo alle
dingen leidende, dat het door God vastgestelde einddoel wordt bereikt.
En altijd, van het begin tot het einde, is de voorzienigheid ééne
eenvoudige, almachtige en alomtegenwoordige kracht.

Als zulk eene kracht en daad Gods opgevat, staat de voorzienigheid in
het nauwste verband met en is zij toch ook wezenlijk onderscheiden van de
werkzaamheid Gods in de schepping. Het pantheisme en het deisme zoeken
de oplossing van het probleem, dat hier zich voordoet, daardoor, dat zij
of de schepping of de voorzienigheid ontkennen. Het theisme handhaaft
beide en tracht hare eenheid en haar onderscheid zoowel voor de theorie
als voor de practijk van het leven in het licht te stellen. Altijd in
vollen, waren zin theist te wezen, d. i. in alles Gods raad en hand
en werk te zien en toch tegelijkertijd, ja juist daarom, alle kracht en
gave tot de hoogste activiteit te ontwikkelen, dat is de heerlijkheid
van het christelijk geloof, dat het geheim van het christelijk leven.
De Schrift gaat ons hierin voor. Zij duidt de voorzienigheid ter eener
zijde aan als een scheppen, Ps. 104:30, een levendmaken, Neh. 9:6, een
spreken, Ps. 33:9, 105:31, 34, 107:25, Job 37:6, een uitzenden van zijn
Woord en Geest, Ps. 104:30, 107:26, een bevelen, Ps. 147:15, Klaagl.
3:37, een werken, Joh. 5:17, een dragen, Hebr. 1:3, een willen, Op.
4:11, zoodat alles zonder uitzondering uit God is en door en tot Hem
bestaat, Hd. 17:28, Rom. 11:36, Col. 1:17. God is nooit ledig. Hij
ziet nimmer passief toe. Hij werkt altijd met Goddelijke mogendheid in
natuur en genade. De voorzienigheid is daarom eene positieve daad,
niet een _laten_ maar een _doen_ bestaan en werken van oogenblik tot
oogenblik. Indien zij slechts in een non-destruere bestond, ware het
niet God, die de dingen in stand hield, maar bestonden deze in en door
zichzelve, zij het dan ook door eene bij de schepping geschonkene kracht.
En dit is ongerijmd te denken; een schepsel is vanzelf een volstrekt
afhankelijk wezen; wat niet _van_ zichzelf bestaat, kan ook geen
oogenblik _door_ zichzelf bestaan. Als God niets doet, dan is er niets
en geschiedt er niets. Virtus Dei, ab eis quae creata sunt regendis si
aliquando cessaret, simul et illorum cessaret species omnisque natura
concideret, Aug. de Gen. ad litt. IV 12. Conf. IV 17, cf. Thomas, S.
Theol. I qu. 104 art. 1-4. c. Gent. III 65 sq. Calvijn, Inst. I 16, 4.
Leydecker, Fax verit. VIII 2. Alsted, Theol. schol. 304 enz. En gelijk
de voorzienigheid eene kracht en eene daad is, zoo is zij ook eene
almachtige en alomtegenwoordige kracht. God is immanent met zijn wezen
in alle schepselen tegenwoordig. Zijne voorzienigheid breidt tot alle
schepselen zich uit; alles bestaat in Hem. De Schrift spreekt het ten
stelligste uit, dat niets, hoe gering ook, buiten Gods voorzienigheid
valt. Niet alleen alle dingen in het gemeen, Ef. 1:11, Col. 1:17,
Hebr. 1:3, maar ook zelfs de haren des hoofds, Mt. 10:30, de muschjes,
Mt. 10:29, de vogelen des hemels, Mt. 6:26, de leliën des velds, Mt.
6:28, de jonge raven, Ps. 147:9 zijn voorwerp van zijn zorge. Wat is ook
klein of groot voor Hem, die alleen groot is? In het wereldverband is
het kleine evengoed op zijne plaats als het groote, even onmisbaar en
noodzakelijk, en menigmaal nog van rijker beteekenis en van gewichtiger
gevolgen. De voorzienigheid mag daarom wel in generalis, Ps. 104,
148:1-3, specialis, Ps. 139:15v., Job 10:9-12, Mt. 12:12, Luk. 12:7,
en specialissima, 1 Tim. 4:10 onderscheiden worden. Maar zij strekt
toch als kracht Gods tot alle en tot ieder schepsel zich uit. Habakuk
klaagt er hoofdst. 1:14 wel over, dat God door zijne kastijding de
menschen maakt als visschen der zee, die in het net gevangen worden en
‎‏כְּרֶמֶשׂ לֹא־מֹשֵׁל‏‎, als gewormte, dat geen heerscher heeft, nl.
om het te beschermen tegenover zijne vijanden, maar spreekt daarmede in
het minst niet uit, dat Gods voorzienigheid niet over deze schepselen
gaat. Met meer schijn van recht beroept men zich voor de beperking van
Gods voorzienigheid op 1 Cor. 9:9; toch ontkent Paulus, die overal
elders Gods souvereiniteit zoo absoluut opvat, b. v. Hd. 17:28, Rom.
11:36, Col. 1:17, hier ter plaatse geenszins, dat God ook voor de
ossen zorg draagt, maar geeft alleen te kennen, dat de reden, waarom
dit woord in de wet Gods is opgenomen, niet ligt in de ossen maar in
de menschen. Ook dit woord betreffende de ossen zegt God δι’ ἡμας,
vs. 10, cf. Rom. 4:23, 24, 15:4, 2 Tim. 3:16, opdat wij eruit leeren
zouden, dat de arbeider in het evangelie zijn loon waardig is. Zoo is
dan de voorzienigheid een even groote, almachtige en alomtegenwoordige
daad Gods als de schepping; zij is eene creatio continua of continuata;
ze zijn beide ééne daad en verschillen alleen ratione, Aug. de Gen.
ad litt. IV 15. Conf. IV 12 de civ. XII 17. Thomas I qu. 104 art. 2.
Quenstedt, Theol. I p. 351. Ursinus, Explic. Cat. qu. 27. M. Vitringa
II 183. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 190.

Aldus sprekende, hebben vroegere theologen toch geenszins het
onderscheid willen te niet doen. dat tusschen schepping en
voorzienigheid bestaat, gelijk b. v. Hodge I 577 vreest. De Schrift
immers stelt anderzijds de voorzienigheid voor als een rusten van
het werk der schepping, Gen. 2:2, Ex. 20:11, 31:17 en voorts als
een zien, Ps. 14:2, als een schouwen, Ps. 33:13, als een letten,
Ps. 33:15, als een gadeslaan, Ps. 130:3 enz., hetwelk altemaal het
bestaan, de zelfwerkzaamheid, de vrijheid van het schepsel onderstelt.
Ook deze gegevens der Schrift mogen niet verwaarloosd. Schepping en
voorzienigheid zijn niet hetzelfde. Indien de voorzienigheid eene ieder
oogenblik vernieuwde schepping ware, zouden de schepselen elk oogenblik
ook uit het niet te voorschijn worden gebracht. De samenhang, het
verband, de ordo causarum ging dan geheel te loor, en van ontwikkeling,
geschiedenis zou er geen sprake kunnen zijn. Alle schepselen zouden dan
niet werkelijk, maar slechts in schijn bestaan en alle zelfstandigheid,
vrijheid, verantwoordelijkheid missen; God zelf zou de oorzaak der zonde
zijn. Ofschoon velen de voorzienigheid eene creatio continua noemden,
zoo bedoelden ze toch daarmede geenszins het onderscheid tusschen beide
uit te wisschen; veeleer vatten zij allen de voorzienigheid tegelijk
op als een doen volharden in het bestaan, als eene conservatio, die
de schepping onderstelt. Zoo zegt b. v. Augustinus, dat God op den
zevenden dag gerust heeft en geen nieuwe genera meer geschapen heeft,
en hij omschrijft dan het werk der voorzienigheid in onderscheiding
van dat der schepping aldus: movet itaque occulta potentia universam
creaturam suam...... explicat secula, quae illi cum primum condita
sunt tanquam implicita indiderat, quae tamen in suos cursus non
explicarentur, si ea ille qui condidit provido motu administrare
cessaret, de Gen. ad lit. V 20. De voorzienigheid moge dus soms eene
creatio heeten, zij is van de eerste en eigenlijke schepping altijd
daarin onderscheiden, dat zij eene creatio continua is. Beide komen dus
hierin met elkander overeen, dat het dezelfde Goddelijke, almachtige
en alomtegenwoordige kracht is, die in schepping en in onderhouding
werkzaam is; deze is geen mindere daad dan gene; tot beide wordt macht,
Goddelijke almacht vereischt. Voorts zijn schepping en onderhouding
natuurlijk ook niet in God zelven onderscheiden, want in Hem, den
Eeuwige, valt geen verandering noch schaduw van omkeering; Hij is niet
overgegaan van niet-scheppen tot scheppen noch ook van scheppen tot
onderhouden; Hij is onveranderlijk dezelfde, cf. deel II 411. Schepping
en onderhouding zijn dus niet objectief en zakelijk, als daden Gods, in
Gods wezen, maar alleen ratione onderscheiden. Dat wil echter niet
zeggen, dat ons denken zoo maar willekeurig tusschen beide onderscheid
maakt; neen, dat onderscheid is wel ter dege in de openbaring Gods
gegrond en daaruit door ons denken afgeleid. Er is verschil tusschen
schepping en onderhouding, maar dat verschil ligt niet in Gods wezen an
sich, maar in de relatie, waarin God zich tot de schepselen stelt. Iets
anders is het, wat met de dingen door de schepping, en iets anders,
wat ermede door de onderhouding gebeurt. De relatie, waarin door beide
daden de schepselen tot God geplaatst worden, is eene verschillende.
Dit verschil is niet zoo aan te geven, dat de schepping uit niets
is en de onderhouding uit het bestaande; maar de schepping roept de
dingen die niet zijn, die geen ander zijn hebben dan dat van ideeën
en besluiten in het wezen Gods; door de onderhouding roept God met
dezelfde mogendheid die dingen, die een van zijn wezen onderscheiden
bestaan hebben ontvangen en nogtans enkel en alleen uit en door en tot
God zijn. De schepping geeft het zijn; de onderhouding, de volharding in
het zijn. De moeilijkheid voor het denken, om schepping en onderhouding
beide te handhaven, ligt altijd weer hierin, dat schepselen door de
schepping een eigen, van Gods wezen onderscheiden zijn hebben ontvangen,
en dat toch dat zijn geen oogenblik kan of mag beschouwd worden als een
van God onafhankelijk, in zichzelf rustend zijn. Wij staan hier voor een
mysterie, dat ons begrip verre te boven gaat, en altijd zijn we geneigd,
om aan het eene of aan het andere te kort te doen. Op die neiging
berust het pantheisme en het deisme. Beide gaan uit van dezelfde
dwaling en stellen God en wereld als twee grootheden tegenover elkaar.
Het eerste offert de wereld aan God, de schepping aan de onderhouding
op en meent, dat het zijn Gods dan alleen een Goddelijk oneindig zijn is,
wanneer het zijn der wereld ontkend, in schijn opgelost, in het Goddelijk
zijn verzwolgen wordt. En het tweede offert God aan de wereld, de
onderhouding aan de schepping op en oordeelt, dat het schepsel te meer
tot zijn recht komt, naarmate het minder afhankelijk wordt van God en
meer van Hem zich verwijdert. De Christen echter belijdt, dat de wereld
en ieder schepsel in haar een eigen zijn ontvangen heeft maar toch in
diezelfde mate toeneemt in realiteit, in vrijheid, in waarachtig zijn,
als het meer afhankelijk is van God, en van oogenblik tot oogenblik uit
en door en tot Hem is. Een schepsel staat te hooger, naarmate God het
meer inwoont en het met zijn wezen doordringt. De onderhouding gaat
in zooverre zelfs de schepping te boven; want deze gaf slechts den
aanvang van het zijn, maar gene is de voortgaande en altijd toenemende
mededeeling Gods aan zijne schepselen. De voorzienigheid is the
progressive expression in the universe of his divine perfection, the
progressive realization in it of the archetypal ideal of perfect wisdom
and love, Sam. Harris, God the Creator and Lord of all, Edinb. Clark
1897 I 532.


5. Hiermede is ook reeds de wijze aangegeven, op welke God zijne
voorzienigheid in de wereld uitoefent, en die oudtijds door de leer van
den concursus uitgedrukt werd. Deze is even rijk als de verscheidenheid,
welke bij de schepping in de schepselen is aangebracht, Sicut creationis
magna est varietas, ita et gubernationis, Alsted, Theol. schol.
315. Door de schepping is eene wereld in het aanzijn geroepen, die
tegelijk een κοσμος en αἰων verdient te heeten en beide in ruimte en
tijd een speculum lucidissimum gloriae divinae is, cf. deel II 420v.
De voorzienigheid dient nu, om de wereld van haar aanvang heen te
leiden naar haar einddoel, zij treedt terstond bij de schepping in
werking en handhaaft en brengt tot ontwikkeling wat in die schepping
gegeven is. Omgekeerd is de schepping op de voorzienigheid aangelegd;
de creatie geeft aan de schepselen zulk een zijn, dat in en door de
voorzienigheid tot ontplooiing kan worden gebracht. Immers, de wereld
werd niet geschapen in den toestand van zuivere potentie, als een
chaos of nevelmassa, maar als een kosmos, en de mensch werd daarin
geplaatst niet als een hulpeloos wicht maar als man en vrouw; alleen
van zulk een gereede wereld kon de ontwikkeling uitgaan en zoo werd
ze door de schepping aan de voorzienigheid aangeboden. Voorts was die
wereld een harmonisch geheel, waarin de eenheid zich paarde aan de
rijkste verscheidenheid; elk schepsel ontving zijn eigen aard en daarin
een eigen zijn, een eigen leven en levenswet. Gelijk in Adams hart de
zedewet was ingeschapen, als regel voor zijn leven, zoo droegen alle
schepselen in hun eigen natuur de principia en de wetten voor hunne
ontwikkeling. Alle dingen zijn geschapen door het woord. Alles berust
op gedachte. De gansche schepping is een systeem van ordinantiën
Gods, Gen. 1:26, 28, 8:22, Ps. 104:5, 9, 119:90, 91, Pred. 1:10, Job
38:10v., Jer. 5:24, 31:25v., 33:20, 25. Hij gaf aan alle schepselen
eene orde, eene wet, die ze niet overtreden, Ps. 148:6, cf. deel I
259, 287v. Zij berust in al hare deelen op den raad Gods, en deze komt
uit in het kleine en in het groote; het komt alles voort van den Heere
der heirscharen, Hij is wonderlijk van raad, Hij is groot van daad, Jes.
28:23-29. Zoo leert ons de Schrift de wereld verstaan, en zoo heeft
ook de christelijke theologie het begrepen. Augustinus zeide, dat er in
de schepselen semina occulta, originales regulae, seminariae rationes
waren ingeplant, die, in den geheimen schoot der natuur verborgen,
de principia aller ontwikkeling zijn. Quaecunque nascendo ad oculos
nostros exeunt, ex occultis seminibus accipiunt progrediendi primordia,
et incrementa debitae magnitudinis distinctionesque formarum ab
originalibus tamquam regulis sumunt, de trin. III 7. de Gen. ad lit.
IV 33. De wereld is daarom zwanger van de oorzaken der wezens; sicut
matres gravidae sunt foetibus, sic ipse mundus gravidus est causis
nascentium, quae in illo non creantur, nisi ab illa summa essentia,
ubi nec oritur nec moritur aliquid nec incipit esse nec desinit, de
trin. III 9. Zij is een arbor rerum, die tak en bloesem en vrucht uit
zichzelve voortbrengt, de Gen. ad lit. VIII 9. God houdt de dingen toch
zoo in stand en werkt zoo in hen, dat zij zelve als causae secundae
medewerken. Dat zegt niet, dat men bij deze tweede oorzaken moet blijven
staan; wij moeten altijd opklimmen tot de oorzaak van alle zijn en
beweging, en dat is alleen de wil Gods; voluntas conditoris conditae
rei cujusque natura est, de civ. XXI 8, cf. de trin. III 6-9. In
zoover is de voorzienigheid niet alleen eene positieve, maar ook eene
onmiddellijke daad Gods. Zijn wil, zijne kracht, zijn wezen is in ieder
schepsel en in elke gebeurtenis onmiddellijk present. Alles bestaat en
leeft te zamen in Hem, Hd. 17:28, Col. 1:17, Hebr. 1:3. Gelijk Hij de
wereld door zichzelven schiep, zoo onderhoudt en regeert Hij haar ook
door zichzelven. Al werkt God ook door de causae secundae, dit is met
het deisme niet zoo te duiden, dat zij tusschen God en de werkingen met
hare gevolgen zouden instaan en deze van Hem verwijderen. Immediate
Deus omnibus providet, quoad ordinis rationem, Thomas, S. Theol. I qu.
22 art. 3. qu. 103 art. 6. qu. 104 art. 2. c. Gent. III 76 sq. Daarom
is ook een wonder geen verbreking der natuurwet en geen van buiten af
ingrijpen in de natuurorde. Het is van Gods zijde een daad, die niet meer
onmiddellijk en rechtstreeks God tot oorzaak heeft dan iedere gewone
gebeurtenis, en in den raad Gods en in de wereldidee neemt het een even
geordende en harmonieuse plaats in als elk natuurlijk verschijnsel. In
het wonder brengt God alleen eene bijzondere kracht in werking, die,
gelijk iedere andere kracht, werkt overeenkomstig haar eigen aard en wet
en dus ook een eigen product ten gevolge heeft, cf. deel I 289. Maar
bij de schepping heeft God in de dingen zijne ordinantiën gelegd, een
ordo rerum, waardoor de dingen zelve onderling met elkaar in verband
staan. Niet God hangt van die oorzaken af, maar wel hangen de dingen
van elkander af. Dat verband is velerlei; ofschoon het in het algemeen
causaal kan worden genoemd, is causaal in dezen zin dan toch geenszins
met mechanisch te vereenzelvigen, gelijk het materialisme wil. Het
mechanisch verband is maar ééne wijze, waarop een gedeelte der dingen
in de wereld tot elkaar in betrekking staat. Gelijk de schepselen in
de creatie een eigen aard ontvingen en onderling verschillen, zoo
is er ook onderscheid in de wetten, waarnaar zij werken, en in de
verhoudingen, waarin zij tot elkander staan. Deze zijn onderscheiden
op physisch en op psychisch terrein, in de intellectueele en in de
ethische wereld, in huisgezin en maatschappij, in wetenschap en kunst,
in de koninkrijken der aarde en in het koninkrijk der hemelen. Het is
de voorzienigheid Gods, welke in aansluiting aan de schepping al deze
onderscheidene naturen, krachten, ordinantiën handhaaft en tot volle
ontplooiing brengt. In de voorzienigheid doet God niet te niet maar
eerbiedigt en ontwikkelt Hij, wat Hij in de schepping ten aanzijn riep.
Zoo onderhoudt en regeert Hij dus alle schepselen overeenkomstig hun
aard, de engelen anders dan de menschen en deze wederom anders dan
dieren en planten. Maar inzoover God nu in zijne voorzienigheid de
onderlinge verhoudingen der dingen in stand houdt en de schepselen
onderling aan elkanders bestaan en leven dienstbaar maakt, kan zij
middellijk heeten. Immediate Deus omnibus providet, quoad ordinis
rationem, quoad executionem ordinis vero per aliqua media providet,
Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 3. Zoo schiep Hij de engelen allen
tegelijk maar laat Hij de menschen uit éénen bloede voortkomen; zoo houdt
Hij sommige schepselen individueel, andere als soort en geslacht in
stand; zoo bedient Hij telkens zich van allerlei schepselen als middelen
in zijne hand, om zijn raad uit te voeren en zijn doel te bereiken.

De christelijke theologie ontkende dit niet; integendeel heeft zij altijd
op voorgang der Schrift met nadruk de natuurorde en het causaalverband
der verschijnselen gehandhaafd. Het is onwaar, dat het Christendom
met zijn supranaturalisme aan eene natuurorde vijandig zou zijn en de
wetenschap onmogelijk zou maken, gelijk Draper’s geschiedenis van de
worsteling tusschen godsdienst en wetenschap, 2e uitg. Haarlem 1887
met kennelijk genot tracht aan te toonen. Veel juister is het oordeel
van Du Bois Reymond, als hij zeide: die neuere Naturwissenschaft,
wie paradox dies klinge, verdankt ihren Ursprung dem Christenthum,
Kulturgesch. und Naturw. Leipzig 1878 S. 28, cf. ook Lange, Gesch.
des Mater. 1882 S. 129 f. en anderen bij Martensen Larsen, Die
Naturwiss. in ihrem Schuldverhältnis zum Christenthum, Berlin 1897.
In elk geval heeft het Christendom de wetenschap, bepaaldelijk die
van de natuur, mogelijk gemaakt en daarvoor den bodem bereid. Hoe
meer toch de natuurverschijnselen, gelijk in het polytheisme, vergood
worden en beschouwd als zichtbare beelden en dragers der Godheid,
des te onmogelijker wordt een wetenschappelijk onderzoek, dat vanzelf
het karakter van heiligschennis verkrijgt en het mysterie der Godheid
verstoort. Maar het Christendom heeft God en wereld onderscheiden
en door zijne belijdenis van God als den Schepper aller dingen God
losgemaakt uit den natuursamenhang en hoog boven dezen geplaatst;
onderzoek der natuur is geen aanranding der Godheid meer. Voorts
heeft het daardoor tegelijk den mensch vrij gemaakt van en zelfstandig
geplaatst tegenover de natuur, gelijk de schoone natuurbeschouwing bij
psalmisten en profeten, bij Jezus en de apostelen zoo klaar bewijst;
de natuur is voor den geloovige geen voorwerp van aanbidding en
vreeze meer; terwijl hij in diepen ootmoed voor God zich buigt en
van Hem volstrekt afhankelijk is, heeft hij juist de roeping, om de
aarde te beheerschen en alle dingen zich te onderwerpen, Gen. 1:26.
Afhankelijkheid van God is heel iets anders dan convenienter naturae
vivere en zich schikken naar de omstandigheden. Velen redeneeren zoo,
dat zij òf alle dingen en gebeurtenissen aan Gods wil toeschrijven en
verzet ongeoorloofd achten, òf dat ze Gods voorzienigheid beperken en
vele dingen stellen in handen van den mensch, cf. b. v. Beyschlag,
Zur Verständigung über den christl. Vorsehungsglauben 1888 S. 24 f.
Doch de Schrift waarschuwt ons beide tegen dit antinomianisme en dit
pelagianisme en snijdt alle valsche, fatalistische berusting en alle
hoogmoedig zelfvertrouwen bij den wortel af. Bukken voor de natuurmacht
is iets gansch anders dan zich Gode kinderlijk te onderwerpen; en het
beheerschen der aarde is een dienen van God. De kapitein, die bij een
storm in zijne hut ging bidden en in den bijbel lezen, onderwierp zich
wel aan de macht der elementen maar niet aan God, Harris, God the
Creator and Lord of all I 545. Er ligt veel meer ware vroomheid in
Cromwell’s woord: trust God and keep your powder dry. Vervolgens is
het de belijdenis van God als den Schepper van hemel en aarde, welke
aanstonds de gedachte meebrengt van de ééne, absolute, nimmer tegen
zichzelve verdeelde waarheid; van de harmonie en de schoonheid van
den raad Gods; en dus ook van de eenheid van het wereldplan en van de
orde der gansche natuur. Wenn in freier und grossartiger Weise dem
einen Gott auch ein einheitliches Wirken aus dem Ganzen und Vollen
zugeschrieben wird, so wird der Zusammenhang der Dinge nach Ursache
und Wirkung nicht nur denkbar sondern er ist sogar eine nothwendige
Consequenz der Annahme, Lange, Gesch. d. Mater. 130. De Schrift zelve
gaat in de erkenning van zulk een natuurorde, van allerlei ordinantiën
en wetten voor de geschapene dingen ons voor. En het wonder maakt daar
zoo weinig inbreuk op, dat het die vaste natuurorde veeleer onderstelt
en bevestigt. De christelijke kerk en theologie hebben zulk een ordo
rerum ten allen tijde gaarne erkend; Augustinus beriep zich telkens op
het woord in Wijsh. 11:20, omnia mensura numeroque et pondere ordinasti.
Ze hebben althans in den eersten tijd tegen het schrikkelijk bijgeloof,
dat in de derde en vierde eeuw tot een buitengewone hoogte steeg, met
kracht zich verzet, en met name ook de astrologie bestreden, Aug. de
civ. V 1-8. Thomas, S. c. Gent. III 84 sq. Calvijn, Contre l’astrologie,
C. R. 35 p. 509-544. Turretinus, Theol. El. VI qu. 2. Moor II 435. M.
Vitringa II 180 enz. De strijd, die er menigmaal uitbrak, werd niet
gevoerd tusschen Christendom en natuurwetenschap; de partijen waren
gansch anders gegroepeerd; het was meestentijds een strijd tusschen oude
en nieuwe wereldbeschouwing, waarbij er geloovige Christenen stonden aan
beide kanten, cf. deel II 465.

Deze principieel juiste natuurbeschouwing, welke de theologie
voorstond, blijkt nergens duidelijker uit dan uit hare leer van den
concursus en de causae secundae. In het pantheisme en in het deisme
kan deze leer niet tot haar recht komen. Daar zijn er geen _causae_ en
hier geen causae _secundae_ meer. In het pantheisme worden de causae
secundae, d. i. de binnen den kring van het geschapene naastliggende
oorzaken der dingen met de causa prima, dat is God, vereenzelvigd. Er
is tusschen beide geen onderscheid van substantie en werking; God is
materialiter en formaliter het subject van alwat geschiedt, dus ook van
de zonde; hoogstens zijn de zoogenaamde tweede oorzaken gelegenheden
en passieve instrumenten voor de werkingen Gods. Vroeger slechts
sporadisch voorkomende, kwam deze leer in de nieuwere philosophie
van Cartesius tot heerschappij en leidde zoo tot het idealisme van
Berkeley en Malebranche en tot het pantheisme van Spinoza, Hegel,
Schleiermacher, Chr. Gl. § 46, Strauss, Gl. II 384 enz. Zoo zegt
b. v. Malebranche, qu’il n’y a qu’une vraie cause parce qu’il n’y a
qu’un vrai Dieu, que la nature ou la force de chaque chose n’est que
la volonté de Dieu, que toutes les causes naturelles ne sont point
de véritables causes, mais seulement des causes occasionnelles. Ware
oorzaak kan God alleen zijn, omdat Hij alleen scheppen en deze macht
aan geen schepsel mededeelen kan; indien schepselen werkelijk oorzaak
konden zijn van bewegingen en verschijnselen, dan zouden ze zelf Goden
zijn, maar toutes ces petites divinités des payens et toutes ces
causes particulières des philosophes ne sont que des chimères, que le
malin esprit tâche d’établir pour ruiner le culte du vrai Dieu, De la
recherche de la vérité, l. 6 p. 2 ch. 3 cf. ook Eclaircissement 15. Er
zijn dus slechts phaenomena, voorstellingen, en de eenige realiteit,
kracht, substantie, die daarachter schuilt, is die van God zelven, cf.
ook Kleutgen, Philos. der Vorzeit II² 336-347. Hodge, Syst. Theol. I
592. Omgekeerd worden in het deisme de causae secundae van de causa
prima gescheiden en zelfstandig gemaakt; de causa prima wordt geheel
tot de schepping, tot het geven van het posse, beperkt en bij het
velle en facere geheel buitengesloten, gelijk in het oorspronkelijk
pelagianisme; of de beide causae worden gedacht als causae sociae, die
naast en met elkaar werken, gelijk twee paarden een wagen voorttrekken,
al is het eene dan misschien sterker dan het andere, gelijk in het
semipelagianisme en synergisme; het schepsel wordt hier schepper van
zijn eigen daden. Nu zegt echter de Schrift, èn dat God alles werkt,
zoodat het schepsel slechts een instrument is in zijne hand, b. v. Jes.
44:24, Ps. 29:3, 65:11, 147:16, Mt. 5:45, Hd. 17:25 enz., èn dat de
voorzienigheid van de schepping onderscheiden is en het bestaan en de
zelfwerkzaamheid der schepselen onderstelt, b. v. Gen. 1:11, 20, 22,
24, 28 enz. Daarmede in overeenstemming leert de christelijke theologie,
dat de causae secundae volstrekt aan God als prima causa gesubordineerd
zijn en toch in die subordinatie echte, ware causae blijven. Een enkele
week hier wel is waar zijwaarts af, zooals de nominalist Biel in de
Middeleeuwen, Zwingli in den tijd der Hervorming, die de tweede oorzaken
ten onrechte zoo genoemd achtte en ze liever instrumenten heeten wilde,
de provid. Op. IV 95 sq., en de Amerikaansche theoloog Emmons in later
tijd, cf. Strong, Syst. Theol. New-York 1890 p. 205. Hodge I 594. H.
B. Smith, Syst. of christ. Theol. 1890 p. 103. Maar desniettemin was
het constante leer der christelijke kerk, dat de tweede oorzaken wel
geheel en al van de eerste oorzaak dependent maar tegelijk toch ook
ware, wezenlijke oorzaken zijn. God vloeit met zijne almachtige kracht
in iedere causa secunda in en is met zijn wezen in haar tegenwoordig
bij haar begin, voortgang en einde. Hij is het, die haar poneert en tot
handelen brengt (praecursus), en voorts ook in haar werking tot op
haar effect toe begeleidt en leidt (concursus); Hij werkt het willen en
het werken naar zijn welbehagen. Maar deze inwerking der causa prima
in de causae secundae is zoo Goddelijk groot, dat Hij juist daardoor
die causae secundae tot eigene werkzaamheid brengt. Providentia Dei
causas secundas non tollit sed ponit, Wollebius bij Heppe, Dogm. d. ev.
ref. K. 191. De concursus is juist de oorzaak van de zelfwerkzaamheid
der tweede oorzaken; en deze, door Gods mogendheid van het begin tot
het einde gedragen, werken met eene propria et insita virtus. Zoo
weinig doet de werkzaamheid Gods de werkzaamheid van het schepsel te
niet, dat deze laatste te krachtiger wordt, naarmate de eerste rijker
en voller zich openbaart. De causa prima en secunda blijven dus twee
onderscheidene oorzaken; de eerste vernietigt de tweede niet maar
schenkt haar juist realiteit, en de tweede is er alleen door de eerste.
Ook zijn de causae secundae geen instrumenta slechts, geen organa, geen
stokken en blokken, maar echte, wezenlijke oorzaken, met eigen natuur,
kracht, spontaniteit, werking en wet. Sathan et les mechans ne sont pas
tellement instrumens de Dieu, que cependant ils n’operent aussi bien de
leur coste. Car il ne faut pas imaginer, que Dieu besongne par un homme
inique comme par une pierre ou par un tronc de bois, mais il en use
comme d’une creature raisonnable, selon la qualité de sa nature, qu’il
luy a donnée. Quand donc nous disons, que Dieu opere par les mechans,
cela n’empeche pas que les meschans n’operent aussi en leur endroict,
Calvijn, C. R. 35, 188. Ten opzichte van God kunnen de causae secundae
bij instrumenten worden vergeleken, Jes. 10:15, 13:5, Jer. 50:25, Hd.
9:15, Rom. 9:20-23; ten aanzien van hare effecten en producten zijn ze
causae in eigenlijken zin. En juist omdat de eerste en tweede oorzaak
niet dualistisch naast elkander staan en werken, maar de eerste werkt
door de tweede heen, daarom is de werking, die van beide uitgaat,
ééne en ook het product is één. Er heeft geen arbeidsverdeeling plaats
tusschen God en zijn schepsel, maar dezelfde werking is geheel en al
werking van de causa prima en evenzoo geheel en al werking van de causa
proxima; en het product is in dienzelfden zin geheel product van de
eerste en geheel product van de tweede oorzaak. Omdat echter de causa
prima en de causa secunda niet identisch zijn maar in wezen verschillen,
daarom is wel de werking en het product _realiter_ geheel en al werking
en product van beide oorzaken; maar _formaliter_ zijn ze toch alleen
werking en product van de tweede oorzaak. Het hout brandt, en het is
God alleen, die het branden doet, maar formeel mag het branden niet aan
God maar moet het alleen aan het hout als subject worden toegeschreven.
De mensch spreekt, handelt, gelooft, en het is God alleen, die hem
spreken, handelen, gelooven doet, doch niet God maar de mensch is het
formeele subject van al deze daden. En zoo is het ook God alleen, die
den zondaar alle leven en kracht verleent, welke hij tot het bedrijven
eener zonde van noode heeft; maar de zonde heeft niet God maar den
mensch tot subject en auteur. Op deze wijze trekt de H. Schrift de
lijnen, binnen welke de verzoening van Gods souvereiniteit en van ’s
menschen vrijheid gezocht worden moet.


6. In de voorzienigheid, als onderhouding of als medewerking gedacht
ligt de regeering reeds opgesloten. Wie zoo de dingen in stand houdt,
dat hij niet alleen het zijn maar zelfs de krachten en werkingen draagt
door zijn wil en zijn wezen, die is absoluut souverein, koning in waren
zin. De regeering is daarom geen nieuw element, dat bij onderhouding en
medewerking bijkomt; zij is, evenals elk van deze beide, op zichzelve
de gansche voorzienigheid, alleen nu maar beschouwd van uit het
standpunt van het einddoel, waar God al het geschapene door zijne
voorzienigheid henenleidt. Het is eene schoone, rijke gedachte, als de
H. Schrift God telkenmale Koning noemt en zijne voorzienigheid als eene
regeering beschrijft. Er zijn er velen in dezen tijd, die elk denkbeeld
van souvereiniteit in gezin, staat, maatschappij verwerpen en van niets
willen weten dan van democratie en anarchie. Onder invloed van deze
beschouwingen zijn er ook, die in de theologie de voorstelling van God
als Koning oud-testamentisch en verouderd vinden en hoogstens nog
van God als Vader willen spreken. Maar dit oordeel is oppervlakkig en
onwaar. Vooreerst is de Vadernaam voor God niet nieuwtestamentisch maar
ook reeds in het Oude Testament en zelfs bij de Heidenen gebruikelijk;
het N. Test. moge de beteekenis ervan rijker en dieper hebben opgevat,
het heeft dien naam niet het eerst aan God gegeven, cf. deel II 113.
Omgekeerd komt de naam van Koning voor het Goddelijk wezen niet alleen
in het Oude, maar ook in het Nieuwe Testament herhaaldelijk voor, Mt.
6:10, 13, 33, 1 Tim. 1:17, 6:15, Op. 19:6 enz. En ten tweede is de
benaming van Koning Gode niet minder waardig dan die van Vader. Alle
πατρια in hemel en op aarde wordt genoemd uit Hem, die de Vader is van
onzen Heere Jezus Christus, Ef. 3:15. Alle verhoudingen, die er onder
schepselen tusschen meerderen en minderen bestaan, zijn eene gelijkenis
van die ééne oorspronkelijke relatie, waarin God staat tot de werken
zijner handen. Wat een vader is voor zijn gezin, wat een opvoeder is voor
de jeugd, wat een bevelhebber is voor het leger, wat een vorst is voor
zijn volk, dat alles en zooveel meer is God op gansch oorspronkelijke
wijze voor zijne schepselen. Niet ééne, maar al zijne deugden komen in de
wereld tot openbaring en behooren dus door ons te worden geëerd. En
nu is vooral ook het koningschap eene heerlijke Goddelijke instelling.
Het geeft aan het volk niet alleen eene persoonlijke eenheid, maar
neemt als erfelijk koningschap ook het karakter van oorspronkelijkheid,
verhevenheid, onafhankelijkheid en onveranderlijkheid aan. In dit alles
is het een schoon, zij het dan ook zwak, beeld van het koningschap
Gods. Alle souvereiniteit op aarde is ontleend, afgeleid, tijdelijk,
beperkt, menigmaal niet ten zegen maar ten vloek. Maar God is Koning
in volstrekten en in waarachtigen zin. De regeering der wereld is
niet democratisch en niet aristocratisch, niet republikeinsch en
niet constitutioneel, maar monarchaal. Godes is de ééne, ongedeelde,
wetgevende, rechterlijke en uitvoerende macht; zijne souvereiniteit
is oorspronkelijk, eeuwig, onbeperkt, zegenrijk. Hij is de Koning der
koningen en de Heer der heeren, 1 Tim. 6:15, Op. 19:6. Zijn koninkrijk is
het gansch heelal. Zijns is hemel en aarde, Ex. 19:5, Ps. 8:2, 103:19,
148:13. Hij bezit alle natiën, Ps. 82:8, regeert over de Heidenen, Ps.
22:29, 47:9, 96:10, Jer. 10:7, Mal. 1:14, en is de Allerhoogste over de
gansche aarde, Ps. 47:3, 8, 83:19, 97:9. Hij is Koning in eeuwigheid,
Ps. 29:10, 1 Tim. 1:17; geen tegenstand heeft iets tegenover Hem te
beduiden, Ps. 93:3, 4. Zijn koninkrijk komt zeker, Mt. 6:10, 1 Cor.
15:24, Op. 12:10; zijne heerlijkheid zal geopenbaard en zijn naam gevreesd
worden van den opgang tot den ondergang der zon, Jes. 40:5, 59:19; Hij
zal Koning over de gansche aarde zijn, Zach. 14:9. Ook in deze regeering
handelt God met ieder ding naar zijn aard. Deus regit res, naturae
ipsarum convenienter, Alsted, Theol. schol. 301. En daarom wordt die
regeering Gods ook in de Schrift op verschillende wijzen voorgesteld
en met verschillende namen genoemd. Door zijne regeering houdt Hij de
wereld staande en bevestigt ze, zoodat zij niet wankelen zal, Ps. 93:1;
Hij beschikt het licht en de duisternis, Ps. 104 vs. 19, 20, gebiedt
den regen en houdt hem in, Gen. 7:4, 8:2, Job 26:8, 38:22v., geeft rijm
en sneeuw en ijs, Ps. 147:16, scheldt d. i. bestraft en stilt de zee,
Nah. 1:4, Ps. 65:8, 107:29, zendt vloek en verderf, Deut. 28:15v.,
alles doet zijn woord, Ps. 148:8. Even machtig en souverein regeert Hij
in de wereld der redelijke schepselen, Hij regeert onder de Heidenen en
bezit alle natiën, Ps. 22:29, 82:8, acht de volken minder dan niets
en ijdelheid, Jes. 40:17, doet met de inwoners der aarde naar zijn
welgevallen, Dan. 4:35, en leidt aller hart en gedachte, Spr. 21:1.

En deze regeering Gods over zijne redelijke schepselen strekt zich niet
alleen uit tot het goede, waarvan Hij beide in natuur en genade de
Gever is, Jak. 1:17, en ook niet alleen tot zijne gunstgenooten, die Hij
verkiest, roept, bewaart, verzorgt en tot de eeuwige zaligheid leidt,
maar strekt zich ook uit tot het kwade en tot degenen, die het kwade
liefhebben en doen. Wel staat het vast door de gansche Schrift heen,
dat God de zonde met zijn gansche wezen haat, Deut. 32:4, Ps. 5:5-7,
Job 34:10, 1 Joh. 1:5 enz.; en zijne regeering legt door het verbod
der zonde in wet en conscientie, door haar oordeelen en gerichten
daarvan een onwedersprekelijk getuigenis af. Maar desniettemin leert
de gansche Schrift tevens, dat de zonde van het begin tot het einde
onder zijn Goddelijk regiment staat, cf. Clemen, Die christl. Lehre
von der Sünde, Göttingen 1897 I 123-151. Bij haar aanvang treedt God
soms verhinderend op; Hij belet iemand te zondigen, Gen. 20:6, 31:7,
vernietigt den raad der goddeloozen, Ps. 33:10, schenkt kracht om in
de verzoeking staande te blijven, 1 Cor. 10:13, en houdt in zoover altijd
de zonde tegen, als Hij ze verbiedt en den zondaar door eenige angst en
vreeze in de conscientie intoomt. Maar deze impeditio is lang niet de
eenige vorm, waarin God de zonde regeert. Menigmaal laat Hij ze toe en
verhindert ze niet. Hij heeft Israel overgegeven in ’t goeddunken zijns
harten, Ps. 81:13, liet de Heidenen wandelen in hunne eigene wegen,
Hd. 14:16, 17:30 en gaf ze over in een verkeerden zin, Rom. 1:24, 28;
en zoo kan gezegd worden, dat God toeliet den val van Adam, den moord
van Abel, de ongerechtigheid der menschen vóór den zondvloed, Gen.
6:3, den verkoop van Jozef, Gen. 37, de veroordeeling van Jezus enz.
Maar deze permissio is zoo weinig negatief, dat de zonde ook in haar
allereersten aanvang onder Gods besturende macht en souvereiniteit
staat. Hij schept en ordent de gelegenheden en aanleidingen tot
zondigen, om den mensch te beproeven en daardoor òf te sterken en te
bevestigen òf ook te straffen en te verharden, Gen. 2:7, 2 Chr. 32:31,
Job 1, Mt. 4:1, 6:13, 1 Cor. 10:13. Ofschoon de zonde eerst niets
anders scheen dan eene willekeurige daad van menschen, blijkt het toch
later, dat God er zijn hand in had en dat ze geschiedde naar zijn raad,
Gen. 46:8, 2 Chron. 11:4, Luk. 24:26, Hd. 2:23, 3:17, 18, 4:28. Zelfs
wordt zij in haar aanvang wel niet formaliter en subjective maar toch
materialiter Gode toegeschreven. God is de pottebakker en de mensch
is het leem, Jer. 18:5, Klaagl. 3:38, Jes. 45:7, 9, 64:7, Am. 3:6; Hij
verstokt, verhardt, verblindt, Ex. 4:21, 7:3, 9:12, 10 vs. 20, 27,
11:10, 14:4, Deut. 2:30, Jos. 11:20, Jes. 6:10, 63:17, Mt. 13:13, Mk.
4:12, Luk. 8:10, Joh. 12:40, Hd. 28:26, Rom. 9:18, 11:8; Hij wendt het
hart zoo, dat het haat en ongehoorzaam is, 1 Sam. 2:25, 1 Kon. 12:25,
2 Chron. 25:20. Ps. 105:24, Ezech. 14:9. Hij zendt een boozen geest,
een leugengeest, Richt. 9:23, 1 Sam. 16:14, 1 Kon. 22:23, 2 Chron.
18:22, port door Satan David aan, 2 Sam. 24:1, 1 Chr. 21:1, doet Simei
vloeken, 2 Sam. 16:10, geeft de menschen over aan hunne zonden, laat
de maat hunner ongerechtigheid vol worden, Gen. 15:16, Rom. 1:24,
zendt eene kracht der dwaling, 2 Thess. 2:11, stelt Christus tot een
val en opstanding, tot eene reuke des doods en des levens, Luk. 2
vs. 34, Joh. 3:19, 9:39, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8 enz., cf. deel II
315v., 369v. En niet alleen bij den aanvang maar ook bij den voortgang
houdt God de zonde onder zijn almachtig bestuur; menigmaal bindt Hij ze
in, beperkt ze, stuit ze in haar vaart en maakt er door oordeelen en
gerichten een einde aan, Gen. 7:11, Ex. 15 enz., Mt. 24:22, 2 Petr.
2:9, maar ook waar Hij ze laat voortgaan, bestuurt Hij ze, Spr. 16:9,
21:1, en maakt Hij ze in haar einde, hetzij Hij haar vergeeft of haar
straft, tegen haar wil en bedoeling, dienstbaar aan de uitvoering van
zijn raad, aan de verheerlijking van zijn naam, Gen. 45:7, 8, 50:20, Ps.
51:6, Jes. 10:5-7, Job 1:20, 22, Spr. 16:4, Hd. 3:13, Rom. 8:28, 11:36.
Evenals de zonde, het malum culpae, staat ook het lijden, het malum
poenae, onder de heerschappij Gods. Hij is de Schepper van het licht en
de duisternis, van het goede en het kwade, Am. 3:6, Jes. 45:7, Job
2:10. De dood is zijne straf en ingetreden op zijn bevel, Gen. 2:17, en
alle rampen en tegenheden, alle smart en lijden, alle bezoekingen en
oordeelen komen den menschen toe van Gods almachtige hand, Gen. 3:14v.,
Deut. 28:15v. enz. Reeds onder Israel echter werd de disharmonie
opgemerkt, die in dit leven tusschen zonde en straf, heiligheid en
zaligheid bestaat, Ps. 73, Job, Pred. Het geloof worstelde met dit
ontzettend probleem, maar het hief daaruit toch weer zegevierend het
hoofd op, niet omdat het het probleem opgelost zag, maar omdat het zich
vastklemmen bleef aan de koninklijke macht en de vaderlijke liefde des
Heeren. De voorspoed der goddeloozen is slechts schijn en in elk geval
slechts tijdelijk, en de rechtvaardigen zijn ook in het zwaarste lijden
nog Gods liefde en gunst deelachtig, Ps. 73, Job. Het lijden der vromen
heeft menigmaal niet in hun persoonlijke zonde maar in de zonde der
menschheid zijn grond en in het heil der menschheid en in de eere Gods
zijn doel. Het lijden dient niet alleen ter vergelding, Rom. 1:18, 27,
2:5, 6, 2 Thess. 1:9, maar het dient ook ter beproeving en kastijding,
Deut. 8:5, Job 1:12, Ps. 118:8, Spr. 3:12, Jer. 10:24, 30:11, Hebr.
12:6v., Op. 3:19; ter versterking en bevestiging, Ps. 119:67, 71,
Rom. 5:3-5, Hebr. 12:10, Jak. 1:2-4; tot getuigenis voor de waarheid,
Ps. 44:23, Hd. 5:41. Phil. 1:29, 2 Tim. 4:6; ter verheerlijking Gods,
Joh. 9:2. In Christus is recht en genade met elkander verzoend; het
lijden is de weg tot de heerlijkheid, het kruis wijst heen naar de kroon,
lignum crucis arbor vitae. Het einde, waartoe alle dingen door de
voorzienigheid Gods worden heengeleid, is de stichting van zijn rijk, de
openbaring zijner deugden, de eere van zijn naam, Rom. 11:32-36, 1 Cor.
15:18, Op. 11:15, 12:13 enz. Op deze vertroostende wijze handelt de
Schrift over de voorzienigheid Gods. Raadselen blijven er genoeg over,
zoowel in het individueele leven als in de geschiedenis van wereld en
menschheid; de dogmatiek houdt zich van nu voortaan met niets anders
bezig dan met de mysteriën, welke de voorzienigheid Gods in zonde,
vrijheid, verantwoordelijkheid, straf, lijden, dood, genade, verzoening,
gebed enz. voor ons aan de orde heeft gesteld en behoeft hier dus op
al die onderwerpen niet in te gaan. Maar over al die raadselen en
mysteriën laat God schijnen het licht van zijn Woord, niet om ze op te
lossen, maar opdat wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften
hope hebben zouden, Rom. 15:4. De leer der voorzienigheid is geen
wijsgeerig systeem maar eene belijdenis des geloofs, eene belijdenis, dat,
in weerwil dat de schijn der dingen er dikwerf tegen spreke, toch geen
Satan en geen mensch en geen enkel creatuur maar God en Hij alleen door
zijne almachtige en alomtegenwoordige kracht alle dingen onderhoudt en
regeert. Zulk eene belijdenis is in staat, om ons te bewaren zoowel
voor een oppervlakkig optimisme, dat de raadselen des levens miskent,
als voor een hoogmoedig pessimisme, dat vertwijfelt aan wereld en lot.
Want de voorzienigheid Gods gaat over alle dingen, over het goede niet
alleen, maar ook over de zonde en het lijden, de smart en den dood; want
indien deze aan Gods leiding waren onttrokken, wat bleef er dan nog in
deze wereld voor zijne regeering over? Zij openbaart zich niet alleen en
niet voornamelijk in de buitengewone gebeurtenissen en in de wonderen,
maar evenzeer in de vaste orde der natuur en in de gewone voorvallen
van het dagelijksch leven; want welk arm geloof zou het zijn, dat Gods
hand en raad wel van verre zag in enkele gewichtige gebeurtenissen,
maar niet bespeurde in eigen leven en lot? En zij leidt alle deze
dingen, niet tegen maar overeenkomstig hun natuur, niet buiten de
middelen om maar door deze heen; want welke kracht zou er schuilen
in een geloof, dat stoicijnsche onverschilligheid of fatalistische
berusting als de ware Godsvrucht prees? Zoo echter, als de almachtige
en alomtegenwoordige kracht Gods, maakt zij ons in voorspoed dankbaar
en in tegenspoed geduldig; doet zij ons met kinderlijke onderwerping
in de leiding des Heeren berusten en wekt zij toch tegelijk uit onze
traagheid tot de hoogste activiteit ons op; en schenkt zij ons onder
alles een goed toevoorzicht op onzen getrouwen God en Vader, dat Hij ons
met alle nooddruft des lichaams en der ziel verzorgen, en dat Hij al het
kwaad, dat Hij ons in dit jammerdal toeschikt, ons ten beste keeren zal,
wijl Hij zulks doen kan als een almachtig God en ook doen wil als een
getrouw Vader.


§ 36. DE OORSPRONG DER ZONDE.

1. De voorzienigheid Gods gaat als regeering der zonde het verst
al ons denken en begrijpen te boven en viert tegelijk als zoodanig
haar hoogsten triumf. Nauwelijks had God de wereld goed en volmaakt
geschapen, of de zonde drong in haar in. Het mysterie van het zijn wordt
nog onbegrijpelijker door het mysterie van het kwaad. Bijna op hetzelfde
oogenblik, als de schepselen rein en heerlijk voortkomen uit de hand
van hun Maker, worden zij van al hun glans beroofd en staan zij bedorven
en onrein voor zijn heilig aangezicht. De zonde heeft de gansche
schepping verwoest, haar gerechtigheid in schuld, haar heiligheid in
onreinheid, haar heerlijkheid in schande, haar zaligheid in ellende,
haar harmonie in wanorde, haar leven in dood, haar licht in duisternis
verkeerd. Vanwaar dan dat kwaad, en wat is de oorsprong der zonde? De
Schrift rechtvaardigt God, en geeft eene doorloopende theodicee, als
zij uitspreekt en handhaaft, dat in geen geval God de oorzaak der zonde
is. Immers, Hij is rechtvaardig en heilig en verre van goddeloosheid,
Deut. 32:4, Job 34:10, Ps. 92:16, Jes. 6:3, Hab. 1:13, een licht zonder
duisternis, 1 Joh. 1:5, niemand verzoekende, Jak. 1:13, overvloedige
fontein van alwat goed en rein en zuiver is, Ps. 36:10, Jak. 1:17; Hij
verbiedt de zonde in zijn wet, Ex. 20, en in het geweten van iederen
mensch, Rom. 2:14, 15, heeft geen lust aan goddeloosheid, Ps. 5:5,
maar haat ze en toornt er tegen, Ps. 45:8, Rom. 1:18; Hij oordeelt en
verzoent ze in Christus, Rom. 3 vs. 24-26, reinigt er zijn volk van
door vergeving en heiligmaking, 1 Cor. 1:30, en wil ze beide tijdelijk
en eeuwiglijk straffen, Rom. 1:18, 2:8. Voor den oorsprong der zonde
wijst de Schrift ons altijd naar het schepsel heen. Maar daarom is Gods
bestuur van de zonde, ook in haar oorsprong, niet uitgesloten. Het is
God zelf, die de _mogelijkheid_ der zonde schiep. Niet alleen formeerde
Hij den mensch zoo, dat hij vallen kon. Maar Hij plantte ook den boom der
kennis des goeds en des kwaads, stelde den mensch door het proefgebod
voor de keuze tusschen goed en kwaad, en liet de verleiding door de
slang toe. Het was zijn wil, om met den mensch den gevaarlijken weg der
vrijheid te bewandelen, liever dan hem in eens boven de mogelijkheid der
zonde te verheffen. De boom der kennis des goeds en des kwaads heet
ongetwijfeld zoo, wijl de mensch, daarvan etende, eene kennis van goed en
kwaad zou verkrijgen, die hij tot dusver niet bezat, die hem verboden was
en die hij niet krijgen mocht. De vraag is, wat onder die kennis van goed
en kwaad te verstaan zij. De gewone verklaring is, dat de mensch door
het eten van den boom eene proefondervindelijke kennis van het goede en
kwade zou krijgen; maar terecht is daartegen het bezwaar ingebracht,
dat deze kennis van goed en kwaad den mensch Gode gelijk zou maken,
Gen. 3:5 en God toch geen empirische kennis van het kwade heeft of
hebben kan; voorts, dat de mensch door het eten van den boom juist de
proefondervindelijke kennis van het goede verloren heeft; en eindelijk,
dat Gen. 3:22a dan als ironie moet worden opgevat, wat op zichzelf
reeds onaannemelijk en met vs. 22b bepaald in strijd is. Anderen hebben
daarom gemeend, dat Gen. 3 de ontwikkeling des menschen verhaalde uit
den dierlijken toestand tot zelfbewustzijn en rede, en hebben daarom in
den val het eerste waagstuk der rede, den aanvang van het zedelijke
leven, den oorsprong der cultuur, de gelukkigste gebeurtenis in de
geschiedenis der menschheid gezien; zoo reeds in vroeger tijd sommige
Ophieten, die de slang hielden voor eene incarnatie van den Logos, en
later Kant, Mutmassl. Anfang der Menschengesch. 1786. Schiller, Ueber
die erste Menschengesellschaft 1790. Hegel, Werke VII 1 S. 14 f. IX 390
f. XI 194. Strauss, Gl. II 29, cf. Bretschneider, Syst. Entw. § 89.
Deze opvatting is echter met de bedoeling van het verhaal zoozeer in
strijd, dat ze tegenwoordig schier algemeen wordt prijs gegeven. Immers
zou ze onderstellen, dat God den mensch in een toestand van kinderlijke,
zelfs dierlijke onnoozelheid schiep en hem daarin steeds had willen
houden; maar de kennis, ook de zedelijke, was den mensch reeds bij zijne
schepping geschonken, gelijk de schepping naar Gods beeld, de naamgeving
aan de dieren, het ontvangen en verstaan van het proefgebod bewijst;
en die kennis, welke de mensch door zijn val verwierf, was eene gansch
andere, die door God verboden was en hem allerlei straf waardig maakte.
Gen. 3 verhaalt geen Riesenfortschritt maar een val van den mensch,
Wellhausen, Gesch. Israels 1878 S. 344 f. Rütschi, Gesch. u. Krit. der
k. Leben v. d. urspr. Vollkommenheit, Leiden 1881 S. 8. Smend, Altt.
Relig. 120. Marti, Gesch. d. israel. Relig. 1897 S. 179. Clemen, Die
chr. Lehre v. d. Sünde I 151 f. Dezen staan dan ook het gevoelen voor,
dat onder de kennis van goed en kwaad niet de allereerste verstandelijke
of zedelijke kennis is te verstaan, maar wel, met beroep op 2 Sam.
19:35, 36 die intellectuelle Welterkenntniss, die metaphysische
Erkenntniss der Dinge in ihrem Zusammenhange, ihrem Werth oder Unwerth,
ihrem Nutzen oder Schaden für den Menschen, m. a. w. de wijsheid, de
kunst der wereldbeheersching, die feitelijk den mensch zelfstandig en
Gode gelijk maken en dezen de heerschappij ontnemen zou. Dit gevoelen
wordt echter door dezelfde bezwaren als het vorige gedrukt; alleen
bevat de wijze, waarop Marti het ontwikkelt, eene vingerwijzing naar
de juiste uitlegging. Het komt n.l. in Gen. 3 niet allereerst op den
inhoud der kennis aan, welke de mensch door ongehoorzaamheid verwerven
zou, maar op de wijze, waarop hij haar verkrijgen zou, cf. Kuyper, Heraut
950, 951. Duidelijk wordt de aard van de kennis van goed en kwaad, hier
bedoeld, daardoor omschreven, dat de mensch erdoor gelijk zou worden
aan God, Gen. 3:5, 22. Door te eten van den boom, zou hij zich van God
losmaken, zelf oordeelen en bepalen, wat goed en wat kwaad was, zijn
inzicht en zijne wijsheid stellen tegenover de wijsheid Gods, en zoo
zichzelven Gode gelijk maken. In plaats van in afhankelijkheid van God,
in onderwerping aan zijne wet te leven en te handelen, zou de mensch,
etende van den boom en het gebod overtredende, op eigen voeten gaan
staan, zelf den weg kiezen, dien hij gaan wilde, en zelf zijn eigen
geluk zoeken. Toen de mensch viel, kreeg hij dan ook wat hij wenschte,
hij maakte zich Gode gelijk, zelfstandig, door eigen inzicht en oordeel
kennende het goed en het kwaad; Gen. 3:22 is ontzettende ernst. Maar
deze emancipatie van God leidde niet en kan niet leiden tot het ware
geluk. Daarom verbiedt God in het proefgebod dezen vrijheidsdrang, deze
zucht naar onafhankelijkheid. Maar de mensch bezweek voor de proef en
sloeg vrijwillig en moedwillig zijn eigen weg in.

Nog maar korten tijd had hij waarschijnlijk in den staat der onschuld
verkeerd, toen hij van buitenaf door eene slang, die schranderder
(‎‏עָרוּם‏‎, LXX φρονιμος, prudens, cf. Mt. 10:16, 2 Cor. 11:3) was dan
al het gedierte des velds, verzocht en ten val gebracht werd. De slang
richt zich niet tot den man maar tot de vrouw, die het verbod van het
eten van den boom niet zelve rechtstreeks van God maar door middel van
haar man had ontvangen en daarom ontvankelijker was voor redeneering
en twijfel. Allereerst beproeft de slang dan ook in het hart der vrouw
twijfel te wekken aan het gebod Gods, en stelt dit daartoe ook voor,
als door God uit hardheid en zelfzucht gegeven. De vrouw toont in de
wijze, waarop zij het gebod teruggeeft en uitbreidt, duidelijk, dat haar
dat gebod Gods als eene scherpe grens en als eene beperkende bepaling
tot het bewustzijn gekomen is. Nadat de twijfel gewekt en de lastigheid
van het gebod tot het bewustzijn gebracht is, gaat de slang voort, om
beide ongeloof en hoogmoed te zaaien in het toebereide gemoed van de
vrouw; zij ontkent nu beslist, dat de overtreding van dat gebod den
dood ten gevolge zal hebben en ze geeft te verstaan, dat God dat gebod
slechts uit zelfzucht heeft gegeven; als de mensch eet van den boom
zal hij, in plaats van te sterven, Gode gelijk worden en eene volmaakte,
Goddelijke kennis ontvangen. De verzekering van de slang en de hooge
verwachting, die zij opwekte, deden de vrouw zien naar den boom; en
naarmate zij langer zag, werd ze bekoord door zijne vrucht. Begeerlijkheid
der oogen, begeerlijkheid des vleesches, grootschheid des levens maakten
de verzoeking onweerstaanbaar; ten slotte nam zij van de vrucht en zij
at, en zij gaf ook haren man met haar en hij at. Het spreken der slang
heeft velen op de gedachte gebracht, dat dit verhaal eene allegorie
was, of dat althans de slang geen werkelijk dier was, maar een naam
en beeld voor de begeerlijkheid, Philo, Clemens Alex., Strom. III
14, 17; of voor den geslachtslust, Schopenhauer, Die Welt als W. u.
V.⁶ II 654, 666; of voor de dwalende rede, Bunsen in zijn Bibelwerk;
of ook voor Satan, Cajetanus, Eugubinus, Junius, Rivetus, Amyraldus,
Vitringa vader en zoon, Venema e. a., cf. Marck, Hist. Parad. III 5,
5. M. Vitringa, II 256, en ook J. P. Val d’Eremas, The serpent of
Eden, a philol. and crit. essay on the text of Gen. 3 and its various
interpretations, London 1888. Maar deze verklaring is niet aannemelijk;
de slang wordt in Gen. 3:1 onder de dieren gerekend; de straf vs. 14,
15 onderstelt eene werkelijke slang, en in 2 Cor. 3:11 is Paulus van
dezelfde meening. Ook de mythische opvatting, die later opkwam en bij
velen ingang vond, is met de bedoeling van het verhaal, met heel de
omgeving, waarin het voorkomt, en met de doorloopende leer der Schrift
in strijd; bovendien loopen de mythische verklaringen onderling ook
zeer uiteen, Hengstenberg, Christol. I² 5. Köhler, Bibl. Gesch. I 6.
Delitzsch op Gen. 3:1. Het spreken der slang is daarom op eene andere
wijze te verklaren; echter niet met Josephus, Ant. I 1, 4, uit de
meening van den verhaler, dat de dieren vóór den val de gave der taal
hadden, want hij heeft pas verhaald dat de mensch wezenlijk van de dieren
onderscheiden is, hun namen gaf en onder hen geen hulpe vond; maar
ongetwijfeld uit de inwerking eener geestelijke, bovenaardsche macht. Van
welken aard die macht is geweest, wordt in het verhaal zelf met geen
woord gezegd; Gen. 3 houdt zich aan de zichtbare feiten, beschrijft maar
verklaart niet. Velen zijn nu wel van meening geweest, dat Gen. 3 niets
anders verhaalt dan het ontstaan der vijandschap tusschen mensch en
dier. Maar behalve dat deze verklaring om hare platheid niet bevredigt,
is ze in strijd met wat in Gen. 2 over de verhouding van mensch en
dier is verhaald, en zegt zij ons niet, hoe en waarom de slang als
eene verleidende macht tegenover den mensch optrad. Vandaar dat velen
thans weer, tot de oude exegese teruggaan, al is het alleen, omdat
deze in de aprocriefe litteratuur des O. T. gehuldigd wordt, Clemen,
Chr. Lehre v. d. Sünde I 158 f. Voorts is het begrijpelijk, dat Gen. 3
van den geestelijken achtergrond der gebeurtenissen geen gewag maakt.
Eerst langzamerhand wordt bij het voortschrijdend licht der openbaring
de diepte der duisternis onthuld. Schijnbaar onschuldig begonnen, wordt
de zonde in haar wezen en macht eerst in den loop der geschiedenis
bekend. De afwijking van den rechten weg is bij den aanvang gering en
nauwelijks merkbaar, maar voert, voortgezet, in eene geheel verkeerde
richting en leidt tot eene gansch tegenovergestelde uitkomst. Daaruit
is ook te verklaren, dat de Schrift, beide in Oud en Nieuw Testament,
betrekkelijk zoo zelden naar het verhaal van den val terugziet; de
voornaamste plaatsen, die hiervoor in aanmerking komen, zijn Job 31:33,
Spr. 3:18, Jes. 43:27, Hos. 6:7, Ezech. 28 vs. 13-15, Rom. 5:12v.,
8:20, 1 Cor. 15:21v., 42v., 2 Cor. 11:3, 1 Tim. 2:14, Op. 2:7, 22:2,
cf. Krabbe, Die Lehre v. d. Sünde und vom Tode, Hamburg 1836 S. 83-100.
Hofmann, Schriftbeweis, I 364 f. Kurtz, Gesch. d. A. Bundes I² 1853 S.
69 en voor de aanhalingen in de aprocriefe litteratuur, Clemen t. a.
p. 169 f. 173. Eerst Paulus stelt tegenover den persoon van Christus
de beteekenis van Adam in het licht. Zoo wordt ook eerst allengs in
de geschiedenis der openbaring de geestelijke macht bekend, die achter
de verschijning en verleiding der slang zich verbergt. Dan wordt
langzamerhand onthuld, dat in de worsteling van het kwaad hier op aarde
ook een strijd der geesten gemengd is, en dat de menschheid en de wereld
de buit is, om welke tusschen God en Satan, tusschen hemel en hel wordt
gekampt.

Heel de macht der zonde hier op aarde staat in verband met een rijk der
duisternis in de wereld der geesten. Ook daar heeft een val plaats
gehad. Jezus zegt zelf in Joh. 8:44, dat de duivel een menschenmoorder
is ἀπ’ ἀρχης, d. i. van den aanvang van het bestaan der menschheid
af, dat hij in de waarheid οὐχ ἑστηκεν, zich niet gesteld heeft en
dus niet staat, omdat er geen waarheid in hem is, en hij, leugen
sprekende, ἐκ των ἰδιων spreekt. Evenzoo leert 1 Joh. 3:8, dat hij
zondigt van den beginne; in 1 Tim. 3:6 waarschuwt Paulus den neophyt
tegen opgeblazenheid, opdat hij niet valle εἰς κριμα του διαβολου, in
eenzelfde oordeel, als den duivel getroffen heeft; en Judas spreekt in
vs. 6 van ἀγγελους τους μη τηρησαντας την ἑαυτων ἀρχην ἀλλα ἀπολιποντας
το ἰδιον οἰκητηριον, d. i. van engelen, die hun beginsel, oorsprong, of
ook heerschappij niet bewaard en de hun toegewezen woonplaats verlaten
hebben. Er ligt hier duidelijk in opgesloten, dat vele engelen niet
tevreden waren met den staat, waarin zij door God waren geplaatst.
Hoogmoed heeft zich van hen meester gemaakt, om te streven naar een
anderen, hoogeren stand. De zonde is het eerst uitgebroken in de wereld
der geesten; zij is opgekomen in het hart van wezens, van wie wij slechts
geringe kennis bezitten; onder verhoudingen, die ons zoo goed als
geheel onbekend zijn. Maar dit is op grond der H. Schrift zeker, dat de
zonde niet eerst op aarde maar in den hemel is aangevangen, aan den
voet van Gods troon, in zijne onmiddellijke tegenwoordigheid, en dat de
val der engelen heeft plaats gehad vóór dien van den mensch. De Schrift
zwijgt er over, of er verband bestaat tusschen dien val der engelen en
de schepping van den mensch; zij zegt ook niet, wat de gevallen engelen
dreef, om den mensch te verleiden. Maar om wat reden dan ook, Satan
is ὁ σατανας, ὁ πειραζων, ὁ διαβολος van het menschelijk geslacht,
ἀνθρωποκτονος, Mt. 4:3, Joh. 8:44, Ef. 6:11, 1 Thess. 3:5, 2 Tim. 2:26,
ὁ δρακων ὁ μεγας, ὁ ὀφις ὁ ἀρχαιος, Op. 12:9, 14, 15, 20:2. Zoo kwam
hij tot Christus, den tweeden Adam; en zoo kwam hij ook tot den eersten
mensch. Dat hij niet zelf rechtstreeks en persoonlijk tot hem kwam, maar
zich bediende van eene slang, is wel daaruit te verklaren, dat hij beter
hoopte te slagen, wanneer de verleiding geschiedde door een wezen, dat
aan den mensch als goed bekend was. Zonder twijfel moet het spreken
der slang aan de vrouw vreemd zijn voorgekomen, maar juist dit vreemde
sterkte de verleiding; zelfs een dier, Gods bevel verwerpende, kwam
tot hoogere volmaaktheid. Overigens leert ons de Schrift, dat ook de
onreine geesten bovenmenschelijke dingen kunnen doen en van lichamen en
spraakorganen zich tijdelijk kunnen meester maken, Mt. 8:28v., Mk. 5:7v.,
Luk. 8:28v., Hd. 19:15. De verleiding door Satan had bij den mensch den
val ten gevolge. De Schrift zoekt den oorsprong der zonde alleen in den
wil van het redelijk schepsel.


2. De traditie van zulk een val komt ook nog bij andere volken voor. Het
Avesta verhaalt, dat de eerste booze daad van Ahriman bestaan heeft
in het voortbrengen van eene groote slang, Dahaka, met drie hoofden,
drie monden, zes oogen en duizend krachten, om door haar de wereld
te verderven. Ahriman, die ook wel zelf de slang, de leugenaar, de
bedrieger der stervelingen heet, heeft door haar den vrede gestoord,
het paradijs verwoest, twijfel en ongeloof in de harten der menschen
gezaaid, ziekte en lijden op de aarde gebracht, want Jima, de edele
heerscher in het gouden tijdperk is aan God ongehoorzaam geweest; hij
viel door hoogmoed en zelfverheffing in zonde, Ahuramazda verliet
hem en hij werd gedood. Ook de Babylonisch-Assyrische overlevering
staat met het bijbelsch verhaal in onmiskenbaar verband; de slang heet
daar Tiamat, brengt door haar verleiding den mensch ten val, maar
wordt daarvoor ook door Merodach vervloekt en bestreden, cf. Fischer,
Heidenthum u. Offenbarung 1878 S. 137 f. 208 f. Delitzsch op Gen. 3:1.
Overigens is, gelijk het wezen, zoo ook de oorsprong der zonde aan
de Heidenen onbekend. Zelfs de Joden, die den val en de verleiding
door Satan, Wijsh. 2:24, erkenden en hem daarom dikwerf de oude slang
noemden, leerden soms, dat Satan op den zesden dag tegelijk met Eva
was geschapen, dat hij door zinnelijken lust geprikkeld, den mensch
trachtte te verleiden, en dat de mensch ook reeds vóór den val naast
den ‎‏יצר הטוב‏‎ een ‎‏יצר הרע‏‎, eene neiging ten kwade ontving, om
deze te overwinnen en alzoo zijne werken recht verdienstelijk te maken,
Weber, System 210 f. 242 f. En zoo werd elders in de Heidenwereld de
oorsprong der zonde niet in den wil van de redelijke schepselen maar in
het wezen der dingen gezocht. De val is onbekend. Het Confucianisme
is een ondiep rationalisme en moralisme, dat den mensch voor van
nature goed hield en in een deugdzaam leven, in overeenstemming met
de wereldorde, den weg der zaligheid zocht, Saussaye, Religionsgesch.
I 249. Volgens het Buddhisme is het Atman of Brahman, de goddelijke
substantie, het eenig reëele; de wereld der verschijnselen is maar een
droom, heeft de illusie, Maya, tot principe, en is in voortdurende
wording en verandering. Daarom is het lijden en de smart algemeen,
want alles is aan de vergankelijkheid, aan geboorte, ouderdom, dood
onderworpen; en de oorzaak van dat lijden is te zoeken in de begeerten,
in de begeerte naar het zijn, in het willen zijn; verlossing bestaat
dus in uitdooving van het bewustzijn of ook in vernietiging van het
zijn, nirvana, ib. 411 f. Het Parzisme leidde het kwaad terug tot een
oorspronkelijk boozen geest, Ahriman, die tegenover den hoogsten God,
Ahuramazda staat, een eigen rijk der duisternis heeft, de schepping
Gods verderft, maar aan Ahuramazda ondergeschikt is en eens voor hem
zal onderdoen, ib. II 34 f. De Grieken en Romeinen hebben wel in de
sagen van eene aurea aetas, van Prometheus en Pandora iets, dat aan de
bijbelsche verhalen herinneren kan; maar zij kenden oorspronkelijk geen
booze geesten, die tegenover de goede stonden, en schreven aan de goden
allerlei booze begeerten en euveldaden toe. Het menschelijk geslacht was
ook niet in eens gevallen maar langzamerhand ontaard, en nog bezat des
menschen wil de kracht om deugdzaam te leven, binnen de perken zich
te houden, en alzoo de zonde, die wezenlijk ὑβρις was, te overwinnen,
ib. 191, cf. G. Baur, Stud. u. Krit. 1848. S. 320. De philosophie nam
gewoonlijk hetzelfde standpunt in. Volgens Socrates ligt de oorzaak en
het wezen der zonde alleen in onkunde; niemand is vrijwillig boos, d.
i. ongelukkig; wie dus goed weet, is goed en handelt goed; er is niets
anders dan ontwikkeling van noode, om den mensch, die van nature goed
is, te brengen tot beoefening der deugd, Xen. Mem. III 9, 4 sq. IV 6,
6. Plato en Aristoteles zagen het ongenoegzame dezer beschouwing wel
in; de rede was toch lang niet altijd bij machte, om de hartstochten te
beheerschen; de zonde wortelde dieper in de menschelijke natuur, dan
dat ze alleen door kennis kon worden overwonnen; Plato kwam zelfs tot
eene geheel andere leer over den oorsprong van de zonde en zocht dezen
in een val der praeëxistente zielen. Maar beiden handhaafden toch den
vrijen wil en bleven van oordeel, dat de deugd in onze macht staat; het
uitwendig lot moge bepaald zijn, de deugd is ἀδεσποτος en hangt alleen
aan den wil des menschen, ἐφ’ ἡμιν δε και ἡ ἀρετη, ὁμοιως δε και ἡ
κακια, Zeller, Philos. d. Gr. II⁴ 852 III³ 588. De Stoa kon op haar
pantheistisch en deterministisch standpunt de oorzaak der zonde niet
zoeken in den wil van den mensch en trachtte daarom het physische en
moreele kwaad in te voegen in de orde en schoonheid van het geheel.
Het was zelfs der Godheid niet mogelijk, om de menschelijke natuur vrij
van alle gebrek te houden; de zonde is even noodzakelijk als ziekten en
rampen, en is in zooverre iets goeds, als zij het goede dient en dit
tot openbaring brengt, Zeiler, ib. IV³ 175 f. Toch wist ook de Stoa
geen anderen weg, om de zonde te overwinnen en de deugd te oefenen, dan
des menschen wil, ib. 167 f. En ten slotte keerde bij Cicero, Seneca,
Plotinus enz. altijd weer de gedachte terug, dat de zonde eene daad was
van den wil en ook door den wil weer kon te niet gedaan worden, ib.
667. 717. 722. V³ 585. Buiten het gebied der bijzondere openbaring werd
de zonde daarom altijd of deistisch uit ’s menschen wil verklaard en
als eene zuivere wilsdaad opgevat, of ook pantheistisch uit het wezen
der dingen afgeleid en als iets noodzakelijks in de orde van het geheel
begrepen.


3. Beide deze opvattingen keerden telkens in de christelijke eeuwen
terug. De eerste werd vernieuwd door Pelagius, cf. Augustinus, c. duas
ep. Pel. en c. Jul. Pelag., en vond dan in den verzwakten vorm van het
semipelagianisme hoe langer hoe meer ingang. Na de Hervorming werd zij
weder opgenomen door het Socinianisme, Fock, Der Socin. 484 f. 653 f.,
won door het Remonstrantisme, Episcopius, Inst. Theol. IV 3 c. 6. 7
IV 5 c. 1. 2. Limborch, Theol. Christ. II 24 III 2 sq., belangrijk aan
invloed en werd dan in het deisme van Locke, Tindal, Rousseau enz. en
in het rationalisme van Wegscheider, Inst. § 99. 112, Bretschneider,
Dogm. II 17 f. de heerschende beschouwing van dien tijd. Thans heeft ze
weer beteekenis erlangd in de theologie van Ritschl en zijne school,
Ritschl, Rechtf. u. Vers. ² II 241-246 III 304-357. Kaftan, Wesen der
christl. Relig. 1881 S. 246 f. Dogmatik 1897 § 34. 40. Nitzsch, Ev.
Dogm. 319 f. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilos. 436 f. Hoezeer in
allerlei wijzigingen voorgedragen, is de grondgedachte toch altijd deze,
dat de zonde niet wortelt in eene natuur, geen hebbelijkheid en geen
toestand is maar altijd eene daad van den wil. Het beeld Gods heeft bij
den mensch dan voornamelijk of uitsluitend bestaan in de heerschappij;
voorzoover een status integritatis wordt aangenomen, bestond deze
vooral in kinderlijke onschuld, in de vrijheid der indifferentie, in
de mogelijkheid om het goede of het kwade te kiezen. De val zelf,
indien nog als een historisch feit erkend, verliest zijne ontzettende
beteekenis en wordt eene gebeurtenis, vrij gelijk aan die, welke ieder
oogenblik in het menschelijk leven plaats grijpt, als het kwade in plaats
van het goede gekozen wordt. En de gevolgen van den val zijn daarom ook
gering. De kinderen worden geboren in een zelfden toestand als die,
waarin Adam leefde vóór zijne ongehoorzaamheid; de vrijheid van wil, d.
i. het beeld Gods is gebleven; hoogstens wordt er van mensch op mensch
eene zekere neiging tot de zonde overgeplant, maar zulk eene neiging is
eigenlijk niet het gevolg van de eerste zonde van Adam maar van al de
zonden van al onze voorouders; zij is ook geen zonde op zichzelve maar
wordt dit eerst, als de vrije wil aan die neiging gehoor geeft; er is
dus onderscheid tusschen zonde (smet, zondige neiging) en schuld (booze
daad, opzettelijke, vrijwillige overtreding); alleen de laatste heeft
verzoening en vergeving van noode, de eerste, de neiging tot zonde, en
de onbewuste, onvrijwillige inwilliging is eigenlijk geen zonde, ze is
meer onwetendheid, die geen schuld meebrengt. En evenzoo als zonde en
schuld, moeten ook zonde en lijden onderscheiden worden; er is velerlei
lijden, dat onafhankelijk van de zonde bestaat en ook bestaan zou, al
ware er geen zonde; de dood is wezenlijk geen gevolg van de zonde maar
van nature aan den mensch eigen; de geestelijke en eeuwige dood is in
’t geheel geen straf op de eerste zonde geweest; hoogstens bestaat die
straf in de moriendi necessitas, welke bij Adam, indien hij ware staande
gebleven, door een wonder zou voorkomen zijn, of in de wijze van sterven,
die zonder zonde minder smartelijk en minder vroegtijdig zou geweest zijn.

Het is te begrijpen, dat deze opvatting van de zonde op den duur
verstand noch hart bevredigen kan. Zij lokt te vele en te ernstige
bedenkingen uit. Zij rekent niet met den ernst en de macht der zonde,
gelijk elk die in zijne dagelijksche ervaring kennen leert; zij gaat uit
van eene atomistische beschouwing van het menschelijk geslacht en
verklaart niet, hoe allen zonder onderscheid der zonde onderworpen zijn;
zij miskent het priesterlijk en koninklijk ambt van Christus en heeft aan
den leeraar en profeet van Nazareth genoeg; zij beperkt de werking der
zonde en dies de heerschappij der verlossing tot het religieus-ethische
terrein en stelt de gansche cultuur los naast het Christendom. Bij
de voorstanders zelven ontwaakt telkens aan eene andere, diepere
opvatting behoefte; zoo bij het semipelagianisme tegenover Pelagius, bij
Volkelius, de vera religione II c. 6 tegenover het Socinianisme, bij
Wegscheider § 116 tegenover het rationalisme, en bij Kaftan, Nitzsch,
Schultz e. a. tegenover Ritschl, cf. James Orr, The Ritschlian Theology
and the evang. faith London 1897 p. 213. G. Ecke, Die Theol. Schule
Albr. Ritschl’s und die evang. Kirche der Gegenwart, Berlin 1897 I.
Hoe dieper de zonde wordt ingedacht, des te minder wordt ze iets
toevalligs en willekeurigs, des te meer neemt ze in macht en beteekenis
toe, niet alleen voor het religieuse en ethische, maar ook voor
het intellectueele en aesthetische, voor het physische en heel het
kosmische leven. Indien echter bij dit inzicht naar den oorsprong der
zonde wordt gevraagd, doen zich wederom verschillende antwoorden voor.
Niet allen gaan even ver. Sommigen verklaren haar uit de menschelijke
natuur, anderen uit den kosmos, nog anderen uit God.


4. Tot de eersten behooren zij, die den oorsprong der zonde zoeken
in de overheersching des menschen door de materie. De Grieksche
philosophie was over het algemeen de meening toegedaan, dat de rede
tot taak had, om de zinnelijke driften en hartstochten te beteugelen.
De Joden namen in den mensch van nature een ‎‏יצר הרע‏‎ aan, die bij de
lichamelijke ontwikkeling steeds in kracht won, in den geslachtslust
zijn hoogtepunt bereikte en aan alle ongehoorzaamheid aan Gods geboden
ten grondslag lag, Weber § 49. 50. In de ascetische richtingen keert
deze gedachte telkens weer; de Roomsche theologie erkende zelfs haar
betrekkelijk recht, als zij bij den mensch zonder den teugel van het donum
superadditum van een natuurlijken strijd tusschen vleesch en geest, van
een morbus en languor naturae humanae sprak, Bellarminus, de gratia
primi hom. c. 5. In de nieuwere philosophie en theologie wordt de zonde
telkens op dezelfde wijze afgeleid uit eene oorspronkelijke tegenstelling
tusschen natuur en rede, zinnelijkheid en verstand, lager en hooger
ik, vleesch en geest, egoistische en sociale neigingen. De zinlijkheid
wordt op dit standpunt nog wel niet zelve voor zonde gehouden, maar
toch aangezien als de aanleiding en de prikkel tot het zondigen. Alle
zonde bestaat dus wezenlijk daarin, dat de geest de zinnelijkheid dient
en over zich heerschen laat; en alle deugd is daarin gelegen, dat
de mensch door zijne rede heersche over de natuur en alzoo tot vrije,
zelfstandige persoonlijkheid worde. Zelfs beroept deze opvatting zich
gaarne op de Paulinische leer van de σαρξ, en verblijdt zich over dezen
Schriftuurlijken steun. Cf. Cartesius, Wolff, Fichte, Hegel, Werke XI
190 f. XII 209 f. bij Jodl, Gesch. der Ethik in der neuern Philos. I
1882 II 1889 en v. Hartmann, Das sittliche Bewustsein² 1836 S. 265 f.,
en voorts Schleiermacher, Chr. Gl. § 66. Rothe, Theol. Ethik § 459 f.
Biedermann, Chr. Dogm. § 763 f. Pfleiderer, Grundriss § 100 f. Lipsius,
Dogm. § 468 f. 477 f. Schultz, Grundriss d. ev. Dogm.² 1892 S. 61.
Scholten, De vrije wil 177. L H K. II 422v. 574v. enz.

Maar deze verklaring der zonde lijdt aan halfslachtigheid. Eén van beide
toch: de zinnelijke natuur van den mensch is op zichzelve geen zonde,
maar zonde ontstaat eerst, als de rede en de wil des menschen haar
eischen inwilligt, dan valt deze theorie in die van het pelagianisme
terug; of de zinnelijke natuur is op zichzelve zondig en dan is
zonde eigen aan de materie als zoodanig en moet de anthropologische
verklaring voortschrijden tot de kosmische. Dit is dan ook door velen
geschied. Plato nam eene eeuwige ὑλη aan naast en tegenover God. De
wereld was wel een werk der rede, maar van den beginne af werkte in
haar ook eene andere, blinde macht, die door den δημιουργος niet geheel
kon beheerscht worden. God kon de wereld daarom niet zoo goed maken,
als Hij wilde; Hij was aan de eindigheid, aan de ὑλη gebonden. De oorzaak
van zonde, lijden en dood ligt dus in het σωματοειδες; de ὑλη houdt de
in- en doorwerking der idee tegen; het lichaam is een kerker voor de
ziel, bron van vreeze en onrust, van begeerte en hartstocht, Zeiler,
Philos. d. Gr. II 765 f. 855 f. Gelijke beteekenis heeft de ὑλη in het
neoplatonisme en gnosticisme en in velerlei ascetische en theosophische
richtingen, cf. Zeller, ib. V 125. 171. 236. 297. 386. 547. En aan deze
leer van Plato zijn verwant alle theorieën, die de zonde afleiden uit
eene wel door God geschapene maar toch tegenover Hem staande materie,
Weisse, Philos. Dogm. § 541 f. 561 f. Rothe, Theol. Ethik § 55, of uit
de eindigheid en beperktheid, l’imperfection originale des créatures,
Leibniz, Theodicée § 156, of in het algemeen uit de realiseering der
wereldidee.

Deze verklaring van de zonde uit den aard van het creatuurlijke zijn kan
echter niet aan de consequentie ontkomen, om op de eene of andere wijze
tot God terug te gaan en in zijn natuur of werk den oorsprong der zonde
te zoeken. Bij Plato had de ὑλη zelve een eeuwig en zelfstandig bestaan
naast God. In het Parzisme en Manicheisme stonden twee persoonlijke
Goddelijke wezens als scheppers van het licht en de duisternis eeuwig
tegenover elkander en gaven aan de bestaande wereld haar tweezijdig
karakter, Schwane, D. G. II 503 f. Neoplatonisme en gnosticisme
maakten schepping, val, verlossing enz. tot momenten in eene emanatie,
die van God als de βυθος ἀγνωστος, het absolute pleroma, in steeds
dalende formatiën uitgaat, ten slotte aan de materieele wereld met
haar onwetendheid, duisternis, zonde, lijden, dood het aanzijn geeft,
maar dan die uitgestroomde en van God afgevallen wereld weer in het
verlossingsproces tot God terugvoert, Stöckl, Die spekulative Lehre v.
Menschen II 52 f. Met deze ideeën heeft zich de theosophie bij Böhme en
Schelling gevoed, als zij persoonlijkheid Gods, drieëenheid, schepping,
val, verlossing uit het wezen Gods trachtte te verklaren, cf. deel II
304, 393. De drie Potenzen, die in God worden aangenomen, opdat Hij
persoon, geest worde, zijn ook tegelijk de principia van een ander zijn,
n.l. de wereld. Als persoon heeft God de vrijheid en de macht, om de
Potenzen, die in Hem zijn maar die Hij eeuwiglijk beheerscht, ook buiten
zich in spanning te zetten, Schelling, Werke II 3 S. 272 f. 310. 338
f. In die spanning ligt de mogelijkheid der zonde. In de oorspronkelijke
schepping, hetzij alleen ideëel of ook reëel de eerste, waren deze
Potenzen in rust. Zonde, ellende, duisternis, dood enz. waren er wel
maar alleen potentieel; ze sluimerden in den Urgrund der schepping.
Maar de mensch, in wie die Potenzen ook aanwezig waren, verbrak die
eenheid en ontketende de booze machten, die in de schepping potentieel
aanwezig waren. Eene wereld als de tegenwoordige met zooveel woestheid
en ellende, is alleen uit een val te verklaren; deze is de Urthatsache
der Geschichte, cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme II 185 f. Schelling,
Werke I 7 S. 336-416. I 8 S. 331 f. II 3 S. 344 f. 358 f. Nog sterker
beschouwde Hegel het als een afval, dat de idee van het absolute zich
in de wereld als haar anders-zijn verwerkelijkte. Hoezeer de natuur
bij Hegel een product der rede was, kon hij toch niet loochenen, dat
ze onmachtig was, om de idee ten volle te realiseeren en verklaarde
hij daarom dat de idee, aan zulk een wereld het bestaan gevende, aan
zichzelve ontrouw geworden en van zichzelve afgevallen was, Werke VI
413. VII 1 S. 23 f. VII 2 S. 15 f. Zoo werd de weg voor het pessimisme
gebaand, dat op de wijze van het Buddhisme het zijn zelf voor de grootste
zonde houdt, bedreven door den blinden, alogischen wil, die de
Urschuldige is, Schopenhauer, Die Welt als W. u Vorst.⁶ I 193 f. II 398
f. v. Hartmann, Philos. d. Unbew. II⁹ 198 f. 273 f. 295 f.


5. De oorsprong van het kwaad is na dien van het zijn het grootste
raadsel des levens en het zwaarste kruis des verstands. De vraag: ποθεν
το κακον, heeft alle eeuwen de gedachten der menschen bezig gehouden
en wacht nog steeds te vergeefs op een antwoord, dat beter bevredigt
dan dat der H. Schrift. Voorzoover de philosophie in dezen iets van
beteekenis leerde, is zij in haar geheel genomen een krachtig bewijs
voor de waarheid der H. Schrift, _dat deze wereld zonder een val niet
is te verklaren_. Alle groote denkers hebben, al kenden zij Gen. 3 niet
of al verwerpen zij het als eene mythe, huns ondanks aan dit eenvoudig
verhaal stilzwijgend of uitdrukkelijk hulde gebracht. En voorzoover de
wijsbegeerte op eene andere wijze naar oplossing zocht van het probleem,
is zij het spoor bijster en jammerlijk aan het dwalen geraakt. Dat geldt
allereerst van de pelagiaansche verklaring der zonde, tegen welke de
vele bezwaren boven bl. 44 reeds met een enkel woord werden genoemd en
later bij het wezen en de verbreiding der zonde nog breeder ter sprake
komen. Maar het geldt voorts ook van al die stelsels, die het kwade
herleiden, niet tot eene wilsdaad van het schepsel maar tot het zijn of
de natuur van mensch, wereld of God.

In de eerste plaats is de zonde niet af te leiden uit de zinnelijke
natuur van den mensch. Dan toch zou de zonde altijd en overal een
zinnelijk, vleeschelijk karakter dragen; dit is echter lang niet altijd
het geval; er zijn ook geestelijke zonden, zonden met een daemonisch
karakter, zooals hoogmoed, nijd, haat, vijandschap tegen God, die meer
verborgen maar volstrekt niet minder in graad zijn dan de vleeschelijke
zonden; en deze worden door de zinlijkheid niet verklaard, evenmin
als op dit standpunt het bestaan van gevallen engelen mogelijk is.
Indien de zonden voortkwamen uit ’s menschen zinnelijke natuur, zou
men ook verwachten, dat zij in de eerste levensjaren het sterkst en
het veelvuldigst zouden zijn; dat de geest, naarmate hij zich meer
ontwikkelt, ook te krachtiger over haar heerschen en eindelijk haar
geheel overwinnen zou. Maar de ervaring leert gansch anders. Naarmate
de mensch opwast, wordt de zonde, ook de zinnelijke, machtiger over hem;
niet het kind nog maar de jongeling en de man is dikwerf slaaf van zijne
lusten en hartstochten; en de ontwikkeling van den geest is menigmaal
zoo weinig in staat, om de zonde te beteugelen, dat ze veeleer de
middelen aan de hand doet, om in nog sterker mate en op meer verfijnde
wijze bevrediging der begeerten te zoeken. En zelfs, wanneer de
zinnelijke zonden in later leeftijd haar heerschappij hebben verloren,
blijven ze nog heimelijk in het hart als begeerten bestaan of maken voor
andere plaats, die, ofschoon meer geestelijk van aard, toch niet minder
schrikkelijk zijn. Indien deze verklaring der zonde uit de zinnelijkheid
dan ook in ernst is bedoeld, moet zij ertoe leiden, om in onderdrukking
van het vleesch de verlossing te zoeken; maar juist de geschiedenis der
ascese is het best in staat, om voorgoed van de dwaling te genezen, dat
de zonde op die wijze overwonnen kan worden. Ook in het klooster gaat
het hart der menschen mede, en uit dat hart komen allerlei zonden en
ongerechtigheden voort. Ten onrechte eindelijk tracht deze theorie zich
staande te houden met een beroep op de notie ‎‏בָּשׂר‏‎ en σαρξ in de
H. Schrift, bepaaldelijk bij Paulus. Dit woord duidt allereerst de stof,
de substantie van het menschelijk lichaam aan, 1 Cor. 15:39, dan het
uit die stof georganiseerde lichaam zelf in tegenstelling met πνευμα,
νους, καρδια, Rom. 2:25, 2 Cor. 7:5, Col. 2:5, voorts meer in Oudtest.
zin den mensch als aardsch, zwak, broos, vergankelijk wezen, Gen. 6:3,
18:27, Job 4:17-19, 15:14, 15, 25:4-6, Ps. 78:39, 103:14, Jes. 40:6,
Jer. 17:5, Rom. 3:20, 1 Cor. 1:29, Gal. 2:16, en eindelijk dan bij Paulus
de zondige levensrichting van den mensch. Zoo spreekt hij van σαρκικος,
ἐν σαρκι, κατα σαρκα εἰναι, ζην, περιπατειν, van σαρξ ἁμαρτιας, φρονημα
της σαρκος, Rom. 3:7, 7:14, 8:3v., 1 Cor. 3:3, 2 Cor. 10:2, 3 enz.
In dezen zin vormt σαρξ eene tegenstelling met πνευμα, doch niet met
het menschelijk πνευμα, dat immers ook zondig is en heiliging behoeft,
Rom. 12:1, 2, 1 Cor. 7:34, 2 Cor. 7:1, Ef. 4:23, 1 Thess. 5:23, maar
met het πνευμα ἁγιον of θεου, Rom. 8:2, 9, 11, hetwelk het menschelijk
πνευμα vernieuwt, Rom. 7:6, 8:14, Gal. 5:18, ook het lichaam heiligt
en in den dienst der gerechtigheid stelt, Rom. 6:13, 19, 12:1, 1 Cor.
6:13, 15, 19, 20, en alzoo in den mensch een καινος ἀνθρωπος plaatst
tegenover de oude, zondige levensrichting, de σαρξ, van den παλαιος
ἀνθρωπος, Rom. 7:5v., 8:1v., Gal. 5:13-25, Ef. 2:3, 11, Col. 2:4.
Sommigen hebben nu gemeend, dat het vleesch naar deze beschouwing niet
alleen zetel en orgaan maar ook bron en oorsprong der zonde is, Baur,
Holsten, Lüdemann, Zeller, Pfleiderer, Der Paulinismus² 1890 S. 60 f.
Holtzmann, Neut. Theol. 1897 II 13 f., Clemen, Die chr. Lehre v. d.
Sünde I 188 f., Matthes, Theol. Tijdsch. 1890 blz. 225-239. Maar dit
is niet te handhaven tegenover noch te rijmen met deze onloochenbare
gegevens, dat Paulus duidelijk de zonde afleidt uit de verleiding
der slang en de overtreding van Adam, Rom. 5:12, 2 Cor. 11:3; dat
hij spreekt van eene besmetting des vleesches en des geestes en ten
opzichte van beide reiniging verlangt, 2 Cor. 7:1; dat hij onder de
vruchten des vleesches ook allerlei geestelijke zonden noemt, zooals
afgoderij, twist, toorn en zelfs ketterij, Gal. 5:19v.; dat hij de
vijandschap tegen God aanduidt als φρονημα της σαρκος, Rom. 3:7; dat hij
het bestaan van booze geesten aanneemt, die toch in het geheel geen
σαρξ hebben, Ef. 6:12; dat hij Christus, schoon γενομενος ἐκ γυναικος,
Gal. 4:4 en uit Israel το κατα σαρκα, Rom. 9:5, toch als zonder eenige
zonde erkent, 2 Cor. 5:21; dat hij het lichaam een tempel Gods noemt en
alle leden opeischt voor den dienst der gerechtigheid, Rom. 6:13, 19,
12:1, 1 Cor. 6:13-20; dat hij eene opstanding der gestorvene lichamen
leert, 1 Cor. 15, en de ascese in beginsel bestrijdt, Col. 2:16, 1
Thess. 4:4. De voorstanders van het gevoelen, dat Paulus het vleesch
voor het principe der zonde houdt, keeren dan ook dikwerf halverwege
terug en zeggen, dat het vleesch niet zelf zonde is en niet vanzelf
zonde meebrengt, maar wel tot zonde prikkelt en verzoekt, Clemen 204.
Holtzmann II 38. Anderen hebben daarom geoordeeld, dat Paulus, als hij
het woord σαρξ in ethischen zin bezigt, de oorspronkelijke beteekenis
ervan geheel uit het oog verliest, Neander, Gesch. der Pflanzung u.
Leitung der christl. Kirche⁵ 1862 S. 508 f. Tholuck, Stud. u. Krit.
1855 S. 477 f. Weiss, Bibl. Theol.³ 1880 § 68. Wendt, Die Begriffe
Fleisch u. Geist 1878 cl. Theol. Stud. van de la Saussaye c. s. 1878
blz. 361v. Nitzsch, Ev. Dogm. 315 f. Dit is op zichzelf echter al
niet waarschijnlijk en doet het verband, dat de Schrift telkens legt
tusschen de aardsche, zwakke, vergankelijke natuur van den mensch en
zijne zonde, niet tot zijn recht komen. Er is ongetwijfeld een innige
samenhang tusschen beide; de zinnelijke natuur des menschen is niet de
zonde zelve noch ook bron of beginsel der zonde, maar is toch haar
woning, Rom. 7:17, 18 en orgaan harer heerschappij over ons, Rom. 6:12.
De mensch is niet louter geest, maar hij is aardsch uit de aarde, is
geworden tot eene levende ziel, 1 Cor. 15:45v., staat daardoor met den
kosmos in verband en heeft het lichaam altijd tot zijn werktuig en tot
het orgaan van zijn handelen, Rom. 6:13, 8:13. Deze zinnelijke natuur
geeft aan de zonde, gelijk die den menschen eigen is, een eigen, van die
bij de engelen onderscheiden karakter, zoowel in haar oorsprong als in
haar wezen. De verzoekingen komen van buiten door de begeerlijkheid der
oogen, de begeerlijkheid des vleesches en de grootschheid des levens
tot hem. En het is de zinnelijke natuur van den mensch, die aan zijne
zonde dit karakter geeft, dat hij den buik maakt tot zijn God, dat hij
de dingen die beneden zijn bedenkt, dat hij zichzelven zoekt en voor
zichzelven leeft, en dat hij het schepsel eert boven den Schepper, Rom.
1:21v., Phil. 2:4, 21, 3:19, Col. 3:2, enz. Σαρξ duidt de zondige
levensrichting aan van den mensch, die naar ziel en lichaam zich van
God af- en naar het schepsel heenwendt. Cf. Hofmann, Schriftbew. I²
559. Müller, Sünde I⁵ 447 f. Ernesti, Die Ethik des Ap. Paulus³ 1880 S.
32 f. Cremer in Herzog² 4, 573. Gloël, Der H. Geist 1888 S. 14-61, 246.


6. De verklaring der zonde uit de zinnelijke natuur des menschen kan
echter, gelijk boven opgemerkt is, hierbij niet blijven staan, maar
moet er toe komen, om hare oorzaak te zoeken in de materie of in de
eindigheid en beperktheid van het schepsel, en zoo verder in eene
eeuwige, onafhankelijke macht naast God of in eene donkere natuur of
blinden wil in het Goddelijk wezen zelf. Deze meening over den oorsprong
der zonde beveelt zich boven de vorige aan door haar dieper inzicht in
de macht en heerschappij der zonde; zij heeft een open oog niet alleen
voor hare ethische en anthropologische maar ook voor hare kosmische
en theologische beteekenis; zij maakt ernst met de onmiskenbare
waarheid, dat eene macht, zoo ontzettend als de zonde, niet toevallig,
buiten Gods wil en raad ontstaan kan zijn. Zij vindt steun in heel den
tegenwoordigen toestand der wereld, zoowel van de physische als van
de ethische. Overal, in natuur en geschiedenis, zijn er scherpe, diepe
tegenstellingen, die voor leven en ontwikkeling noodzakelijk schijnen
te zijn. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en nacht, zomer en
winter, storm en stilte, oorlog en vrede, arbeid en rust, voorspoed
en tegenspoed, liefde en haat, vreugde en smart, gezondheid en
krankheid, leven en dood, waarheid en leugen, zonde en deugd, ze zijn
de tegenstrijdige factoren, waaruit al het bestaande is samengesteld
en zonder welke er schijnbaar van geen voortgang en vooruitgang sprake
kan zijn. Wat de stormen zijn in de natuur, de oorlogen en revolutiën
in de maatschappij, de boeren en slaven in een drama, de soloecismen
en barbarismen in de taal, de antithesen in eene redevoering, de
wanklanken in de muziek, de schaduw op eene schilderij, dat is de zonde
in de wereld; zie deze en dergel. beelden reeds bij Plato, de Stoa,
Plotinus, cf. Zeller, Philos. d. Gr. II 765. 929. IV 173. V 548-562 en
dan later ook bij Augustinus, Erigena, Leibniz enz. Alle werkzaamheid
onderstelt ook hindernis; eene duif zou wel kunnen meenen, dat zij in
het luchtledige beter vliegen kon, maar de tegenstand der lucht is
juist voor hare vlucht noodzakelijk (Kant); en zoo kan een mensch ook
wel denken, dat hij zonder zonde beter leven kon, maar de zonde is juist
noodzakelijk voor zijne zedelijke volmaking. De wet van de tegenspraak is
de grondwet van alwat is, der Quellbronn des ewigen Lebens. Was zum
Handeln treibt, ja zwingt, ist allein der Widerspruch. Ohne Widerspruch
also wäre keine Bewegung, kein Leben, kein Fortschritt, sondern ewiger
Stillstand, ein Todesschlummer aller Kräfte, Schelling, Werke I 8 S.
219. 321. Wat zou een leven zonder zonde zijn? Het zou een bestaan zijn
zonder inhoud, eene ijdele abstractie, zonder gelegenheid voor strijd
en zegepraal, voor conflict en verzoening; zonder stof voor drama en
lied, voor wetenschap en kunst. Daarom kon Dante zijne hel schilderen
met verven, aan deze wereld ontleend; maar voor de schildering van een
hemel biedt deze aarde geen gegevens (Schopenhauer). Zelfs beroepen
de voorstanders van deze meening over den oorsprong der zonde zich
gaarne op vele plaatsen der H. Schrift, die van eene noodzakelijkheid
van zonden en onheilen spreken, Mt. 18:7, Luk. 24:26, Joh. 9:3, 1 Cor.
11:19, 2 Tim. 2:20; op de leer van Augustinus en Calvijn, die Gods raad
en voorzienigheid ook over de zonde laten gaan; op de bekende woorden
in de paaschvigilie van het missale romanum: o certe necessarium Adae
peccatum, quod Christi morte deletum est! o felix culpa, quae talem ac
tantum meruit habere Redemptorem!

Er is in deze voorstelling zooveel waars, dat het niet behoeft te
verwonderen, dat zij ten allen tijde de geesten geboeid heeft. De
zonde is niet toevallig of willekeurig, zij is opgenomen in den raad
Gods. Zij is zoo samengeweven met heel ons bestaan, dat wij van een
heilig leven, van eene zondelooze geschiedenis ons geene voorstelling
kunnen maken. Zij wordt tegen haar wil door God Almachtig dienstbaar
gemaakt aan de openbaring zijner deugden en aan de eere zijns naams.
En toch ondanks al het ware, dat in deze voorstelling verscholen is
en later nog duidelijker in het licht zal treden, toch kan en mag ze
niet worden aanvaard. In de eerste plaats berooft ze de zonde van
haar ethisch karakter. De zonde is zeker niet alleen en niet altijd
eene wilsdaad, gelijk het pelagianisme zegt, maar wel ter dege ook een
toestand, eene natuur van den wil; doch ze gaat nooit geheel buiten
den wil om. Omne peccatum est voluntarium, het is in den zin van
Augustinus verstaan, ongetwijfeld juist. Hier echter wordt de zonde op
gnostische en theosophische wijze met de physische verschijnselen van
duisternis, ziekte, dood enz. geparalelliseerd en geïdentificeerd;
uit het vleesch, de materie, het wezen der schepselen, de natuur
Gods afgeleid, en alzoo tot eene substantie of tot eene noodzakelijke
qualiteit van het bestaan der dingen gemaakt. Daarmede wordt de zonde
van haar ethisch karakter beroofd en tot een physisch verschijnsel
verlaagd. Ten tweede wordt de zonde naar deze voorstelling eeuwig en
onoverwinbaar. Wijl zij immers niet ethisch maar physisch is van aard, is
zij noodzakelijk eigen aan al het bestaande, zoowel God als de wereld,
en is ze voor de existentie van alles onmisbaar. Het goede is niet
alleen noodzakelijk voor het kwade, maar ook omgekeerd het kwade voor
het goede. Het kwade is hier niet aan het goede en aan het zijn, maar
het is zelf een zijnen zelf een goed, zonder hetwelk ook het goede niet
kan bestaan. De mensch, die naar verlossing van de zonde streeft, zou
een goddeloozen wensch koesteren en werken aan zijn eigen ondergang.
Eene wereld zonder zonde zou onbestaanbaar wezen; een status gloriae
niets dan een droom. Ten derde houdt de zonde hiermede op te zijn eene
tegenstelling, ze wordt een lagere, mindere graad van het goede, op
haar plaats even goed als het goede zelf. Zij wordt een altijd voor de
verdwijning bestemd en toch nooit verdwijnend moment in het leven en de
geschiedenis; een nog-niet-zijn van wat het schepsel behoort te wezen
en toch nimmer wordt of worden kan; eene zuivere negatie, die eigenlijk
geen realiteit heeft maar alleen in onze gedachte bestaat. Bonum et
malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus, in se consideratis,
indicant, nec aliud sunt praeter cogitandi modos seu notiones, quas
formamus ex eo, quod res ad invicem comparamus, Spinoza, Eth. praef.
cf. Ep. 32 en 34. Cog. metaph. I 6, 7, en voorts Hegel, Werke VIII 180
f. Strauss, Gl. II 365-384. Schleiermacher, Chr. Gl. § 81. Paulsen,
Syst. d. Ethik I 251 f. Scholten, L. H. K. II 34v. 422. 580. Ten vierde
moet op dit standpunt God de auteur der zonde worden. Het Parzisme en
Manicheisme deinsde hiervoor nog terug, stelde het rijk des lichts en
het rijk der duisternis lijnrecht tegenover elkaar en plaatste aan het
hoofd van beide een eeuwig, Goddelijk wezen. De God der natuur is een
gansch andere dan de God van het goede, de zedelijke macht, die in het
geweten zich gelden laat. Maar de gnostische philosophie en theosophie
nam de tegenstellingen in het ééne Absolute op. God zelf moet, om
persoon, geest te worden, eene donkere natuur in zich dragen en eeuwig
overwinnen. Zelf komt Hij door een strijd, een proces, hetzij dan vóór
en buiten of in en door de wereld heen, tot zijn Goddelijk bestaan. An
sich is Hij βυθος ἀγνωστος, donkere natuur, blinde wil en als zoodanig
de Schepper der materie. Damit des Böse nicht wäre, müsste Gott selbst
nicht seyn, Schelling, Werke I 7 S. 403. Hiertegen nu getuigt niet
alleen de H. Schrift, maar komt ook het zedelijk besef bij alle menschen
in verzet. De zonde moge zijn wat ze wil, maar dit ééne staat vast, dat
God de Rechtvaardige en de Heilige is, die in zijne wet haar verbiedt,
in het geweten tegen haar getuigt, in straffen en oordeelen haar
bezoekt. De zonde is niet redelijk en niet wettelijk, zij is ἀνομια; zij
is niet voor het bestaan der schepselen, zij is veel minder voor het
bestaan Gods noodzakelijk. Het goede is noodzakelijk, opdat zelfs het
kwade er zou kunnen wezen, maar het goede heeft niet het kwade, de
heiligheid heeft niet de zonde, de waarheid heeft niet de leugen, God
heeft Satan niet van noode. Als desniettemin de zonde toch menigmaal
dient om het goede tot meerdere openbaring te brengen en Gods deugden
te verheerlijken, dan geschiedt dit niet met en door maar tegen haar
wil, door de wijsheid en de almacht Gods. Tegen haar natuur in wordt
dan de zonde gedwongen, om aan de eere Gods en aan de komst van zijn
koninkrijk dienstbaar te zijn. Zoo bewijst menigmaal het kwade hulde aan
het goede, zoo wordt de leugen door de waarheid achterhaald, zoo
moet Satan, om te verleiden, menigmaal verschijnen als een engel des
lichts. Maar dat alles is niet aan de zonde doch aan de almacht Gods
te danken, die uit het kwade het goede kan doen voortkomen, uit de
duisternis het licht en uit den dood het leven. Ten laatste wreekt heel
deze valsche voorstelling zich op schrikkelijke wijze in de practijk van
het leven. Indien de philosophie het met zooveel woorden verkondigt:
God draagt van alles de schuld, de mensch gaat vrij uit, dan laat
in de practijk het libertinisme en het pessimisme niet lang op zich
wachten. Het libertinisme, dat de zonde voor een waan en dezen waan
voor de eenige zonde houdt, dat alle grenzen tusschen goed en kwaad
uitwischt, alle zedelijke begrippen vervalscht of met Nietzsche omsmelt
en nieuw munt, dat onder de leuze van de emancipatie des vleesches de
bestialiteit als genialiteit verheerlijkt. Het pessimisme, dat, blind
voor de zonde, alleen aan het lijden denkt, de schuld van al dat lijden
werpt op de alogische daad van een absoluten wil, en in vernietiging
van het bestaande de verlossing van het lijden zoekt. Naar de uitkomst
geoordeeld, wordt ook de zoogenaamde onafhankelijke philosophie
geleid door het aan ieder mensch eigene streven, om zichzelf te
rechtvaardigen en God van onrecht aan te klagen. Cf. Müller, Sünde I⁵
374 f. Weiszäcker, Zu der Lehre v. Wesen der Sünde, Jahrb. f. d. Theol.
1856 S. 131-195. Kahnis, Dogm. I 478 f. Vilmar, Theol. Moral I 143 f.
Dorner, Chr. Gl. II 114 f. Orr, Chr. view of God and the world p. 193.


7. Toch is daarmede, dat God geen oorzaak der zonde is, niet alles
gezegd. De Schrift, die God verre houdt van alle goddeloosheid, spreekt
ter anderer zijde zoo beslist mogelijk uit, dat zijn raad en bestuur ook
over de zonde gaat; zie de plaatsen vroeger reeds genoemd, deel II 315,
369 en boven bl. 30v. God is de auteur der zonde niet, maar ze gaat
toch niet om buiten zijne kennis, zijn wil en zijne macht; hoe is dan
die verhouding Gods tot de zonde te denken? Sommigen ontnamen God, om
Hem van alle zonde vrij te houden, zelfs de alwetendheid, deel II 161.
Anderen oordeelden, dat de zonde wel niet omging buiten Gods kennis
maar wel buiten zijn wil en stelden zich met het begrip der permissio
tevreden. God kende de zonde wel vooruit maar wilde ze niet; Hij liet
ze alleen toe en heeft ze niet verhinderd. Zoo spraken de kerkvaders,
Clemens Alex., Strom IV c. 12. Orig., de princ. III 2, 7. Damasc., de
fide orthod. II 29 enz., cf. Suicerus, s. v. προνοια en συγχωρησις. Bij
dit spraakgebruik en bij deze oplossing legden zich neer de Pelagianen,
cf. Augustinus, c. Julianum Pelag. V c. 3; vele Roomsche theologen,
Trid. VI c. 6, Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. II 16.
Petavius, de Deo VI c. 6, 5; de Remonstranten, Arminius, Op. 644 sq.
694 sq. Episcopius, Inst. theol. IV sect. 4 c. 10. Limborch, Theol.
Christ. II 29; de Lutherschen, Gerhard, Loc. VI c. 9. Quenstedt, Theol.
I 533 Hollaz, Ex. theol. 449. Buddeus, Inst. theol. 560, Bretschneider,
Dogm. I 506, en vele nieuwere theologen, Ebrard, Dogm. § 265. Shedd,
Dogm. Theol. I 419. 444 enz. Nu werd van deze zijde dikwerf wel erkend,
dat de permissio geen gebrek aan kennis en macht in God was, dat ze
Hem ook niet maakte tot een ledig toeschouwer der zonde, maar altijd
werd toch de permissio omschreven als een actus negativus, als eene
suspensio impedimenti, als noch een positief willen noch een positief
niet-willen van de zonde maar als een non velle impedire. Het is
duidelijk, dat deze voorstelling niet alleen geen oplossing geeft maar
ook dubbelzinnig is en de eigenlijke kwestie ontwijkt. De vraag, waarop
het aankomt, is deze: stel, dat zulk eene min of meer negatieve daad
van Goddelijke permissio in een bepaald geval voorafgaat, volgt dan
de zonde al of niet, staat ze dan nog in de keuze van den vrijen wil
des menschen of niet, kan hij ze dan nog evengoed nalaten als doen?
Indien de beslissing dan nog staat bij den vrijen wil des menschen, dan
heeft Pelagius gelijk en is het bestuur der zonde feitelijk geheel aan
God ontnomen en is Hij hoogstens een otiosus peccatorum spectator.
Indien daarentegen de permissio Gods van dien aard is, dat de mensch,
in die omstandigheden geplaatst, niet door dwang maar krachtens de
ordinantiën, die speciaal voor het zedelijk leven gelden, de zonde doen
moet, dan is het recht aan de zijde van Augustinus, men moge over het
woord permissio oordeelen gelijk men wil. Alzoo dit vraagstuk stellende,
had Augustinus al ingezien, dat de toelating niet zuiver negatief
kon zijn maar eene daad moet zijn van Gods wil. Non fit aliquid nisi
omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat vel ipse faciendo. God
doet al wat Hem behaagt; Hij wil niet iets zonder het te doen, maar wat
Hij wil, dat doet Hij; en wat er geschiedt, geschiedt nooit buiten zijn
wil. Miro et ineffabili modo non fit praeter ejus voluntatem, quod
etiam contra ejus fit voluntatem, quia non fieret, si non sineret
(nec utique nolens sinit sed volens) nec sinere bonus fieri male nisi
omnipotens et de malo facere posset bene, Ench. 95-100. de trin. III 4
sq. de civ. XIV 11, de gr. et lib. arb. 20. 21. Vele scholastieke en
augustiniaansche theologen spraken nog in gelijken geest; al bedienden
zij zich ook van het woord toelaten, het werd toch opgevat als velle
sinere of velle permittere mala fieri, Lombardus, Sent. I 46. Thomas,
S. Theol. I 19 art. 9. c. Gent. I 95. II 25. Comment. op Sent. I 46.
Hugo Vict. S. Sent. I c. 13. de Sacr. I. 4 c. 4-15.

In het wezen der zaak hadden de Gereformeerden geen andere overtuiging;
vandaar dat een zekere Livinus de Meyer terecht zeide: ovum ovo non
esse similius quam doctrinam Calvinianam Thomisticae, bij Daelman, Summa
S. Thomae II 308. Alleen maar, zij hadden de ervaring opgedaan, dat
het woord permissio in zeer dubbelzinnige beteekenis gebezigd en tot
verberging van het Pelagianisme misbruikt werd. Daarom waren zij het
woord niet genegen. Zij hadden er op zichzelf zoo weinig tegen, dat zij
het toch feitelijk allen weer gebruikten, cf. bij Ebrard, Dogm. § 265.
Maar de permissio was dan naar hunne overtuiging geen zuivere negatie,
geen mera cessatio voluntatis, voortvloeiende uit ignorantia of
impotentia of negligentia, maar eene positieve daad Gods, eene volitio
efficax, echter niet efficiens of producens maar deficiens, waarop
naar den aard van het zedelijk leven de zonde volgen moet, Zwingli, Op.
III 170 IV de provid. c. 5. Calvijn, Inst. I 17, 11. 18, 1. 2 II 4, 2-4
III 23, 4. 8. 9. Beza, Tract. Theol. I 315. 387. 399. II 347. III 426.
Zanchius, Op. II 269. Martyr, Loci C. p. 58. Gomarus, de provid. Dei
c. 11. Twissus, de permissione Op. I 544-668. Maccovius, Loci C. p.
206. Alting, Theol. El. nova p. 316. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 277.
M. Vitringa II 196 enz. Het is waar, dat er in de hitte van den strijd
door de Gereformeerden soms dicta duriora zijn gebruikt, cf. bv. Calvijn,
Inst. III 23, 7. Beza, Tract. Theol. I 319. 360. 401 Zanchius Op. V
2. En Roomschen, Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. II c. 3
sq. Petavius, de Deo VI c. 5 X c. 8. Möhler, Symb. § 2-4, Socinianen,
Cat. Racov. X 16, Remonstranten, Apol. Conf. c. 2 en 6, Episc. Op. I
375 sq., en Lutherschen, Gerhard, Loc. VI c. 10. Quenstedt, Theol. II
97 hebben niet nagelaten er gebruik van te maken en altijd opnieuw de
Gereformeerden beschuldigd, dat zij God tot auteur der zonde maakten.
Maar vooreerst zijn die dicta duriora alle nog zachter, dan die, welke
soms in de H. Schrift voorkomen, b. v. Ex. 7:3, 2 Sam. 16:10, 24:1,
Mal. 1:3, Luk. 2:34, Rom. 9:17, 18, 2 Thess. 2:11 enz.; voorts zijn al
dergelijke harde uitdrukkingen ten allen tijde door de Judaisten aan
Paulus, door de Pelagianen aan Augustinus, door Hincmar aan Gottschalk,
door de Jezuiten aan de Jansenisten ten laste gelegd; vervolgens
zijn ze door de Gereformeerden in hunne confessies steeds vermeden,
Maccovius werd er op de Dordsche Synode over onderhouden, Archief v.
Kerk. Gesch. III 1831 bl. 632; alverder zijn ze door de meeste Geref.
theologen nagelaten of ook toegelicht en verklaard, Voetius, Disp. I
1119-1137, Maresius, Syst. Theol. IV 18. Turretinus, Theol. El. VI qu.
7. 8. Trigland, Kerk. Gesch. IV 673v. V 694. Id. Antapologia c. 8-10,
Chamier Panstr. Cath. II lib. 3 Moor II 487 enz.; en eindelijk wordt
hun beteekenis en bedoeling voor ieder, die ze verstaan wil, uit het
verband met heel de Gereformeerde leer volkomen doorzichtig. De zaak
is eenvoudig deze, dat de permissio in negatieven zin opgevat bij het
vraagstuk van Gods verhouding tot de zonde niet de minste oplossing
biedt; het bezwaar, dat God haar auteur is, volstrekt niet uit den weg
ruimt, en feitelijk heel de zonde aan Gods voorzienig bestuur onttrekt.
Immers wie een kwaad verhinderen kan en het toch stil toeziende laat
gebeuren, staat even schuldig als wie het kwaad zelf bedrijft, Beza,
Tract. Theol. I 315. Bovendien, ook al heeft God de zonde enkel en
alleen toegelaten, er moet toch eene reden zijn, waarom Hij ze niet heeft
willen verhinderen. Die reden kan bij God niet liggen in een gebrek aan
kennis of macht; zoo moet ze dan liggen in zijn wil. Dus is de permissio
dan toch weer eene daad van zijn wil; Hij heeft ze _willen_ toelaten; en
dit willen toelaten kan niet anders worden opgevat, dan dat de zonde nu
feitelijk ook, niet door God, maar door het schepsel, geschiedt.

Trouwens, de christelijke theologie, als ze Gods bestuur over de zonde
besprak, is toch bij deze permissio nooit blijven staan. Indien n.l.
beide de Schrift en het christelijk denken het verboden, om de zonde
geheel of ten deele buiten den wil en de voorzienigheid te plaatsen,
dan kon alleen nog zoo eene oplossing worden beproefd, dat in de
_wijze_ van Gods bestuur over het goede en over het kwade onderscheid
werd gemaakt. En inderdaad, al kan in zekeren zin ook gezegd worden,
dat God de zonde gewild heeft, d. i. dat Hij gewild heeft, dat de zonde
er zijn zou, Hij heeft het kwade dan toch op eene geheel andere wijze dan
het goede gewild; in het goede heeft Hij welgevallen, maar het kwade
haat Hij met Goddelijken haat. Opdat dit verschil in het bestuur Gods
over het goede en over het kwade in het licht trede, dient er ten
eerste op gewezen, dat God en mensch nooit gescheiden maar toch wel
altijd onderscheiden zijn, cf. boven bl. 28. Het geloof is eene gave, God
doet gelooven, maar toch is het formaliter niet God maar de mensch, die
gelooft. Veel meer geldt dit van de zondige daad. Materialiter is deze
zeer zeker aan God toe te schrijven, maar formaliter blijft deze voor
rekening van den mensch. Als een moordenaar iemand doodslaat, is al het
overleg en de kracht, die hij daartoe noodig heeft, van God afkomstig,
maar de daad is, formeel beschouwd, de zijne en niet die van God. Ja het
feit van het doodslaan is, zuiver op zichzelf genomen, nog geen zonde,
want hetzelfde heeft menigmaal in den oorlog en op het schavot plaats.
Wat den doodslag tot zonde maakt, is niet de materia, het substraat,
maar de forma, d. i. de vitiositas, de ανομια; niet de substantia
maar het accidens in de daad. Er is hiertegen ingebracht, dat deze
onderscheiding, ook al is ze juist, toch feitelijk niets geeft, wijl zij
het formeele der daad, d. i. juist het zondige in de zonde, buiten Gods
regeering plaatst, Episcopius, Op. I 180. Quenstedt, Theol. II 101.
Deze opmerking is slechts ten deele juist, zij bevat waarheid, niet in
het algemeen maar alleen in dit speciale geval, rakende de zonde. Bij
het geloof toch zal niemand daaruit, dat de mensch er formaliter het
subject van is, concludeeren, dat het buiten Gods voorzienigheid gaat.
Maar het is waar, dat het bij het geloof gansch anders geschapen staat
dan bij de zonde. Het geloof toch is eene volstrekte gave en sluit alle
verdienste uit; de zonde daarentegen is ’s menschen daad en brengt
schuld mede. Daarom moet de zonde hier niet gesteld worden tegenover
het geloof, dat nu uit genade door God geschonken wordt, maar tegenover
het goede, dat de mensch gedaan zou hebben, indien hij ware staande
gebleven. Dat goede zou materialiter geheel Gods werk zijn geweest;
formaliter had het echter den mensch tot subject en bracht voor hem,
wel niet uit zichzelf maar naar het foedus operum, aanspraak op loon
mede. Evenmin als nu daardoor dat goede aan Gods regeering onttrokken
zou zijn, wordt de zonde buiten zijne voorzienigheid geplaatst, wijl ze
in formeelen zin niet God maar den mensch tot subject heeft. Doch er
is meer. Bij het goede is de voorzienigheid Gods zoo te denken, dat Hij
zelf met zijn Geest inwerkt in het subject en dit positief tot het goede
bekwaamt. Bij de zonde kan en mag ze alzoo niet worden voorgesteld. De
zonde is ἀνομια, deformitas en heeft dus God niet tot causa efficiens
maar hoogstens tot causa deficiens. Het licht kan uit zichzelf de
duisternis niet voortbrengen; de duisternis ontstaat alleen, als het
licht wordt weggenomen. God is dus hoogstens de negatieve oorzaak,
de causa per accidens van de zonde; in den mensch is haar werkelijke,
positieve oorzaak te zoeken. Omdat echter de zonde slechts forma en
geen substantia is, wordt ze daardoor, dat ze formaliter daad van den
mensch is, in geen enkel opzicht buiten Gods voorzienigheid geplaatst.
Hij werkt in haar in, doch op eene aan de natuur der zonde geheel
beantwoordende wijze. Gelijk Hij in zijne regeering alle dingen bestuurt
overeenkomstig hun eigen aard, zoo handhaaft Hij ook op zedelijk gebied
de ordinantiën, die Hij daarvoor in het bijzonder vastgesteld heeft.
Ook de zonde ontstaat en ontwikkelt zich naar vaste wet, niet naar de
wetten der natuur of der logika, maar naar die welke in het ethische
leven zijn ingeschapen en ook in de verwoesting nog doorwerken. Ziekte,
ontbinding, dood zijn de antipoden van gezondheid, ontwikkeling, leven,
maar zijn niet minder dan deze van het begin tot het einde door vaste
wetten beheerscht. En zoo is er ook eene wet der zonde, die heel haar
geschiedenis in mensch en menschheid bepaalt. En juist dat wetmatige
in de zonde bewijst, dat God koninklijk ook in en over haar regeert.
Een mensch, die zondigt, maakt zich niet los en onafhankelijk van God;
integendeel, terwijl hij een zoon was, wordt hij een slaaf. Die de zonde
doet, is een dienstknecht der zonde. Cf. over Gods verhouding tot de
zonde: de kerkvaders Orig., Athan., Basil., enz. bij Münscher-v. Coelln,
D. G. I 157, en voorts Thomas, S. Theol. I qu. 49 art. 2. II 1 qu. 79
art. 2. S. c. Gent. III 3. 71. Comm. op Sent. I dist. 46-48 II dist.
37. Bellarm., de amiss. gr. et statu pecc. II 18. Petavius, de Deo VI
c. 6. Quenstedt, Theol. I 535. Hollaz, 448. Calvijn, Inst. I 18. II
4. de provid. C. R. 36, 347-366 en 37, 269-318. Beza, Tract. Theol. I
312 sq. 337 sq. Zanchius, Op. II 259. Chamier, Panstr. Cath. II lib.
3. Twissus, Vindic. gratiae I 317 sq. 544 sq. Trigland, Antapol. c. 9.
10. Gomarus, de provid. Op. p. 136. Mastricht, Theol. III 10, 19, sq.
Turretinus, Theol. El. VI qu. 8. Moor II 492. Vitringa II 196.


8. Met de onderscheiding van het materieele en het formeele in de
zonde is echter de vraag nog niet beantwoord, waarom God de zonde in
zijn besluit en in de uitvoering daarvan heeft opgenomen. Het antwoord
ligt in de voorzienigheid Gods, zooals ze ook over de zonde gaat,
opgesloten. De Schrift spreekt het herhaaldelijk uit, dat God de zonde
als middel gebruikt, tot straf van de goddeloozen, Deut. 2:30, Jos.
11:20, Richt. 9:23, 24, Joh. 12:40, Rom. 1:21-28, 2 Thess. 2:11, 12,
tot redding van zijn volk, Gen. 45:5, 50:20, tot beproeving en kastijding
van de geloovigen, Job 1:11, 12, 2 Sam. 24:1, 1 Cor. 10:13, 11:19, 2
Cor. 12:7, tot verheerlijking van zijn naam, Ex. 7:3, Spr. 16:4, Rom.
9:17, 11:33, enz. Juist omdat God de volstrekt Heilige en Almachtige
is, kan Hij de zonde gebruiken als een middel in zijne hand. Schepselen
kunnen dat niet en worden bij de minste aanraking zelve bezoedeld en
onrein. Maar God is zoo oneindig verre van goddeloosheid, dat Hij de
zonde als niets dan een willoos instrument dienstbaar maken kan aan
zijne verheerlijking. Er zijn voorbeelden te over, om te bewijzen dat
ook in dezen het spreekwoord geldt: duo cum faciunt idem, non est
idem. God wil, dat Simei David vloekt, dat de Satan Job bezoekt, dat
Joden en Heidenen zijn heilig kind Jezus overgeven aan den dood--en
toch staan in al deze ongerechtigheden de schepselen schuldig en God
gaat vrij uit. Want ook als Hij wil, dat het kwade er zij, wil Hij dit
nooit anders dan op heilige wijze; Hij gebruikt het maar pleegt het
niet. En daarom heeft Hij in zijne schepping ook de zonde toegelaten.
Hij zou ze niet hebben gedoogd, indien Hij ze niet op absoluut heilige
en souvereine wijze had kunnen regeeren. Hij zou ze niet hebben geduld,
indien Hij niet God ware, de Heilige en de Almachtige. Maar omdat Hij
God is, heeft Hij haar bestaan en hare macht niet gevreesd; Hij heeft
ze gewild, opdat Hij in en tegenover haar zijne Goddelijke deugden aan
het licht brengen zou. Indien Hij haar het bestaan niet hadde gegund,
zou er altijd plaats zijn geweest voor de gedachte, dat Hij niet in al
zijne deugden verheven was boven eene macht, wier mogelijkheid met de
schepping zelve gegeven was. Want alle redelijk schepsel sluit als
creatuur, als eindig, beperkt, veranderlijk wezen, de mogelijkheid van
afval in. Maar God heeft, wijl Hij God is, den weg der vrijheid, de
werkelijkheid der zonde, de uitbarsting der ongerechtigheid, de macht
van Satan niet gevreesd. En zoo regeert Hij altijd over de zonde, bij
haar ontstaan en bij hare ontwikkeling. Hij dwingt ze niet; Hij stuit ze
niet met geweld; Hij verplettert ze niet door zijne mogendheid; maar Hij
laat ze tot haar volle krachtsontwikkeling komen. Hij blijft koning en
laat haar toch vrij spel in zijn rijk; Hij gunt haar alles, zijne wereld,
zijne schepselen, zijn Christus zelfs, want mala sine bonis esse non
possunt; Hij staat haar toe, om gebruik te maken van alwat het zijne is;
Hij schenkt haar gelegenheid, om te toonen wat ze vermag, om dan toch
aan het einde als Koning der koningen uit het strijdperk te treden.
Want de zonde is van dien aard, dat ze omkomt door de haar geschonkene
vrijheid, dat ze sterft aan eigen krankheid, dat zij aan zichzelve den
dood eet. Op het toppunt van haar macht wordt ze, alleen door het
kruis, in haar machteloosheid in het openbaar tentoongesteld, Col.
2:15. Daarom heeft God gewild, dat de zonde er zijn zou. Quamvis ergo
ea, quae mala sunt, in quantum mala sunt, non sint bona, tamen ut non
solum bona sed etiam sint et mala, bonum est. Nam nisi hoc esset bonum,
ut essent et mala, nullo modo esse sinerentur ab omnipotente bono,
cui procul dubio quam facile est quod vult facere, tam facile est,
quod non vult esse, non sinere. Hoc nisi credamus, periclitatur ipsum
nostrae confessionis initium, qua nos in Deum omnipotentem credere
confitemur, Aug., Enchir. 96. Omdat Hij wist, de zonde absoluut te
kunnen beheerschen, melius judicavit de malis bene facere quam mala
nulla esse permittere, ib. 11. 27. de civ. XXII 1, de Gen. ad litt.
II 9. de Gen. ad Manich. II 28. Hij denkt en leidt het kwade ten goede
en stelt het in dienst van zijn glorie. Augustinus bedient zich zelfs
van allerlei beelden, om de zonde eene plaats aan te wijzen in de orde
van het geheel. Zij heeft daar dezelfde beteekenis als de schaduw op
eene schilderij, de civ. XI 23, de soloecismen en barbarismen in de
taal, de ord. II 11, de tegenstellingen in een lied, de civ. XI 18.
God heeft de ordo seculorum als een pulcherrimum carmen uit eenige
antithesen samengesteld, om de schoonheid en de harmonie van het
geheel te verhoogen, de civ. XI 18, XIV 11, de Gen. ad Manich. I 16,
cf. Erigena, de div. nat. V 35. Thomas, S. Theol. I qu. 48 art. 2 c.
Gesch. III 71. Leibniz, bij Pichler, Theol. des Leibniz I 264 f. en ook
boven bl. 51. Deze beelden bevatten wel eenige waarheid, maar ze geven
licht aanleiding tot misverstand, ze doen de zonde al te zeer voorkomen
als noodzakelijk en in het geheel der dingen juist op hare plaats, ze
offeren het bijzondere aan het algemeene op en bieden daardoor ook aan
wie met de zonde worstelt of onder lijden gebukt gaat, geen verzoening
noch troost. Maar dit is waar, dat ook en juist in de regeering der
zonde Gods deugden luisterrijk tot openbaring komen. De rijkdom van Gods
genade, de diepte zijner ontferming, de onveranderlijkheid zijner trouw,
de onkreukbaarheid zijner rechtvaardigheid, de heerlijkheid zijner wijsheid
en macht zijn door de zonde heen te helderder in het licht getreden. Als
de mensch het werkverbond verbroken had, heeft Hij het zooveel betere
verbond der genade in de plaats gesteld. Toen Adam gevallen was, heeft
hij Christus gegeven als den Heer uit den hemel. Dat nu is Goddelijke
grootheid, zoo de zonde te regeeren, dat ze nog tegen haar natuur en
streven dienstbaar wordt aan de eere van zijn naam. En daarom kan de
zonde, die in de wereld is, ons zoo weinig het geloof in God, in zijne
liefde en macht ontnemen, dat ze, wel beschouwd, veeleer in dat geloof
ons bevestigt en versterkt. Si malum est, Deus est. Non enim esset
malum, sublato ordine boni, cujus privatio sit malum; hic autem ordo
non esset, si Deus non esset, Thomas, c. Gent. III 71.


9. Al staat de zonde zoo van haar begin af onder het bestuur Gods,
zij heeft haar oorsprong toch niet in God maar in den wil van het
redelijk schepsel. Maar hier rijst terstond een nieuw probleem. Hoe is
de zonde ooit te verklaren uit den wil van een wezen, dat naar Gods
beeld geschapen werd in ware kennis, gerechtigheid en heiligheid?
De pelagiaansche voorstelling, dat de eerste mensch in een staat
van kinderlijke onnoozelheid, van zedelijke indifferentie verkeerde,
bleek ons reeds vroeger onaannemelijk, deel II 517; zij verklaart den
val des menschen niet maar verandert hem in een niets beteekenend
ongeluk, en maakt het onbegrijpelijk, dat daaruit zoo ontzettende
gevolgen en zoo schrikkelijke ellenden voortgekomen zijn voor heel het
menschelijk geslacht. Als eene bron zulk een stroom van onrein water
voortbrengen kan, moet zij zelve innerlijk bedorven zijn. Het is daarom
ongeoorloofd, om den afstand tusschen den status integritatis en den
status corruptionis zoo te verkleinen, dat de overgang gemakkelijk en
geleidelijk wordt. De mensch werd niet zedelijk indifferent maar positief
heilig door God geschapen. Toch moet daarbij het volgende worden
bedacht. Ten eerste heeft God de _mogelijkheid_ der zonde zeer zeker
gewild. De possibilitas peccandi is van God. De gedachte der zonde is
allereerst geconcipieerd in zijn bewustzijn. God heeft eeuwig de zonde
gedacht als zijn absoluut tegendeel, en zóó, met die natuur, in zijn
besluit opgenomen; anders hadde ze nooit in de werkelijkheid kunnen
ontstaan en bestaan. Niet Satan en niet Adam en Eva zijn het eerst op
de gedachte der zonde gekomen; deze heeft God zelf hun als het ware
zichtbaar voor oogen gesteld. Door den boom der kennis des goeds en
des kwaads en door het proefgebod heeft God den mensch duidelijk twee
wegen aangewezen, welke hij inslaan kon. En vóór zijn val heeft God het
zelfs gedoogd, dat eene booze macht van buiten af doordrong in het
paradijs, de slang gebruikte als haar instrument en met Eva begon te
onderhandelen over de beteekenis van het proefgebod. De mogelijkheid
der zonde is dus zonder twijfel door God gewild. In de tweede plaats:
in overeenstemming met die objectieve mogelijkheid heeft God engelen en
menschen zoo geschapen, dat zij zondigen en vallen konden. Zij hadden
het hoogste nog niet; zij werden niet aan het einde maar aan het begin
van den weg geplaatst; de gave der perseverantia, die eene gave is
en het altijd blijft, die nooit in eigenlijken zin verdiend kan worden
en nooit tot de _natuur_ van een schepsel kan behooren, werd hun nog
onthouden. Het zou anders ook den schijn hebben gehad, alsof God de
zonde met geweld wilde keeren en vreesde voor hare macht. Engelen
en menschen hadden dus de gratia, qua potuerunt stare, niet die qua
vellent perpetuo stare, Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 178, 179. Zij hadden
de hoogste, onverliesbare vrijheid nog niet, d. i. de vrijheid van niet
meer te kunnen willen zondigen. Het beeld Gods was dus bij den mensch
nog beperkt; het was niet in al zijne volheid ontplooid; het had nog
eene grens in de mogelijkheid der zonde. De mensch stond wel in het
goede, maar de mogelijkheid van het kwade lag er nog naast; hij wandelde
wel op den goeden weg maar kon zijwaarts afdwalen; hij was goed, maar
veranderlijk goed, mutabiliter bonus. God alleen is de zijnde in al
zijne deugden en daarom onveranderlijk. Alle schepsel echter _wordt_ en
kan daarom ook verworden. Indien materia en forma onderscheiden zijn,
gelijk bij schepselen steeds het geval is, dan blijft de mogelijkheid
altijd open, dat de materia van forma verandert. Wat geformeerd
is, kan ge_de_formeerd en dus ook weder gereformeerd worden; wat
geschapen is, kan _wan_schapen en dus ook weder _her_schapen worden.
Zedelijke vrijheid, hoe sterk ook, is in zichzelve wezenlijk van logische
noodwendigheid en physischen dwang onderscheiden. Eene creatura
_naturaliter_ impeccabilis is daarom eene tegenstrijdigheid, Thomas, S.
Theol. I qu. 63 art. 1. c. Gent. III 109. In de derde plaats komt bij de
vraag naar den oorsprong der zonde het vermogen en de werkzaamheid der
verbeelding in aanmerking. Vroeger werd hiermede in de dogmatiek weinig
rekening gehouden, al was men zich ook bewust, dat de verzoeking bij den
mensch zich eerst en meest richt tot de verbeelding en daardoor inwerkt
op begeerte en wil, Voetius, Disp. I 943. Burmannus, Synopsis I 46, 54.
Edwards, Works III 122. In de mystiek nam echter de verbeelding eene
groote plaats in; volgens Böhme heeft Lucifer zich door de Phantasey
in den afgrond der zonde hinein imaginiert; er neigte sich in die
Phantasey, also ergriff sie ihn auch und ergab sich ihm in sein Leben,
bij Joh. Claassen, J. Böhme II 95. En werkelijk gaat het bij het ontstaan
der zondige daad altijd zoo toe, als Thomas a Kempis het beschrijft:
primo occurrit menti simplex cogitatio, deinde fortis imaginatio,
postea delectatio et motus pravus et assensio, de imit. Chr. I 13, 5.
Het bewustzijn neemt de gedachte der zonde in zich op, de verbeelding
siert ze en schept ze om tot een bekoorlijk ideaal, de begeerte strekt
er zich naar uit en de wil volbrengt ze. Zoo is ook bij engel en mensch
de verbeelding het vermogen geweest, dat de overtreding van het gebod
deed voorkomen als weg tot Godegelijkheid, cf. Weisse, Philos. Dogm.
II 422 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 433 f. Kuyper, Heraut 906.
En eindelijk dient er op gelet, dat Paulus in 1 Cor. 15:45v. van den
eersten mensch spreekt als aardsch uit de aarde, als door de schepping
geworden tot eene levende ziel en zoo hem stelt tegenover Christus,
den Heer uit den hemel, die geworden is tot een levendmakenden geest.
Deze vergelijking en tegenstelling tusschen Adam en Christus heeft ook
voor den val van den eersten mensch een diepe beteekenis. Adam was
aardsch uit de aarde, ook vóór de overtreding van Gods gebod; door
zijne schepping werd hij tot eene levende ziel; het natuurlijke is eerst,
daarna het geestelijke. Hierin nu ligt uitgedrukt, dat de oorsprong
en de natuur der zonde bij engelen en menschen zeer verschillen. Wel
is waar weten wij van den val der engelen weinig af; maar met het oog
op 1 Tim. 3:6 en 2 Petr. 2:4 mag het toch hoogstwaarschijnlijk heeten,
dat hoogmoed, het Gode gelijk willen zijn in macht en heerschappij, het
begin en het beginsel van hun val is geweest. De engelen zijn niet als
de menschen verleid; de verzoeking is niet van buiten tot hen gekomen;
zij zijn gevallen door zichzelven. Jezus zegt, dat de duivel ἐκ των
ἰδιων spreekt, als hij leugen spreekt. Hij is uit zichzelf, door eigen
denken, ontevreden geworden met zijn stand en zijne macht; hij heeft de
leugen uit zichzelven voortgebracht en als een rijk, als een systeem
tegenover de waarheid Gods gesteld. Maar bij den mensch is dat niet
zoo. Hij was geen zuivere geest; hij was zoo hoog niet geplaatst, al
stond hij als naar beeld Gods geschapen Gode nog nader dan de engelen;
hij kon zoo hoog niet denken en zoo stout zich niet verheffen; hij was
aardsch uit de aarde, eene levende ziel, wel fijner en teerder maar
daarom ook tegelijk zwakker en brozer georganiseerd. Als zulk een wel
naar Gods beeld geschapen maar toch aardsch, zinnelijk wezen bood hij
Satan eene geschikte gelegenheid voor de verzoeking aan. Deze kwam
van buiten tot hem, schikte zich als het ware naar zijne natuur, wekte
in hem de begeerlijkheid der oogen, de begeerlijkheid des vleesches en
de grootschheid des levens, en bracht hem alzoo ten val. Oorsprong en
wezen der zonde dragen bij den mensch een geheel ander karakter dan
bij de engelen; in beide komt het uit, dat de mensch, niet als een
duivel, maar als een mensch zondigt, als een wezen, dat aardsch is
uit de aarde en dat door de schepping geworden is tot eene levende
ziel. Om deze reden legt de Schrift en inzonderheid Paulus zulk een
nauw verband tusschen de zinnelijke natuur van den mensch en de zonde.
Er ligt daaraan volstrekt niet ten grondslag de tegenstelling van
zinnelijkheid en rede, en de gedachte, dat de materie van lagere orde
is en het principe der zonde. Deze tegenstelling en deze gedachte
zijn niet israelietisch maar grieksch van oorsprong. De Schrift weet
van zulk een dualisme niets, maar zij weet wel van iets anders, n.l.
hiervan, dat de mensch van huis uit een zinnelijk, een psychisch wezen
is. Hij is terstond als een levende ziel geschapen, aardsch uit de
aarde. Dat was hij dus ook reeds in den status integritatis; en daarom
was hij, in weerwil van de kennis en de gerechtigheid, die hij bezat,
voor verleiding en verzoeking vatbaar. Reeds bij de eerste zonde kwam
het uit, dat de mensch σαρξ was; en alle volgende zonden hebben zijne
verzoekbaarheid, zwakheid, onbetrouwbaarheid slechts altijd klaarder aan
het licht gebracht. Alle zonde des menschen, ook de geestelijke, draagt
een karakter, dat met zijne psychische natuur overeenkomt en van dat der
zonde bij de engelen verschilt. Beeld Gods was de mensch vóór den val
niet ondanks, maar in zijne eigenaardige, psychische natuur; en daarvan
ontvangt ook zijne zonde haar stempel.

Met dit alles is niets anders en niets meer dan de mogelijkheid der
zonde aangetoond. Hoe die mogelijkheid tot werkelijkheid is geworden,
is eene geheimenis en zal dit wel blijven. Wij kunnen aanwijzen, dat de
gedachte der zonde in Gods verstand eeuwig heeft bestaan, dat zij in het
proefgebod den mensch voor oogen is gesteld, dat deze dus behalve van
het goede, ook kennis droeg van een verboden kwaad, dat de verbeelding
het vermogen is, hetwelk gedachten tot idealen omschept. Maar daarmede
is de overgang van de mogelijkheid tot de werkelijkheid, van de bloote
voorstelling tot de zondige daad nog niet verklaard. Deze verklaring
ontgaat ons, niet alleen bij het ontstaan van de eerste zonde, maar
telkens bij allerlei daden en handelingen van den mensch. In psychologie
en biografie stellen wij ons wel met enkele gegevens tevreden; als wij
iets weten van iemands voorgeslacht, ouders, opvoeding enz., meenen wij
zijne persoonlijkheid, zijn leven en daden verklaard te hebben. Maar dit
is toch eigenlijk vrij oppervlakkig; ieder mensch is een mysterie, en
elke handeling heeft nog een anderen en dieperen wortel dan dien van
het milieu. In veel sterker mate geldt dit bij de zonde. Hier betreden
wij het geheimzinnig gebied der zedelijke vrijheid en komen we voor een
verschijnsel te staan, dat uit den aard der zaak in zijn oorsprong
aan eene verklaring ontsnapt. Immers, eene zedelijke handeling is
nooit aan eene conclusie uit praemissen noch ook aan een physisch of
chemisch resultaat gelijk. Zij is van beide wezenlijk onderscheiden en
heeft eene eigene natuur; het zedelijk leren is geheel eigensoortig,
het is altijd een leven der vrijheid, en deze is uit den aard der zaak
een raadsel. Maar nog veel meer is dit het geval bij eene zondige en
dan nog bepaaldelijk bij de eerste zondige daad. De zonde kan niet uit
voorafgaande omstandigheden, redeneeringen, overleggingen, logisch of
physisch worden gededuceerd; zij kan vooral niet afgeleid worden uit
eene heilige, naar Gods beeld geschapen natuur. Wie de zonde begreep
en verklaarde, d. i. aantoonen kon, dat zij uit het voorafgaande
noodzakelijk volgen moest, zou aan haar natuur te kort doen, de grenzen
tusschen goed en kwaad uitwisschen, en het kwade tot iets goeds
herleiden. De zondige daad heeft tot oorzaak den zondigen wil, maar
wie wijst de oorzaak aan van dezen zondigen wil? Causas defectionum
istarum, cum efficientes non sint sed deficientes, velle invenire,
tale est, ac si quisquam velit videre tenebras vel andire silentium,
Aug. de civ. XII 7. De zonde is met leugen begonnen, Joh. 8:44, zij
berust op eene valsche inbeelding, op eene onware voorstelling, op
eene imaginatie van een goed, dat geen goed was; zij is dus in haar
ontstaan eene dwaasheid en eene ongerijmdheid; zij heeft geen oorsprong
in eigenlijken zin, maar alleen een aanvang. Niet ten onrechte is Satan
daarom genoemd eene Ironie aller Logik, cf. Tholuck, Die Lehre v. d.
Sünde, 8te Aufl. 1862 S. 15. Philippi, Kirchl. Gl. III 256. H. Schmidt,
Herz.² 15, 22. Vilmar, Theol. Moral I 37. Shedd, Dogm. Theol. II 156.
Deze onmogelijkheid, om den oorsprong der zonde te verklaren, is daarom
ook niet op te vatten als eene uitvlucht, als een asylum ignorantiae.
Veeleer is ze open en duidelijk uit te spreken; wij staan hier aan de
grenzen onzer kennis. De zonde _is_ er, maar nooit zal zij haar bestaan
kunnen rechtvaardigen; zij is onwettig en onredelijk.


10. Aangaande den tijd van den val is geen nauwkeurige bepaling mogelijk.
Voor het manicheisme en het pantheisme heeft de vraag daarnaar ook
geen beteekenis. De zonde is dan eeuwig; ze wortelt in een boos wezen
of in God zelf en valt met het bestaan van het eindige saam. Tusschen
schepping en val is geen onderscheid, de schepping is zelve een afval
Gods van zichzelf als het zuivere zijn. Volgens de theosophen heeft de
val der engelen plaats gehad in den tijd, die er ligt tusschen Gen.
1:1 en 2. De woestheid, ledigheid en duisternis der aarde kan niet
door God, die de God des levens en des lichts is, geschapen zijn; ze
onderstellen reeds een val en een daarop gevolgden vloek. De engelen
woonden eerst op deze aarde, deze was hun οἰκητηριον, Jud. 6; dat
blijkt ook daaruit, dat Satan nu nog de overste der wereld heet, dat
hij haar aan den mensch, die ze later van God ter erve ontving, wil
ontrooven, dat hij ze aan Christus in de verzoeking voor eene aanbidding
wilde afstaan, dat hij nu nog woont in de lucht en dat de wereld ligt
in den Booze. De hemel en aarde echter, die in Gen. 1:1 geschapen en
den engelen toegewezen werden, waren van eene gansch andere natuur,
dan die later in de zes dagen, Gen. 1:3v. werden toebereid. Zij waren
een geestelijk, onstoffelijk lichtrijk. De stoffelijke, materieele aarde,
die in de zes dagen ontstond, onderstelt reeds den val der engelen,
evenals de woestheid, ledigheid en duisternis van Gen. 1:2. De materie
is in zichzelve onrein, zelfzuchtig, en kan daarom niet rechtstreeks
door God zijn voortgebracht. Nur ein ungeheures Verbrechen, weniger
ein Abfall als eine Empörung, konnte diese materielle Offenbarung
als Krisis, Hemmungs- und Wiederherstellungsanstalt veranlassen, und
nur die Fortdauer dieses Verbrechens macht den Fortbestand oder die
Forterzeugung dieser Materie begreiflich (Baader); cf. Joh. Claassen,
Jakob Böhme, Sein Leben u. seine theos. Werke II 1885 S. 127 f. Id.
Franz von Baader, Leben u. theos. Werke II 1887 S. 157 f. Keerl, Der
Mensch das Ebenbild Gottes I 166 f., en vele anderen, Hamberger,
Schubert, K. v. Raumer, R. Wagner, Kurtz, Delitzsch enz., cf. Reusch,
Bibel u. Natur⁴, 1876 S. 88. Maar deze theorie, hoe bekoorlijk ook,
heeft toch geen genoegzamen grond in de H. Schrift. In Gen. 1:2 staat
niet, dat de aarde woest en ledig _werd_, maar dat ze dat _was_; met
geen enkel woord wordt gezegd, dat deze woestheid en ledigheid eene
verwoesting was, die op een geordenden toestand volgde; en veel minder
is er nog sprake van, dat de val der engelen vóór dien tijd heeft plaats
gehad en van die woestheid de oorzaak was. Voorts is niet in te zien,
wat verband er bestaan kan tusschen den val der engelen--onderstel,
dat deze al vóór Gen. 1:2 plaats had--en de woestheid der aarde. Om
zulk een verband te leggen, moet men tot allerlei gnostische ideeën
de toevlucht nemen; men moet dan leeren, dat de engelen in zekeren
zin lichamelijke wezens zijn en de oorspronkelijke aarde tot woonplaats
ontvingen, gelijk zij nu dan ook volgens sommigen nog op de vaste sterren
wonen; dat de eerste aarde, die in Gen. 1:1 geschapen werd, eene
wezenlijk andere was, dan die in de zes dagen werd toebereid en uit eene
fijnere substantie bestond; dat de grove materie, waaruit ze nu bestaat,
schoon door God geschapen, toch den val onderstelt, iets ongoddelijks en
van nature onrein en zelfzuchtig is--al te zamen meeningen, die niet
aan de Schrift maar aan het gnosticisme zijn ontleend.

Even weinig grond is er voor de meening, dat de val des menschen
reeds vóór Gen. 3, hetzij dan in den praeëxistenten toestand der
zielen, hetzij in Gen. 2 bij en vóór de schepping der vrouw plaats
had. Dit was de leer van Pythagoras en Plato: de zielen bestonden
eerst in den τοπος ὑπερουρανιος, waaruit ze door een val verdreven
en tot straf in aardsche lichamen als in kerkers werden opgesloten,
Zeller, Philos. d. Gr. II 819 f. Origenes nam dit gevoelen over, om
er de ongelijkheid onder de schepselen door te verklaren, deel II 442.
De theosophie verbond er dikwerf nog de meening mede, dat de mensch
eerst androgyn werd geschapen en dat de schepping der vrouw reeds
bewijs was van een vooraf geschieden val, deel II 548, en voorts nog
M. Vitringa II 265. Verwant hiermede is de leer van Kant, die van
eene intelligibele daad spreekt als oorzaak van den radicalen Hang
zum Bösen en van de angeborne Schuld, Religion ed. Rosenkranz 34. 42.
44 f., en zoo ook Schelling, Werke I 7 S. 385. Müller, Sünde II⁵ 99
f. Steffens, Renouvier, Sécrétan, Dr. Edw. Beecher e. a. Maar deze
beweringen missen allen theologischen en ook allen wijsgeerigen grond.
Vooreerst sluiten zij het praeëxistente bestaan der zielen in, dat om
verschillende redenen niet aannemelijk is, deel II 565. Voorts wordt
de val, die in Gen. 3 verhaald wordt, van zijn karakter en beteekenis
beroofd; hij houdt op een val te zijn en wordt slechts de verschijning van
iets, dat reeds lang geleden heeft plaats gehad; in verband daarmede
verliest de tijdelijke, empirische vrijheid des menschen al hare waarde;
de ziel alleen is gevallen en is tot straf in het lichaam geplaatst.
Verder is deze leer ook in strijd met den organischen samenhang van
het menschelijk geslacht. Ieder mensch bepaalt zijn eigen lot, das
Wesen des Menschen ist wesentlich seine eigene That (Schelling).
Daarbij baart het verwondering, dat alle menschen individueel, zonder
eenige uitzondering, zich ten kwade bepalen, en dat alleen de eerste
mensch, ofschoon gevallen, toch nog een proef ontving, of hij misschien
nog wilde staande blijven en zijn val herstellen. En eindelijk is het
duidelijk, dat de menschheid, alzoo in een aggregaat van individuen
opgelost, noch een gemeenschappelijk hoofd kan hebben in Adam noch ook
in Christus. Er is geen gemeenschappelijke val, er is dus ook geen
gemeenschappelijk herstel; ieder valt voor zichzelf, ieder moet zichzelf
dus ook oprichten; in weerwil van het radicale Böse besloot Kant dan
ook uit het du sollst tot het du kannst.

Wij moeten daarom bij de gegevens der Schrift, hoe weinig deze ook zijn,
blijven staan. De tijd van den val der engelen wordt in het geheel niet
vermeld. Met het oog op het ἀπ’ ἀρχης, Joh. 8:44, waren vele theologen
van oordeel, dat de engelen wel niet in het moment hunner schepping
zelve, in primo instanti, maar dan toch terstond daarna, in secundo
instanti, door hunne eerste wilsdaad òf in het goede bevestigd òf in
zonde gevallen waren, Aug. de civ. XI 13. Thomas. S. Th. I qu. 62 art.
5. qu. 63 art. 5 en 6. Anderen namen aan dat er een korte tijd na hun
schepping verliep, en dat hun val dan òf nog vóór de schepping van
hemel en aarde in Gen. 1:1, Episcopius, Inst. Theol. IV 3, 1; òf binnen
de zes scheppingsdagen, Coccejus op Joh. 8:44; òf met het oog op Gen.
1:31 eerst na afloop van heel het scheppingswerk plaats had, Voetius,
Disp. I 919. 920. Turretinus, Theol. El. IX 5. M. Vitringa II 261. Even
weinig valt er met zekerheid te zeggen van den tijd van ’s menschen
val. Sommigen spreken van jaren na zijne schepping; anderen meenen, wijl
Genesis na het verhaal van de schepping terstond overgaat tot dat van
den val en ook op grond van Gen. 4:1, dat de val des menschen slechts
enkele dagen na of zelfs op denzelfden dag als zijne schepping heeft
plaats gehad, Marck, Hist. Parad. III 7. Moor, Comm. IV 166 M. Vitringa
II 261. Zöckler, Urstand des Menschen 35 f. Deze tijdsbepalingen zijn
ook van minder gewicht. Wat wel van belang is, is dit, dat volgens de
Schrift de val van de schepping zelve wezenlijk onderscheiden is. De
zonde is een verschijnsel, waarvoor de mogelijkheid wel in de schepping
van eindige, veranderlijke wezens gegeven was, maar welks werkelijkheid
alleen door den wil van het schepsel tot aanzijn geroepen kon worden.
Zij is eene macht, die niet tot het wezen der schepping behoort, die
er oorspronkelijk niet was, die er gekomen is door ongehoorzaamheid en
overtreding, die wederrechtelijk in de schepping is binnengedrongen en
die er niet behoorde te zijn. Zij is er, en haar zijn is geen toeval;
zelfs mag met het oog op den raad Gods, die haar opnam en eene plaats
aanwees, tot op zekere hoogte en in zekeren zin gezegd, dat zij er
moest wezen. Maar zij moest er dan toch altijd wezen als iets, dat niet
_behoorde_ te zijn en dat geen recht heeft van bestaan.


§ 37. HET WEZEN DER ZONDE.

1. De vraag naar het wezen der zonde is niet identisch met die naar
haar aanvang, want eerst bij de ontwikkeling wordt ten volle openbaar,
wat in een beginsel verscholen ligt. Maar toch is in de eerste zonde
de zonde zelve reeds werkzaam en daarin dus ook reeds eenigermate te
kennen. Over karakter en aard der eerste zonde, waaraan engelen en
menschen zich schuldig maakten, is echter verschil. De meening, dat
de zonde der engelen met wellust begon, is reeds vroeger weerlegd,
dl. II 436. Veel waarschijnlijker is het, met het oog op den aard der
verzoeking in Gen. 3:5 en Mt. 4:3, 6, 9 en de vermaning 1 Tim. 3:6, om
niet opgeblazen te worden en alzoo in eenzelfde oordeel te vallen als
de duivel, dat de eerste zonde der engelen in hoogmoed heeft bestaan;
maar er is van hun val toch te weinig geopenbaard, dan dat wij hier
met volstrekte zekerheid kunnen spreken; anderen dachten dan ook aan
leugen, Joh. 8:44, nijd, Wijsh. 2:24, of eene andere zonde, Heppe, Dogm.
der ev. ref. K. 157. Volgens de Roomschen bestond ook de eerste zonde
bij den mensch in hoogmoed, Bellarminus, de amiss. grat. et statu pecc.
III c. 4, die zich beroept op Sir. 10:13, 14, Tob. 4:13, Rom. 5:19,
August., de Gen. ad litt. XI 30. Enchir. 45. de civ. XIV 13. Thomas,
S. Th. II 2 qu. 163 enz. Krachtig zijn deze bewijzen niet; Sirach en
Tobias spreken alleen van den hoogmoed in het algemeen, Paulus noemt
de eerste zonde juist ongehoorzaamheid, en kerkvaders en scholastici
bestrijden, als ze de eerste zonde hoogmoed noemen, vooral de opvatting,
die haar in zinlijken lust laat bestaan. De Protestanten lieten echter
gewoonlijk de zonde bij Eva reeds met den twijfel en het ongeloof
aanvangen, die dan werden gevolgd door hoogmoed en begeerlijkheid,
Luther op Gen. 3. Gerhard, Loci IX c. 2. Calv. Inst. II 1, 4. Zanchius,
Op. IV 30. Synopsis pur. theol. XIV 9 sq. Marck, Hist. Parad. III 2.
M. Vitringa II 267. Terecht werd echter door Tertullianus, adv. Jud.
2 en Augustinus, Enchir. 45, opgemerkt, dat de eerste zonde reeds
velerlei zonden in zich sloot en in beginsel eene overtreding was
van alle geboden; ze was immers ongehoorzaamheid aan God, twijfel,
ongeloof, zelfverheffing, hoogmoed, doodslag, diefstal, begeerlijkheid
enz.; en dienovereenkomstig werden er ook verschillende gedachten,
aandoeningen, lusten, bewegingen in den mensch gewekt; verstand en
wil, ziel en lichaam namen er aan deel. Zij was eene bewuste en vrije
daad, ἁμαρτια, παραβασις, παραπτωμα, παρακοη in eigenlijken zin, Rom.
5:12v. Ofschoon verleid, zijn de eerste menschen toch niet als onnoozele
kinderen, zonder beter te weten, ten val gebracht. Zij hebben Gods
gebod met bewustheid en vrijheid overtreden; zij wisten en wilden wat ze
deden. Verontschuldigingen komen hier niet te pas. De omstandigheden,
waaronder de eerste zonde door engelen en menschen bedreven werd,
strekken niet tot vergoelijking maar vermeerderen de schuld. Zij werd
begaan tegen Gods uitdrukkelijk en duidelijk gebod; door een mensch
die naar Gods beeld was geschapen; in eene zaak van zeer geringe
beteekenis, die schier geen zelfverloochening vorderde; en wellicht
korten tijd, nadat het gebod ontvangen was. Ze is de bron geworden van
alle ongerechtigheden en gruwelen, van alle rampen en onheilen, van
alle krankheid en dood, die sedert in de wereld bedreven en geleden
zijn. Hinc illae lacrimae! De zonde van Adam kan geen kleinigheid zijn;
ze moet eene principieele omkeering van alle verhoudingen zijn geweest,
eene revolutie, waarbij het schepsel zich losmaakte van en stelde
tegenover God, een opstand, een val in den meest eigenlijken zin, die
voor heel de wereld beslissend was en haar leidde in eene richting en
op een weg, van God af, de goddeloosheid en het verderf te gemoet,
ineffabiliter grande peccatum, Aug. Op. imp. c. Jul. I 165. Zoo ernstig
werd in de christelijke kerk en theologie de eerste zonde opgevat,
August. de civ. XIV 11-15. XXI 12. Enchir. 26. 27. 45. Thomas, S. Th.
II 2 qu. 163 art. 3. Conc. Trid. V 1. Bellarminus. de am. gr. et st.
pecc. III c. 8-10. Scheeben, Dogm. II 594. Ned. Gel. art. 14. Heid.
Cat. qu. 7. 9. Mastricht, Theol. IV 1, 15. Marck, Hist. Parad. III 2,
10 enz.


2. De velerlei namen, welke de H. Schrift voor de zonde bezigt,
wijzen haar ontzettend karakter en hare veelzijdige ontwikkeling aan.
‎‏חַטָּאת‏‎ heet de zonde als eene handeling, die haar doel mist en in
afdwaling van den rechten weg bestaat; ‎‏עָוֶל‏‎ of ‎‏עָוֹן‏‎ duidt
haar aan als ombuiging, verdraaidheid, verkeerdheid, als afwijking
van de goede richting; ‎‏פֶּשַׁע‏‎ doet haar kennen als overtreding
van de gestelde grenzen, als verbreking van de verbondsverhouding
tot God, als afval en opstand; ‎‏שְׁגָגָה‏‎ als eene verkeerde daad,
die onopzettelijk, uit vergissing is geschied; ‎‏רֶשַׁע‏‎ als een
goddeloos, van de wet afwijkend, schuldig handelen en wandelen. Voorts
wordt ze door ‎‏אָשָׁם‏‎ geteekend als schuld, door ‎‏עָוֶל‏‎
als nietigheid, door ‎‏שָׁוְא‏‎ als valschheid, door ‎‏נְבָלָה‏‎
als dwaasheid, door ‎‏רַע‏‎ als een kwaad, malum, enz. De Grieksche
woorden zijn vooral ἁμαρτια, ἁμαρτημα, ἀδικια, ἀπειθεια, ἀποστασια,
παραβασις, παρακοη, παραπτωμα, ὀφειλημα, ἀνομια, παρανομια; ze
spreken voor zichzelf en beschrijven de zonde als afwijking, onrecht,
ongehoorzaamheid, overtreding, afval, onwettelijkheid, schuld; en
bovendien wordt de zondige macht in den mensch nog door σαρξ, ψυχικος
en παλαιος ἀνθρωπος en in de wereld door κοσμος aangeduid. Het
latijnsche peccatum is van onzekere afleiding; het nederl. woord zonde,
dat waarschijnlijk met het lat. sons, d. i. nocens, samenhangt, Müller,
Sünde I 114 f., is in het christelijk spraakgebruik een door en door
religieus begrip geworden; het duidt eene overtreding aan, niet van
eene menschelijke, maar van eene Goddelijke wet; stelt den mensch in
verhouding, niet tot zijne medemenschen, tot maatschappij en staat,
maar tot God, den hemelschen Rechter; is daarom ook in vele kringen
niet geliefd en wordt dan liefst door zedelijk kwaad enz. vervangen.
Verreweg de meeste dezer namen doen de zonde kennen als eene afwijking,
overtreding van de wet. De Schrift vat de zonde steeds op als ἀνομια,
1 Joh. 3:4; haar maatstaf is de wet Gods. Deze wet had in verschillende
tijden ook eene verschillende gedaante. Adam verkeerde in een gansch
bijzonder geval; niemand kan na hem zondigen in de gelijkheid zijner
overtreding, Rom. 5:14. Van Adam tot Mozes was er geen positieve, door
God afgekondigde wet. De tegenwerping kan dus gemaakt worden, dat als
er geen wet is, er ook geen overtreding, zonde en dood kan zijn, Rom.
5:13, 4:15. In Rom. 5:12v. geeft Paulus daarop geen ander antwoord,
dan dat door de ééne overtreding van Adam de zonde als macht in de
wereld is ingekomen en allen beheerscht heeft en alzoo de dood tot
alle menschen is doorgegaan. De overtreding van Adam heeft allen tot
zondaren gesteld en allen den dood onderworpen. Deze invloed van Adams
overtreding sluit niet uit maar sluit in, dat alle menschen zelf ook
persoonlijk zondaren zijn. Want juist omdat door de ééne overtreding
van Adam de zonde in de menschenwereld is gaan heerschen en allen
dientengevolge ook zelf persoonlijk zondaren waren, daarom is de dood
ook tot allen doorgegaan. Meer zegt Paulus in Rom. 5:12v. niet. Dat
was daar, in dat verband, voldoende. Maar van elders kan dit antwoord
worden toegelicht en aangevuld. Als er van Adam tot Mozes zonde en dood
is geweest, Rom. 5:13, 14, dan moet er ook eene wet hebben bestaan, wel
geen positieve, die met hoorbare stem door God is afgekondigd zooals
in het paradijs en op den Sinai, maar toch wel eene wet, die ook de
menschen toen persoonlijk bond en schuldig stelde. Dat zegt Paulus ook
duidelijk in Rom. 2:12-16. De Heidenen hebben de Mozaische wet niet,
maar ze zondigen toch en gaan verloren ἀνομως, omdat zij zichzelven
eene wet zijn en hun conscientie zelve hen beschuldigt. Er is eene
openbaring Gods in de natuur beide van religieusen en ethischen inhoud,
welke genoegzaam is, om alle onschuld te benemen, Rom. 2:18v., 1 Cor.
1:21. Terwijl God echter de Heidenen wandelen liet op hun eigen wegen,
maakte Hij aan Israel zijne wetten en rechten op duidelijke wijze bekend.
En deze wet is nu voor Israel de maatstaf van alle zedelijk handelen.
In den laatsten tijd is dit wel bestreden, Stade, Gesch. des Volkes
Israel I 1887 S. 507 f. Clemen, Chr. Lehre v. d. Sünde I 21 f. Men
meent, dat ‎‏חטא‏‎ oorspronkelijk slechts beteekende: in het ongelijk
zijn of gesteld worden tegenover een machtigere, Ex. 5:16, 1 Kon. 1:21,
2 Kon. 18:14; dat het daarna te kennen gaf een handelen in strijd
met de volkszede, Gen. 19:7v., 34:7, Jos. 7:15, Richt. 19:23, 20:6,
2 Sam. 13:12, 21:1-14, en dat het eerst langzamerhand eene ethische
overtreding aanduidde van de wet Gods. Door de profeten toch kreeg
Ihvh eerst een ethisch karakter; terwijl zijn toorn vroeger dikwerf
ontbrandde, zonder dat er eenige schuld was van de zijde des menschen,
2 Sam. 16:10 en men dus zondaar worden kon, zonder het te weten of te
willen, Num. 22:34, 1 Sam. 14:43 f., kon nu Ihvh alleen toornen over
de zonde; deze bestond van nu voortaan waarlijk in aberratio a lege
divina. Deze meening wordt echter door de feiten weersproken. Ook al
zou ‎‏חטא‏‎ op de eerstgenoemde drie plaatsen de ruimere beteekenis
hebben van onrecht lijden in juridischen zin, zonder dat er van ethische
schuld sprake was, dan zou dat nog niets bewijzen voor de stelling, dat
dit het oudste en oorspronkelijke begrip van zonde onder Israel was.
Het woord beteekent eigenlijk missen, Richt. 20:16, en kan dus naast de
ethische ook de ruimere beteekenis gehad hebben van: onrecht lijden, in
het ongelijk gesteld worden. Maar ook dat is in Ex. 5:16, 1 Kon. 1:21,
2 Kon. 18:14 nog niet het geval. In Ex. 5:16 zeggen de Israelieten
eenvoudig tot Farao: wij krijgen geen stroo en moeten toch tichelsteenen
maken, en als wij ze niet maken, worden wij toch geslagen en krijgen wij de
schuld, ‎‏וְחָטָאת עַמֶּךָ‏‎. In 1 Kon. 1:21 zegt Bathseba tegen David:
als gij niet beslist en Adonia koning wordt, dan zullen wij, Bathseba en
Salomo, straks de schuldigen zijn, die door Adonia worden gedood omdat
wij hem niet erkennen. En feitelijk hebben wij toch gelijk, op grond van
uw eed vs. 17. In 2 Kon. 18:14 doet Hiskia eene belijdenis van schuld,
die hem in den nood wordt afgeperst en die hij zelf later niet erkent.
Voorts is het wel een feit, dat de volkszede overal als een maatstaf
van het zedelijk handelen geldt, maar dit is volstrekt niet daarmede
in strijd, dat toch de wet Gods in laatster instantie de norma is van
goed en kwaad. Jos. 7:15 leert, hoe beide, het overtreden van het
verbond en het doen van eene dwaasheid in Israel saam kunnen vallen.
De volkszede is op zichzelve even weinig met Gods wet in strijd, als
het geweten, dat ook eene ondergeschikte, subjectieve norma is van het
zedelijk leven; altijd is zij en blijft zij, ook in de meest christelijke
maatschappij, eene norma normata; en ook in Israel is de volkszede,
b. v. van de gastvriendschap, door de wet niet vernietigd maar wel
erkend en geheiligd. Alleen, waar zij in conflict komt, moet zij voor
de wet Gods wijken. Dat nu feitelijk de volkszeden in Israel steeds met
Gods wet overeenkwamen of door haar werden gereinigd, beweert niemand,
evenmin als het geweten der Christenen naar Gods wet reeds ten volle
is geconformeerd. Vele daden der heiligen in O. en N. T., van Noach,
Abraham, Izak, Jakob, Rachel, David, Petrus enz. zijn daarom ook beslist
te veroordeelen en niet, omdat ze geloovigen waren, met de Rabbijnen te
verontschuldigen. Het wezen der zonde wordt ten slotte niet bepaald
door wat onder Israel, in de gemeente, al of niet gebruikelijk is, maar
door de wet Gods. En dit is het standpunt, dat de H. Schrift steeds
inneemt. De zonde moge groot of klein zijn, zij is altijd slechts daarom
zonde, wijl zij tegen God en zijne wet ingaat, Gen. 13:13, 20:6, 39:9, Ex.
10:16, 32:33, 1 Sam. 7:6, 14:33, 2 Sam. 12:13, Ps. 51:6, Jes. 42:24,
Jer. 14:7, 20 enz. Het komt altijd aan op des Heeren wil en woord en
wet, op zijne rechten en inzettingen, op zijne geboden en ordinantiën;
God te kennen en te dienen is de allesomvattende roeping van Israel,
en daaraan wordt het door de profeten getoetst. En evenzoo is het in
het N. T. Jezus stelt niemand minder dan God zelven tot voorbeeld, Mt.
5:48, en beoordeelt alles naar zijne wet, Mt. 19:17-19, Mk. 10:17-19,
Luk. 18:18-20. Deze is voor Hem de inhoud van wet en profeten, en Hij
handhaaft haar ten volle, zonder er iets af te doen, Mt. 5:17-19,
23v., 6:16v., 21:12v., 23:3, 23, 24:20 en beoordeelt juist van uit dat
standpunt de menschelijke inzettingen, Mt. 5:20v, 15:2v., Mk. 2:23v.,
7:8, 13 enz. In Mt. 7:12 stelt hij dan ook geen nieuw ethisch principe
maar geeft hij niets anders dan eene practische interpretatie van het
gebod der naastenliefde. De Mozaische wet heeft wel in Christus haar
doel en haar einde bereikt, Rom. 10:4, Gal. 3:24, en de geloovige is
vrij van haar en staat in de genade, Rom. 6:14, 7:4, 10:4, Gal. 2:19,
3:15v., 5:18, maar deze vrijheid heft de wet toch niet op doch bevestigt
haar, Rom. 3:31; haar recht wordt juist vervuld in dengene, die wandelt
naar den Geest, Rom. 8:4. Die Geest immers vernieuwt ons en leert ons
onderzoeken en kennen en doen, wat Gods wil is, Rom. 12:2, Ef. 5:10,
Phil. 1:10. Die wil is kenbaar uit het O. Test., Rom. 13:8-10, 15:4, 1
Cor. 1:31, 10:11, 14:34, 2 Cor. 9:9, 10:17, Gal. 5:14, is in Christus
openbaar, 1 Cor. 11:1, 2 Cor. 3:18, 8:9, 10:1, Phil. 2:5, 1 Thess.
1:6, 4:2, 1 Thess. 2:21, en vindt ook in het eigen geweten weerklank,
1 Cor. 8:7, 10:25, 2 Cor. 1:12; zij wordt geschreven in het hart der
geloovigen, Hebr. 8:10, 10:9. Overal in de Schrift is het wezen der
zonde ἀνομια, 1 Joh. 3:4, afwijking van den wil Gods, geopenbaard aan
Adam of Mozes of Christus of aan de gemeente door den H. Geest. Clemen,
Die chr. Lehre v. d. Sünde I 20-42. Schultz, Altt, Theol.⁴ 659 f.
Smend, Altt. Religionsgesch. 106 f. 119 f. 192 f. enz.


3. Door deze leer der Schrift werd de opvatting der zonde in de
christelijke theologie bepaald. Eenerzijds kon daarom die meening niet
aangenomen worden, welke het wezen der zonde zocht in eenige substantie
en ze daarom herleidde tot een principe van toorn in God (Böhme),
of tot eene booze macht naast God (Mani), of tot eene of andere
stof, zooals de ὑλη, de σαρξ (Plato, de Joden, Flacius, enz.). En
andererzijds was ook de theorie te verwerpen, dat de zonde bestond in
een nog-niet-zijn, dat ze behoorde tot de noodzakelijke tegenstellingen
in het leven en van nature eigen was aan den eindigen, zichzelf
ontwikkelenden, naar volmaaktheid strevenden mensch (Spinoza, Hegel
enz.), cf. boven bl. 45v. Daartegenover hield de christelijke theologie
van den beginne af staande, dat de zonde geen substantie was. Er is
hierover nooit verschil of strijd geweest. Petavius haalt tal van
kerkvaders aan, die allen in dit opzicht hetzelfde leeren. Er was hier
ook geen twijfel of aarzeling mogelijk. Indien de zonde eene substantie
ware, zou er een wezen zijn, dat God niet tot auteur had of God zou ook
haar oorzaak zijn. De zonde moest dus opgevat en omschreven als οὐτε ὀν
οὐτε ἐν τοις ουσιν, als eene ἐλλειψις, στερησις, ἀναχωρησις του ἀγαθου,
als ἀσθενεια, ἀσυμμετρια, evenals blindheid eene berooving is van het
gezicht, Athan. c. Gent. 3 sq. Greg. Nyss., Catech. c. 5. Dionysius, de
div. nom. c. 4. Damasc., de fide orthod. II c. 30. In het westen heeft
vooral Augustinus dit privatief karakter der zonde in het licht gesteld
en tegenover de Manicheën gehandhaafd, cf. Nirschl, Ursprung und Wesen
des Bösen nach der Lehre des H. Aug. Regensburg 1854. Alle zijn is in
zichzelve goed. Omnis natura, in quantum natura est, bona est. Het
kwade kan daarom slechts zijn aan het goede, non potest esse ullum malum
nisi in aliquo bono, quia non potest esse nisi in aliqua natura. Het
is zelfs nulla natura, maar amissio, privatio, corruptio boni, vitium,
defectus naturae; bonum minui, malum est. de civ. XI 17. 22. Enchir.
11-13 c. Jul. I c. 3. enz. Het heeft daarom ook geen causa efficiens,
maar alleen deficiens, de civ. XII 7. 9. En evenzoo werd door de
scholastici, door de Roomsche, Luth. en Geref. godgeleerden het begrip
der zonde in metaphysischen zin tot dat der privatio herleid, cf.
Lombardus, Sent. II dist. 34 en 35 en comm. van Thomas, Bonaventura,
enz., voorts Thomas, S. Th. I qu. 48. 49. c. Gent. III 7 sq. Bonav.,
Brevil III 1. Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. I c. 1. II
c. 18. V c. 1. Becanus, Theol. schol. II 1 tract. 1 cap. 5 qu. 1.
Melanchton, Loc. de peccato. Gerhard, Loc. X c. 1. Quenstedt, Theol. II
p. 50. Hollaz, Ex. theol. 501. Buddeus, Inst. theol. p. 546. Zanchius,
Op. IV 6 sq. Polanus, Synt. Theol. p. 335. Ursinus, Tract. Theol. 1584
p. 199. Hoornbeek, Theol. practica IV c. 1. Turretinus, Theol. El. loc.
IX enz.

Aan de andere zijde is het echter duidelijk, dat de zonde door het
begrip privatio niet voldoende omschreven is. Zij is toch geen bloot
gemis, niet een louter niet-zijn; maar zij is een werkzaam en verdervend
beginsel, eene ontbindende, verwoestende macht. De Schrift spreekt van
haar meestal in zeer positieven zin als overtreding, verkeerdheid,
ongehoorzaamheid, onwettelijkheid enz., en schrijft haar de werkzaamheid
van getuigen, heerschen, bewegen, bedenken, strijden toe enz.
Verschillende theologen hebben daarom ook de onderscheiding tusschen
materia en forma in de zonde verworpen. Zij beriepen er zich b. v. op,
dat Godsbelastering, afgoderij, haat tegen God enz. als daden zondig
waren en nooit eene goede forma konden aannemen, en zij omschreven de
zonde daarom liever als eene entitas quaedam realis ac positiva, als
een reale quid, Cajetanus bij Becanus t. a. p. Theol. Wirceb. VII 15.
Vitringa Sr., Observ. Sacr. VI c. 15. 16. M. Vitringa, II 288-290 en
voorts ook Arminius, Op. 1629 p. 730. Limborch, Theol. Chr. V 4. 2.
Strauss, Gl. II 360 f. Müller, Sünde I 396-409. Shedd, Dogm. Theol. I
371. Tot recht verstand zij hierbij echter het volgende opgemerkt. 1º.
Als de meeste christelijke theologen de zonde als privatio opvatten,
hadden zij daarmede allereerst de bestrijding van het manicheisme op
het oog. In zoover is hunne meening ook volkomen juist en zonder
voorbehoud te aanvaarden. De zonde is geen substantie, noch geestelijke
noch stoffelijke, want dan zou zij God tot oorzaak hebben, of God zou
niet de Schepper aller dingen zijn. 2º. Ook het wezen der zonde zelve
verbiedt haar als een substantie te denken. Want zonde is geen physisch
maar een ethisch verschijnsel. Zij is een toestand en een daad van
den wil en heeft in dezen haar oorzaak; zij is niet met de schepping
gegeven maar na de schepping door ongehoorzaamheid ontstaan. Zij kan
dus geen materia zijn, welke eeuwig bestond of in den tijd door God werd
geschapen, maar heeft alleen realiteit als deformatie van het zijnde;
in zoover kan zij zelfs een οὐκ ὀν, een nihilum heeten. 3º. Daarmede is
dan geenszins bedoeld, dat de zonde een nihil negativum is. Veeleer is
de pantheistische opvatting van de zonde als eene zuivere negatie, als
een nog-niet-zijn, als een noodzakelijk moment in de ontwikkeling van een
eindig en beperkt wezen, als een waan der gedachte, door de christelijke
theologie ten allen tijde zoo beslist mogelijk bestreden. De zonde
was geen mera negatio maar eene privatio. Het onderscheid tusschen
beide bestaat daarin, dat negatie alleen gemis (carere), privatie
daarentegen gebrek (egere) aanduidt; dat een steen niet ziet, is eene
negatie, dat een mensch niet ziet, is eene privatie, wijl het zien tot
de hoedanigheden van een mensch behoort. Zonde is eene berooving van
die zedelijke volmaaktheid, welke de mensch behoorde te bezitten. 4º.
De omschrijving der zonde als privatio sluit daarom in het minst niet
uit, dat zij ook, van andere zijde beschouwd, eene actio is. Zij is geen
οὐσια, substantia, res, maar wel in hare berooving van het goede eene
ἐνεργεια, gelijk het hinken van den kreupele geen niet-loopen maar een
verkeerd loopen is. Augustinus, die de zonde telkens als eene privatio
beschrijft, noemt ze daarom eene transgressio legis, de cons. Ev. II c.
4, voluntas retinendi vel consequendi quod justitia vetat, de duab. an.
c. Man. I. c. 11. Retract. I 11, een deficere, dat een tendere insluit,
deficere autem non jam nihil est sed ad nihilum tendere, c. Secund.
Man. c. 11, inclinatio ab eo quod magis est ad id, quod minus est, ib.
c. 12, cf. de lib. arb. I 16 II 19, en geeft dan van de zonde deze
definitie: peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra
aeternam legem; lex vero aeterna est ratio divina vel voluntas Dei,
ordinem naturalem conservari jubens, perturbari vetans, c. Faust. Man.
XXII 27. Deze definitie werd later door allen overgenomen, Lombardus,
Sent. II dist. 135. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 71 art. 6; zonde is geen
mera of pura privatio sed actus debito ordine privatus, ib. qu. 72 art.
1 ad 2. qu. 75 art. 1 ad 1, eene privatio cum positiva qualitute et
actione, eene _actuosa privatio_, Zanchius, Op. IV p. 1 sq. Polanus,
Synt. Theol. VI 3. Heidegger, Corp. Theol. X 8. Bucanus, Inst. Theol.
XV 7. Synopsis pur. theol. XVI 4-9 enz.


4. Op grond der H. Schrift en in overeenstemming met de belijdenis des
christelijken geloofs kan daarom het wezen der zonde op de volgende
wijze nader worden omschreven en toegelicht. 1º. Wijl de zonde geen
physische of metaphysische maar eene ethische tegenstelling van het
goede is, heeft zij geen eigen, zelfstandig, van het zijn der dingen
onafhankelijk bestaan. Wie de zonde voor eene substantie houdt, schijnt
wel diep doordrongen van haar macht en beteekenis, maar verzwakt ze
feitelijk, brengt ze van ethisch op physisch terrein over, en maakt den
strijd tusschen goed en kwaad tot eene worsteling tusschen licht en
duisternis, geest en stof, een goeden en een kwaden God, die nimmer
eindigt en alle verlossing van de zonde onmogelijk maakt. Daarom is
het van het hoogste belang, om de zonde altijd te beschouwen als een
ethisch verschijnsel. De straffen en gevolgen der zonde breiden zeer
zeker ook over het physisch terrein zich uit, maar de zonde zelve is
en blijft van ethischen aard. Dan kan zij ook geen eigen principe en
geen zelfstandig bestaan hebben; zij is ontstaan na en bestaat slechts
door en aan het goede. Het kwade is wel van het goede afhankelijk,
maar niet omgekeerd. Τῳ μεν γαρ ἐσθλῳ ἐγχωρει κακῳ γενεσθαι, Plato,
Protag. p. 344. Το βελτιον και το τιμιωτερον προτερον εἰναι τῃ φυσει
δοκει, Arist., Categ. c. 9. Bonum (verum) index sui et mali (falsi).
Het goede is door vrije keus de oorzaak van het kwade geweest, en blijft
er het substraat van. Gevallen engelen en menschen zijn en blijven als
schepselen goed, en bestaan van oogenblik tot oogenblik alleen door
en in en tot God. En evenals in haar oorsprong en in haar zijn, blijft
de zonde ook in haar werken en strijden van het goede afhankelijk. Zij
vermag alleen iets met en door middel van de krachten en gaven, die
door God geschonken zijn. Satan is daarom terecht de simia Dei genoemd;
als God eene kerk sticht, bouwt hij eene kapel; tegenover een waren,
wekt hij een valschen profeet; tegenover den Christus stelt hij den
antichrist. Zelfs kan eene rooversbende alleen bestaan, als zij in eigen
kring het recht eerbiedigt. Een leugenaar tooit zich met den schijn
der waarheid. Een zondaar jaagt het kwade na sub ratione boni. Satan
verschijnt als een engel des lichts. De zonde is altijd gedoemd, om in
haar werking en verschijning haars ondanks te leenen van de deugd. Zij
ligt onder de onverbrekelijke fataliteit, om naar vernietiging van al
het goede strevende, tegelijk ook te werken aan haar eigen dood. Zij
is een parasiet van het goede. 2º. Ofschoon de zonde alzoo krachtens
haar aard streeft naar het niet-zijn, heeft zij toch over het zijn zelf
geene macht. Zij kan niet scheppen, ze kan ook niet vernietigen. Door de
zonde is daarom noch het wezen der engelen, noch dat der menschen, noch
dat der natuur veranderd. Het zijn wezenlijk dezelfde schepselen vóór
en na den val, met dezelfde substantie, dezelfde vermogens, dezelfde
krachten. Vóór en na den val heeft de mensch ziel en lichaam, verstand
en wil, aandoeningen en hartstochten. Wat veranderd is, is niet de
substantie, de materia, maar de forma, waarin deze zich vertoont, de
richting waarin zij werkt. Met dezelfde kracht der liefde, waarmede de
mensch oorspronkelijk God liefhad, mint hij nu het schepsel. Hetzelfde
verstand, waarmede hij vroeger bedacht de dingen die boven zijn, doet
hem nu met bewonderenswaardige scherpzinnigheid en diepzinnigheid
de leugen als waarheid huldigen. Met dezelfde vrijheid, waarmede hij
eertijds God diende, dient hij nu de wereld. Substantieel is er door
de zonde niets uit den mensch weggenomen en niets in hem ingebracht.
Het is dezelfde mensch, maar nu wandelend, niet naar God heen, maar
van God af, het verderf te gemoet. Peccatum non est essentia aliqua
sed defectus et corruptela, qua scilicet corrumpitur modus, species
et ordo, Bonaventura, Brevil. III 1. 3º. Ook het verlies van het
beeld Gods en de verbreking van het werkverbond is met deze opvatting
der zonde niet in strijd. Het beeld Gods toch, ofschoon geen donum
superadditum en den mensch van nature eigen, was geen substantia
maar een accidens; d. w. z. de mensch, gelijk hij geschapen werd, was
zoo ingericht, dat zijne natuur vanzelve, zonder bovennatuurlijke
genade, echter niet zonder Gods goede voorzienigheid, die kennis
en heiligheid en gerechtigheid meebracht en openbaarde, welke de
voornaamste inhoud van het beeld Gods waren. Toen de mensch echter
viel, heeft hij niets substantieels verloren, geen vermogen zelfs en
geen kracht, maar wijl de zonde de forma van heel zijne natuur, van al
zijne vermogens en krachten heeft geschonden, werken deze alle nu zoo,
dat ze niet meer de kennisse Gods en de gerechtigheid maar juist het
tegendeel voortbrengen. De mensch heeft dus door den val niet maar
een onwezenlijk toevoegsel aan zijne natuur, een donum superadditum,
verloren, terwijl overigens zijne natuur intact is gebleven; hij is ook
geen duivel geworden, die voor herschepping onvatbaar nooit meer de
trekken van het beeld Gods vertoonen kan; maar terwijl hij wezenlijk en
substantieel dezelfde, d. i. mensch, gebleven is en alle menschelijke
bestanddeelen, vermogens en krachten behouden heeft, is van die alle
de forma, de natuur en aard, de gezindheid en richting zoo veranderd,
dat zij nu, in plaats van Gods wil, de wet des vleesches volbrengen.
Het beeld is veranderd in eene caricatuur. En evenzoo is het foedus
operum verbroken, in zoover door de werken der wet geen vleesch meer
gerechtvaardigd kan worden, Rom. 3:20, Gal. 3:2, maar het is zoo
weinig vernietigd en afgeschaft, dat de wet van dat foedus operum nog
ieder mensch tot volstrekte gehoorzaamheid verplicht, dat zij in het
genadeverbond door Christus opgenomen en volkomen vervuld is, en nu
voor de geloovigen nog een regel der dankbaarheid blijft. 4º. Afgedacht
van het goede substraat, waardoor de zonde gedragen wordt en waaraan
zij zich vasthoudt, kan deze daarom nooit anders dan als privatio
boni omschreven worden. Men bedenke echter wel, dat dan van de zonde
abstractive en metaphysice gesproken wordt. En zoo beschreven, heeft ze
geen zijn, is ze geen substantie, maar een nihil, niets positiefs maar
alleen iets privatiefs; wie haar anders wilde opvatten, zou daardoor in
manicheeschen zin het kwade zelfstandig en eeuwig maken en tegen het
summum bonum een summum malum overstellen. Het bovengenoemde bezwaar,
tegen de bepaling der zonde als privatio ingebracht, berust dan ook
eigenlijk op misverstand. Abstractive en metaphysice is de zonde eene
privatio en kan en mag ze op christelijk standpunt niet anders worden
opgevat. Maar concretive komt ze niet anders voor dan als verkeerde
forma van een bepaalden toestand of handeling en maakt dien toestand of
die handeling zelve zondig, evenals eene ziekte, zonder eene substantie
te wezen, toch het lichaam krank maakt. In concreto is de zonde dus
altijd in en aan iets, dat substantieel goed is. Het moge moeilijk
zijn, om in bepaalde gevallen van zonde tusschen materia en forma te
onderscheiden, en nog veel moeilijker, om ze te scheiden, evenals op
een gegeven oogenblik de warmte van de kachel niet te scheiden is.
Toch, evenmin als daarom de kachel de warmte zelve is, is het zijn of
de daad, waaraan de zonde zich hecht, met de zonde te vereenzelvigen.
Zelfs in de Godslastering is de kracht, noodig om haar te uiten en de
taal waarvan zij gebruik maakt, op zichzelve goed; wat deze en wat alle
dingen verkeerd en zondig maakt, dat is de deformitas, de aberratio a
lege divina. 5º. Want maatstaf der zonde is Gods wet alleen. Wat zonde
is, wordt ter laatste instantie bepaald, niet door de kerk (Rome)
of den staat (Hobbes,) niet door de onafhankelijke zedewet (Grotius)
of het autonome ik (Kant), niet door de menschheid (Comte) of de
sociale instincten (Darwin), maar enkel en alleen door de wet Gods.
Het begrip zonde drukt dit duidelijk uit en wordt daarom vermeden door
allen, die geen hoogeren maatstaf voor het zedelijk kwaad kennen dan
een menschelijken. God is ook de eenige, die volstrekt gezag over ons
heeft en ons in de conscientie binden en verplichten kan. Nu gaf Hij
vele wetten voor de onderscheidene schepselen, wetten voor zon en maan,
hemel en aarde, plant en dier, mensch en engel; en, wat den mensch
aangaat, wederom onderscheidene wetten voor zijn lichamelijk, geestelijk,
intellectueel, aesthetisch leven enz., eigen wetten ook voor zijn
zedelijk leven. Nader is het nu deze zedewet, welke de maatstaf aller
zonde is. Overtreding van alle andere wetten, logische, aesthetische,
sociale, politieke, kerkelijke enz., is slechts dan en in zoover zonde,
als ze direct of indirect eene overtreding van de zedewet, van het
gebod Gods insluit. Deze zedewet, die den mensch bij zijne schepping
werd ingeplant, na den val in zijne conscientie nawerkt, door God op
den Sinai werd afgekondigd en ook voor de geloovigen regel des levens
blijft, is de kenbron der zonde, Rom. 3:20, 4:14, 5:20, 7:7. Wel is zeer
zeker het christelijk geloof noodig, om de zonde recht te leeren kennen,
en wel wordt ons in het evangelie als bij wijze van tegenstelling de
aard en de grootte der zonde openbaar, Schleiermacher, Chr. Gl. § 112
5. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 384 f. Kaftan. Wesen der chr. Relig.
250, maar dat alles doet toch niets daarvan af, dat niet het evangelie
maar de wet de Erkenntnissgrund der zonde is. In die zedewet komt God
tot ons niet alleen als Vader met vaderlijke vermaningen en kastijdingen,
maar, gelijk de kategorische imperatief bij een ieder getuigt, ook als
Wetgever en Rechter met bevelen en straffen. Ofschoon niet dwingend
als de logische en niet onverbreekbaar als de natuurwetten, gaat de
zedewet in majesteit alle andere te boven; zij richt zich tot den
wil, ademt in de vrijheid, verlangt vervulling uit liefde; en toch
wendt zij zich tot alle menschen zonder onderscheid, komt tot hen in
alle omstandigheden, breidt zich uit over hun woorden en daden niet
alleen maar ook over hun toestand, weet van geen toegeven en van
geene vergoelijking, spreekt onverbiddelijk, kategorisch, met souverein
gezag en wreekt elke van hare overtredingen in strenge straf. Zij is
een decretum Numinis, openbaring van Gods wil, uitdrukking van zijn
wezen. 6º. Uit dit karakter der zedewet volgt, dat de zonde alleen
wonen kan in een redelijk schepsel. De redelooze natuur kan lijden onder
de gevolgen der zonde, maar zonde valt er alleen in een wezen, met
verstand en wil begaafd. Nader bepaald, is de wil het eigenlijk subject,
το δεικτικον van de zonde. De zedewet is juist de wet voor den wil
van het schepsel; het zedelijk goede is van dien aard, dat het alleen
door den wil kan worden gerealiseerd. Wat volstrekt en beslist buiten
elken invloed van den wil omgaat, kan geen zonde zijn. In dien zin
zeide Augustinus terecht: adeo peccatum voluntarium est malum ut nullo
modo sit peccatum, si non sit voluntarium, de vera relig. 14. Maar dit
woord is voor misverstand vatbaar. En toen de Pelagianen er gebruik
van maakten ten bewijze, dat zonde nooit anders dan in eene wilsdaad
kan bestaan, gaf Augustinus er later eene zoodanige verklaring van,
dat onwetendheids-, begeerlijkheids- en erfzonde er niet door werden
uitgesloten, Retract. I 13; en elders zegt hij uitdrukkelijk, dat de
wet ook de motus concupiscentiae involuntarios verbiedt, de spir. et
lit. c. 36. de nupt. I 17. 23. c. Jul. IV c. 2. VI c. 8. de civ. XIV
10. Daarmede in overeenstemming leerden nog vele scholastici, dat de
zonde wel in den wil haar laatste oorzaak had, en dus in dien zin
wel altijd zetelde in den wil, maar dan toch niet in voluntate sicut
in subjecto sed sicut in causa, Thomas, Sent. II dist. 24 qu. 3 art.
2 ad 2. S. Theol. II 1 qu. 74 art. 2. II 2 qu. 10 art. 2; zonde kan
daarom ook zetelen in de sensualitas, al is zij dan ook slechts een
peccatum veniale, Lombardus, Sent. II dist. 24, 8. Thomas, S. Theol.
II 1 qu. 74 art. 3. Bonaventura, Brevil. III c. 8 Sent. II dist. 24
pars. 2 art. 2 qu. 2. Maar verschillende redenen brachten allengs
wijziging in deze leer. De concupiscentia was een onduidelijk begrip; ze
kon evengoed in bonam als in malam partem worden verstaan, wijl vele
natuurlijke, vanzelf in ons opkomende begeerten, zooals bijv. van den
hongerige naar spijze, toch geen zonde zijn; Augustinus sprak daarom van
de concupiscentia somtijds zoo, dat ze geen zonde was en niet schaden
kon, indien ze maar niet in strijd met de wet werd ingewilligd, c. Jul.
VI 5. de Gen. c. Manich. II 14 enz. Voorts ging de scholastiek allengs
onderscheiden tusschen motus primo-primi, secundo-primi en plane
deliberati, d. i. tusschen zulke gedachten en begeerten, die vóór alle
toestemming van den wil, geheel onwillekeurig in ons opstijgen en in het
geheel geen zonde zijn; zulke, waartegen de wil zich wel verzet maar
waardoor hij overmand wordt en die vergefelijke zonden zijn; en zulke,
waarin de wil bewust en ten volle toestemt en die doodzonden zijn. En
daarbij kwam dan nog, dat de erfzonde steeds zwakker opgevat en als
door den doop geheel tenietgedaan beschouwd werd; wat er overbleef,
de concupiscentia, was zelf geen zonde maar kon alleen aanleiding tot
zondigen worden. Zoo stelde Rome dan ook vast, dat schuld en smet der
erfzonde door den doop geheel worden weggenomen, dat de concupiscentia
wel blijft maar hun niet schaadt, die haar niet inwilligen, en alleen
zonde heeten kan, quia ex peccato est et ad peccatum inclinat, Trid.
V 5, en voorts Cat. Rom. II 2, 7. Becanus, Theol. schol. II 1519 p.
145-150. Sylvius, Comm. in totam primam sec. S. Thomae, ed. 4 II p.
336 sq. Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. I 1. V 520. Daelman,
Theol. II 1759 p. 174 sq. Dens, Theol. I 1828 p. 314 sq. Kleutgen,
Theol. d. Vorz. II 644. De Hervorming trad daartegen op en beweerde,
dat ook onreine gedachten en begeerten, die vóór en zonder onzen wil in
ons opstijgen, zonde zijn; zij bedoelde daarmede niet, dat alle begeeren
in psychologischen en philosophischen zin zonde was, maar wel, dat
de concupiscentia in Schriftuurlijke en theologische beteekenis, ons
schuldig maakte voor God. En hierin had ze ongetwijfeld gelijk. Want
zeker is de zonde begonnen met eene bewuste en vrije wilsdaad. Maar die
eerste zondige daad is niet spoorloos aan ons voorbijgegaan, zij heeft
heel de menschelijke natuur bedorven en een toestand nagelaten, die in
alle opzichten in strijd is met de wet Gods. Al ontstond de zonde dus
door den wil, zij bestaat nu feitelijk wel buiten den wil en heeft haar
zetel ook in alle andere vermogens en krachten van den mensch, in ziel
en lichaam, in lager en hooger ken- en begeervermogen, Gen. 6:3, 8:21,
Ex. 20:17, Ps. 19:13, 51:7, Jer. 17:9, Mt. 5:28, Mk. 7:21, Rom. 7:7,
15-17, 8:7, Gal. 5:7 enz. Sine voluntate non potest esse peccatum, quia
sine voluntate non potest existere ut sit; sine autem voluntate potest
esse, quia sine voluntate potest manere quod existit, Aug. bij Dorner,
Augustinus 129. Luthersche en Gereformeerde theologen bestreden daarom
gewoonlijk de stelling, dat alle peccatum voluntarium was. Daarmede
bedoelden zij echter geenszins, dat er ook zonde kon zijn, die geheel en
volstrekt buiten het wilvermogen omging. Alleen komt het er op aan,
om van de natuur en werking van den wil zich eene juiste voorstelling
te vormen. De wil is n.l. volstrekt niet het gansche begeervermogen,
maar daarvan slechts eene bijzondere kracht en werkzaamheid, cf. mijne
Beginselen der Psychologie 1897 bl. 166v. De wil in dezen engeren zin
gaat slechts aan de dadelijke zonden vooraf, gelijk Jak. 1:15 daarvan
spreekt, maar volstrekt niet aan de toestands- en onwillekeurige
zonden. Indien het voluntarium in dezen zin een noodzakelijk element
der zonde ware, zouden niet alleen alle onreine gedachten en begeerten
ophouden zonde te wezen, maar zouden met de leus tout comprendre serait
tout pardonner ook schier alle dadelijke zonden te verontschuldigen zijn.
Ten einde de onschuld der concupiscentia te kunnen handhaven, kwam
Bellarminus dan ook reeds tot de verklaring: non omne quod repugnat
legi peccatum est, de motus involuntarii zijn wel in strijd met de wet
maar toch geen zonden, de amiss. gr. et st. pecc. V 10. Maar al is het,
dat het voluntarium in dezen engen zin niet steeds het begrip der zonde
mede constitueert, toch gaan daarom de toestands- en de onwillekeurige
zonden niet geheel buiten den wil om; er is niet alleen eene voluntas
antecedens, maar ook eene voluntas concomitans, consequens, approbans;
de wil keurt later in sterker of zwakker graad de zondigheid van onze
natuur, van onze gedachten goed en schept er behagen in. En ook wanneer
later de wil, door de rede voorgelicht, zich daartegen verzet, of de
wedergeborene met Paulus getuigen kan, dat hij het kwade, dat hij doet,
niet wil, dan wordt daardoor zeker de graad der zonde verminderd,
maar niet de natuur der zonde bepaald. Want deze heeft haar maatstaf
alleen in Gods wet; Paulus noemt hetgeen hij niet wil maar toch feitelijk
doet, wel terdege zonde en stemt de wet toe, dat zij goed is. Ook dan
echter gaat zelfs de zonde, die bedreven wordt zonder gewild te zijn,
niet geheel buiten den wil om. Want zeer zeker kan Paulus zeggen: ik
doe hetzelve niet meer maar de zonde die in mij woont, en alzoo eene
tegenstelling maken tusschen zijn herboren ik en zijn onherboren vleesch,
maar terecht heeft Augustinus deze woorden reeds aldus verklaard: etsi
concupiscentiae non consentio, etsi post concupiscentias meas non eo,
tamen adhuc concupisco et utique etiam in ipsa parte ego sum. Non enim
ego alius in mente et alius in carne. Sed quid igitur ipse ego? Quia
ego in mente, ego in carne. Non enim duae naturae contrariae sed ex
utroque unus homo, quia unus deus a quo factus est homo, de verbis
apost. serm. 5. Het is toch niet een ander wezen, dat in het vleesch
de zonde doet, en een ander, dat ze toch niet wil. Maar het is beide
malen dezelfde mensch, die eenerzijds in de concupiscentia op onreine
wijze naar het verbodene jaagt en toch andererzijds in het diepst van
zijn wil er zich van afwendt en er tegen strijdt. En daarom, wijl de
mensch, ook de wedergeborene zoolang hij in het vleesch is, altijd in
zwakker of sterker mate nog het verbodene begeert, al is het, dat hij
met zijn wil in enger zin daartegen ingaat, daarom kan gezegd worden,
dat alle zonde toch in den diepsten grond vrijwillig is. Er is niemand
of niets, dat den zondaar dwingt om de zonde te dienen. De zonde zetelt
niet buiten hem maar in hem en heeft zijn denken en begeeren in haar
richting geleid. Zij is zijne zonde, inzoover hij ze, door middel van
zijne verschillende vermogens en krachten tot de zijne gemaakt heeft.
Cf. Melanchton, Apol. Conf. art. 2. Loci C. de peccato. Form. Conc.
II 1. Gerhard, Loc. X c. 6 en 11. Quenstedt, Theol. II 60. 92. 139.
Hollaz p. 501. 525. Calvijn, Iust. II 1. III 3. IV 15, 10. 11. Zanchius,
Op. IV 56 sq. Beza, Tract. II 345. Polanus, Synt. p. 336, Martyr, L.
C. 70. Turretinus, Theol. El. IX qu. 2. XI qu. 21. Mastricht IV 2,
22. Burmannus, Synopsis II 7, 9. C. Vitringa, Observ. Sacr. I 563.
M. Vitringa II 293. Moor III 132. Vele Comm. op Ex. 20:17, Rom. 7:7,
Gal. 5:16, Heid. Cat, Vr. 113 enz. Shedd, Dogm. Theol. II 131. 202.
Müller, Sünde I⁵ 251 f. Mijne Beginselen der Psychol. 145-148. Zoo blijkt
dan eindelijk 7º de zonde een onbegrijpelijk raadsel te zijn. Wij weten
niet vanwaar ze is, noch wat zij is. Zij is er en heeft geen recht van
bestaan. Zij bestaat en niemand verklaart haar oorsprong. Zij is zelve
zonder motief in de wereld gekomen en is toch het motief voor alle
denken en handelen der menschen geworden. Zij is abstract beschouwd,
niets dan eene privatie en is toch in concreto eene macht, die allen
en alles beheerscht. Zij heeft geen eigen, zelfstandig principe en is
toch een beginsel, dat heel de schepping verwoest. Zij leeft van het
goede en bestrijdt het tot vernietiging toe. Zij is niets en heeft niets
en kan niets zonder de wezens en krachten, welke God heeft geschapen,
en organiseert deze toch alle tot den opstand tegen Hem. Zij bestrijdt
met wat Godes is alwat Godes is. Zij is de wil van het zwakke, eindige
schepsel in verzet tegen den Schepper; de afhankelijkheid, in vijandschap
tegen den Onafhankelijke en zelve naar onafhankelijkheid jagend; het
bestandlooze worden in worsteling met den eeuwiglijk Zijnde; de grootste
tegenspraak, door God in zijne schepping geduld en door Hem in den
weg van recht en gerechtigheid tot een instrument voor zijne glorie
gebruikt. Cf. Voorts over het wezen der zonde: Tholuck, Die Lehre v. d.
Sünde u. vom Versöhner⁸ 1862. Müller, Sünde⁵ 1867. Weiszäcker, Zu der
Lehre v. Wesen der Sünde, Jahrb. f. d. Theol. 1856 S. 131-195. Krabbe,
Die Lehre v. d. Sünde u. v. Tode 1836. Vilmar, Theol. Moral I 143 f.
Philippi, Kirchl. Gl. III. Thomasius, Christi Person und Werk I³ 181 f.
Dorner, Gl. II 4 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I² 417 f. Nitzsch,
Ev. Dogm. 287 f. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I Die biblische
Lehre 1897. Walther, Das Wesen der Sünde, Neue Kirchl. Zeits. April
1898 S. 284-325 enz.


5. Ofschoon de zonde altijd één is in beginsel en wezen en steeds
in ἀνομια bestaat, zijn er in hare openbaringen en werkingen zeer
verschillende graden. Allereerst is er een groot onderscheid tusschen
de duivelsche en de menschelijke zonde. In het Oude Test. vinden wij nog
geen ontwikkelde daemonologie. Dat er in Gen. 3 eene booze, geestelijke
macht optreedt, weten wij eerst uit het N. T.; de ‎‏שְׂעִירִם‏‎, Lev.
17:7, 2 Chron. 11:15, Jes. 13:21, 34:14, ‎‏שֵׁדִים‏‎, Deut. 32:17,
Ps. 106:27, ‎‏לִילִית‏‎, Jes. 34:14, en ‎‏עֲלוּקָה‏‎. Spr. 30:15 zijn
zeker niet als elementen der openbaring te beschouwen; en dat er bij
‎‏עֲזָאזֵל‏‎, Lev. 16, aan een boozen geest moet worden gedacht, is
onbewijsbaar. Van booze geesten is er alleen sprake 1 Sam. 16:14-23
en 1 Kon. 22:19v., en van Satan in Job 1, 1 Chr. 21:1, Zach. 3. De
scheiding tusschen goede en kwade engelen is nog niet voltrokken; de
booze geest gaat nog van God uit, Satan bevindt zich nog onder de
zonen Gods; eerst langzamerhand wordt de tegenstelling scherper. Het
woord satan beteekent wederpartijder en kan op zichzelf een goeden zin
hebben; het komt voor van menschelijke tegenstanders, 1 Sam. 29:4, 1
Kon. 5:4, 11:14, 23:25, van hindernissen op den weg, 2 Sam. 19:23, van
een menschelijk aanklager, Ps. 109:6, 20, 29, zelfs van den Malak Ihvh,
die Bileam in den weg treedt, Num. 22:22, 32. Maar toch wordt Satan in
het O. T. al gedacht als een wezen, dat vijandig tegen God en zijn volk
overstaat. En als de openbaring zich voltooit en Christus komt, om de
werken des duivels te verbreken, dan worden ook de βαθη του σατανα
openbaar. Het N. Test. doet ons eene βασιλεια, Mt. 12:26, Mk. 3:24,
Luk. 11:17, 18, kennen van booze geesten, welke de antithese vormt van
Christus en zijn rijk. Aan het hoofd staat Satan, met verschillende namen
genoemd, διαβολος, σατανας, ἐχθρος, Mt. 13:39, Luk. 10:19, κατηγωρ, Op.
12:10, βελιαρ (syr. voor βελιαλ, nietswaardigheid), πονηρος, Mt. 13:19,
Ef. 6:16, 2 Thess. 3:3, 1 Joh. 2:13, 14, 3:12, 5:18, βεελζεβουλ (lett.
heer der woning, maar waarschijnlijk ontstaan uit βεελζεβουβ, vliegengod,
art. Herzog³ 2, 514) Mt. 10:25, ἀρχων των δαιμονιων, Mt. 9:34, ἀρχων
της ἐζουσιας του ἀερος, Ef. 2:2, ἀρχων του κοσμου, Joh. 12:31, ὁ θεος
του αἰωνος τουτου, 2 Cor. 4:4, ὁ δρακων ὁ μεγας, ὁ οφις ὁ ἀρχαιος, Op.
12:9, 20:2 enz. En onder hem staan vele δαιμονια, δαιμονες, πνευματα
πονηρα, ἀκαθαρτα, πνευματικα της πονηριας, die weer in allerlei klassen
en rangen onderscheiden zijn, 1 Cor. 15:21, Ef. 6:12, Col. 2:15, Jud.
6, ook in boosheid de een nog den ander overtreffen, Mt. 12:45, Luk.
11:26, en samen Satans ἀγγελοι zijn, Mt. 25:41, 2 Cor. 12:7, Op.
12:7, 9. Cf. Hofmann, Schriftbeweis 1² 418 f. Sander, Die Lehre der
H. Schrift vom Teufel 1858. Oehler, Theol. des A. T. § 200. Knenen,
G. v. I. II 256v. Hahn, Theol. des N. T. § 128 f. Schwartzkopff, Der
Teufels- und Daemonenglaube Jesu, Zeits. f. Theol. u. Kirche von
Gottschick, VII 1897 S. 289-330. Holtzmann, Neut. Theol. I 53 f. 167.
II 238 f. enz. Weser, Die verschiedenen Auffassungen vom Teufel in N.
T., Stud. u. Krit. 1882 S. 284 f. Everling, Die paulin. Angelologie und
Daemonologie, Göttingen 1888. Al is er zoo onder hen nog eenig verschil
in sterkte en boosheid, alle te zamen worden zij toch als door en door
bedorven voorgesteld. Zij zijn altijd en overal de tegenstanders Gods, de
verstoorders van zijn rijk, de bestrijders van Christus, de verleiders der
menschen, de aanklagers van Gods kinderen; zij leven in de zonde als in
hun element. Nooit komen zij voor als object van Gods liefde, ofschoon
ze zijne schepselen zijn; Christus heeft hunne natuur niet aangenomen;
voorwerp van onze liefde, van onze voorbede mogen zij niet zijn; er is
voor hen geen hope op herstel en behoud.

Er is in het wezen en begrip der duivelen iets volkomen onbegrijpelijks.
Wir können des absolute böse Wesen immer nur unter der Bedingung
denken, dass wir entweder an der absoluten Bosheit oder an der wahren
Existenz etwas fehlen lassen, C. J. Nitzsch, Syst. d. chr. Lehr §
116. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 337. Absoluut boos kunnen zij niet
zijn, want zij zijn schepselen Gods en dus als zoodanig goed; en toch
zijn zij alleen voorwerp van Gods haat en van zijn eeuwigen toorn. Om
deze onbegrijpelijkheid van de natuur der duivelen hebben velen hun
bestaan ontkend, en hen voor zielen van gestorven menschen of voor
personificaties van onze booze zonden of voor onpersoonlijke principia
van het kwade gehouden, Bekker, Betov. Werelt II c. 20v. Semler, de
daemoniacis 1760. Schleiermacher, Chr. Gl. § 44. 45. Schelling, Werke
II 4 S. 241 f. Rothe, Ethik § 503. Martensen, Dogm. § 99 f. Mallet,
art. Teufel in Herzog. Strauss, Chr. Gl. II 1 f. Biedermann, Dogm. 614
f. Lipsius, Dogm. § 521-524 enz. Maar de realiteit van Satan en zijne
engelen is door de Schrift buiten twijfel gesteld; aan accommodatie valt
er in het minst niet te denken; Jezus heeft zich in een zeer gewichtig
punt der religie geheel en al vergist of het is alzoo, als Hij heeft
gezegd. En de leer van Satan is voor heel de christelijke leer ook
verre van onverschillig. Zij is van waarde tegenover het manicheisme,
want Satan is geen oorspronkelijk wezen maar een gevallen engel;
tegenover het pelagianisme, want Satan is door ééne wilsbeslissing
geheel en al bedorven; tegenover de opvatting der zonde als zwakheid en
zinlijkheid, want Satan is een hooge, heerlijke, rijke geest; tegenover
de meening, dat de zonde een voorbijgaand moment in de ontwikkeling is,
want Satan blijft Satan en wordt nimmer hersteld; tegenover de verlaging
van den mensch tot een duivel, want Satan is uit zichzelf ten val
gekomen, de mensch werd door hem verleid, is niet _un_schuldig maar
ook niet _ur_schuldig; tegenover de opvatting van de verzoening als
een ethisch proces, want Christus is gekomen om de werken des duivels
te verbreken. Het geloof aan Satans bestaan is geen element van het
zaligmakend geloof in Christus; maar het hangt er toch wel mee samen.
Er ligt waarheid in het: nullus diabolus, nullus redemptor! Indien
er geen zonde ware, zou er geen verlosser zijn, en de ernst der zonde
komt juist in de leer van Satan het duidelijkst uit. Uit alles, wat de
Schrift van de engelen getuigt, blijkt toch, dat het zedelijk leven bij
hen een ander karakter draagt dan bij de menschen. Menschen zijn op ieder
terrein en zoo ook in het zedelijke, aan ontwikkeling onderworpen; zij
worden klein geboren, in kennis, kracht, deugd of ondeugd, en groeien
in alle deze langzamerhand op. Maar zoo is het bij de engelen niet.
Zij zijn allen tegelijk met elkaar en volwassen geschapen; degenen,
die staande bleven, werden in eens bevestigd in het goede, en zij,
die vielen, werden terstond verhard en voleind in het kwade. Satan
is niet verleid, maar hij bracht de leugen, de zonde uit zichzelven
voort, Joh. 8:44, en is daarin in eens verstokt geworden. De aard
zijner zonde is zoo, dat hij voor geen berouw meer vatbaar is; van een
zedelijk bewustzijn, van een geweten is bij hem geen sprake; hij leeft van
den haat. Der eigentlich satanische Charakter besteht in einem Hass
alles dessen, was über ihm und bloss weil es über ihm ist (Baader). De
zonde ook in de duivelen is geen materia maar forma; er is geen summum
malum, gelijk er een summum bonum is; maar de forma der zonde is met de
engelennatuur zoo één geworden, dat er geen scheiding meer mogelijk is.
Het is wel is waar al te stout, om te beweren, dat de gevallen engelen
ook voor Gods almacht onverlosbaar zijn; en beter is het, hier in Gods
welbehagen te rusten, Voetius, Disp. I 920. Turret., Th. El. IX 5,
8. Heidegger, Corp. Th. VIII 49. Moor II 414. Maar toch blijkt genoeg
dat dat welbehagen geen willekeur is. Hier op aarde is er reeds onder
menschen eene zonde, die onvergefelijk is, n.l. de lastering tegen den
H. Geest; met den dood, d. i. met die eigenaardige bedeeling, waarin
wij hier op aarde leven, houdt de vergeving aller zonden op; de aard
der zonde snijdt bij de gevallen engelen den weg der verlossing af.
Waarbij dan nog komt, dat de engelen niet zijn één geslacht. Menschen
konden vallen en zijn gevallen in éénen; en zij kunnen gered worden en
worden gered in éénen. Maar de duivelen zijn niet in éénen, niet in
een ander, maar ieder voor zich en hoofd voor hoofd gevallen; er was
onder hen geen foedus operum, en daarom is er ook voor geen foedus
gratiae plaats. De satanische zonde is dus bij alle overeenkomst toch in
oorsprong, natuur, gevolgen eene geheel andere dan de menschelijke. Zij
draagt een absoluut karakter, Satan is de hoogste openbaring van het
kwaad. Daarom wordt hij in de Schrift met zoo machtige, hooge namen als
overste der wereld, god dezer eeuw enz. genoemd. Maar daarom is ook de
overwinning van Satan de volkomen triumf van de zonde. God heeft haar
in Satan alle gelegenheid gegeven, om te toonen wat zij is en vermag.
Het hoogste en beste, het edelste en grootste in Gods schepping heeft
zij zich dienstbaar gemaakt. En toch blijkt zij ten slotte in den strijd
van macht tegen recht onmachtig te zijn. Es ist der Charakter des Bösen,
dass es immer mit Energie anfängt und mit Schwäche aufhört (Baader). De
zonde is niet, zij wil zijn; zij heeft geen waarachtige realiteit en komt
daar nooit toe; zij is leugen in haar oorsprong en leugen in haar einde.
En daarom is Satan ten slotte met al zijne macht aan Gods verheerlijking
dienstbaar. Luzifer ist, kann man sagen, durch die Probe inne geworden,
dass nichts wahrhaft ist als Gott. Darum ist Luzifer so gut ein Beweis
Gottes als ein Engel. Wenn der Gute beweist, dass Gott ist, so beweist
der Böse, dass nur Gott ist (Baader). Cf. Augustinus, de civ. XI en
XII. Anselmus, de casu diaboli. Lombardus, Sent. II dist. 2-7. Thomas,
S. Theol. I qu. 63. 64. Petavius, de Angelis l. III. Gerhard, Loc. V c.
4. sect. 10 sq. Quenstedt, Theol. I 450 sq. Zanchius, Op. III 167-216.
Voetius, Disp. I 906 sq. Daub, Judas Ischarioth, Heidelb. 1816. 1818.
Philippi, Kirchl. Gl. III 251 f. Lange, Dogm. II 559 f. Dorner II 188
f. Oosterzee § 76. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 428.


6. Behalve tusschen de duivelsche en de menschelijke zonden, is er ook
onder de laatste wederom groot onderscheid. De Stoa, Novatianus, Seb.
Franck, Deurhof e. a. hebben dit ten onrechte ontkend, M. Vitringa II
377. Wel is in beginsel de zonde en de deugd ondeelbaar; wie er ééne
heeft, heeft ze alle en wie er ééne mist, mist ze alle; tusschen goed
en kwaad is geen geleidelijke overgang, iemand stemt met de wet Gods al
of niet overeen: en de wet Gods is een organisme, dat, in één van zijne
geboden overtreden, in zijn geheel geschonden wordt, want God, die het
gebod gaf, dat overtreden werd, is de auteur van alle andere geboden,
Jak. 2:10, cf. Vinet, L’unité de la loi, in zijne Nouvelles études
évangéliques. Rothe, Theol. Ethik § 730. 731. Maar daarom zijn toch niet
alle zonden gelijk. De verschillende namen, voor de zonde in gebruik,
wijzen daar reeds op. Bij de offerande van Kain en Abel in Gen. 4 komt
het uit, dat de gezindheid van meer waarde is dan de gave. De wet, aan
Israel gegeven, bevat wel allerlei ceremonieele geboden, maar door heel
het O. T. heen staat het ethische handelen toch ver boven het cultische
en liturgische; het geloof wordt tot gerechtigheid gerekend, Gen. 15:6,
gehoorzaamheid is beter dan offerande, 1 Sam. 15:22, Am. 2:6, 5:14,
21v., Hos. 4:1v., 12:7, Mich. 6:6, 8, Jes. 1:11v., 5:8v., Jer. 7:3,
22:3, Ezech. 16:49, 18:5v., Zach. 7:5v., Mal. 3:5 enz., cf. Clemen,
Die chr. Lehre v. d. Sünde I 70. Als na de ballingschap het farizeisme
opkomt en deze verhouding omkeert, gaan Jezus en de apostelen weder
tot wet en profeten terug, Mt. 5-7, 19:18v., Mk. 7:21v., Rom. 1:29v.,
1 Cor. 5:10v., 6:9v., 2 Cor. 12:20v., Gal. 5:19v., enz. De wet zelve
maakt bovendien onderscheid tusschen zonden ‎‏בִּשְׁגָגָה‏‎, die
zonder boos opzet, uit onkunde of zwakheid bedreven zijn, het verbond
niet verbreken en binnen het verbond verzoend kunnen worden, en zonden
‎‏בְיָד רָמָה‏‎, die met bewustheid en opzettelijk gepleegd zijn, den
dader buiten het verbond stellen en des doods waardig maken, Lev. 4,
5, 22:14, Num. 15:22v., 35:11v., Jos. 20:3, 9. De Schrift verlaat
nooit het objectieve standpunt, dat den maatstaf der zonde alleen
zoekt in de wet Gods. Maar desniettemin is de schuld der overtreding
toch kleiner of grooter, alnaarmate het gebod met zwakker of sterker
bewustheid en wil geschonden werd. Eenerzijds leidt Stade, Gesch. des
Volkes Israel I 512 f, uit Gen. 12:17, 20:3. 26:10, Num. 22:34, 1 Sam.
14:24v., 36v., ten onrechte af, dat aan het oude Israel het onderscheid
tusschen bewuste en onbewuste overtredingen onbekend was en men dus
geheel buiten zijn weten en willen schuldig worden kon; want al deze
plaatsen houden de onkunde voor eene selbstverschuldete of spreken van
geen schuld. Maar andererzijds is het toch ook niet waar, dass Sünde
im Allgemeinen nur ist, sofern auch ein Bewusstsein derselben ist,
Schleiermacher, Chr. Gl. 68, 2. Wel onderstelt zonde eenige kennis der
wet; een mensch zonder het minste zedelijk besef zou ontoerekenbaar
zijn maar ook ophouden mensch te zijn, Rom. 2:14, 15; en wel gaat zonde
gewoonlijk met eenig schuldbesef gepaard, maar toch is de maatstaf der
zonde niet het schuldbewustzijn maar de wet Gods. Er zijn zonden, die
niet alleen voor anderen, maar ook voor onszelven verborgen zijn, Job
11:4v., Ps. 19:13, 90:8, of eerst later als schuld worden erkend en
beleden, Ps. 25:7, 51:7. Onkunde is ook dikwerf zelve zonde, en het
schuldbewustzijn verzwakt, naarmate de zonde langer wordt gediend, Am.
2:11, Hos. 4:6, Mich. 3:1, 6:8, Spr. 24:12, Pred. 4:17. Daarom kan het
subjectieve bewustzijn van schuld het karakter der zonde niet bepalen.
Al kan onwetendheid dus nooit de zonde zelve goedmaken, zij strekt toch
dikwerf, wanneer ze niet moedwillig is, tot verontschuldiging. Paulus
zegt, dat hij te voren een lasteraar, vervolger en verdrukker was,
maar voegt eraan toe, dat hem barmhartigheid is geschied wijl hij het
onwetende deed, 1 Tim. 1:13. En zoo spreekt de H. Schrift meermalen
van de zonden der Joden en der Heidenen, als gedaan in onwetendheid,
Luk. 23:34, Hd. 3:17-19, 13:27, 17:30, Ef. 4:18, Hebr. 5:2, 1 Petr.
1:14, 2:25. Daarmede worden die zonden wel niet van haar schuldig
karakter ontdaan, gelijk Ritschl, Rechtf. u. Vers.² II 38. 241-246. III
350-354 schijnt te meenen; want Rom. 1-3, 5:12v., Ef. 4:17-19, Col.
3:5-7, 1 Cor. 15:9, 1 Tim. 1:13, 15 enz. leeren dit anders. Maar toch
worden deze zonden, in onwetendheid gedaan, daardoor onderscheiden
van zonden, uit verharding voortgekomen; de onwetendheid biedt een
pleitgrond voor vergeving aan. En gelijk de zonden in graad en mate
verschillen, naargelang zij uit onwetendheid en zwakheid of uit opzet en
boosheid bedreven zijn, zoo zijn ze ook onderscheiden naar het object,
waartegen zij gericht zijn: zonden tegen de eerste tafel zijn zwaarder
dan tegen de tweede, Mt. 22:37, 38; naar het subject, dat ze bedrijft:
naarmate iemand rijker met gaven bedeeld is, neemt de schuld zijner
overtreding toe, Mt. 11:21, Luk. 12:47, 48, Joh. 9:41, 15:22, 24;
naar de omstandigheden, waaronder zij gepleegd worden: wie uit armoede
steelt, zondigt minder zwaar dan wie het doet uit hebzucht, Spr. 6:30,
Jes. 26:10; naar de mate, waarin iemand aan de zonde toegeeft: wie
overspel pleegt met gedachte en woord, staat schuldig maar verzwaart
zijn oordeel, als hij de zonde voleindt in de daad, Mt. 5:28. Er is
ook in de zonde eene ontwikkeling, er is eene wet der zonde. Eene
bepaalde zonde komt allengs tot stand door suggestio, delectatio,
consensus, operatio; in suggestione peccati semen est, in delectatione
fit nutrimentum, in consensu perfectio, Gregorius M., cf. Lombardus,
Sent. II 24, 8. Bonav., Brevil. III 8. En zoo ontwikkelt zich ook de
zonde langzamerhand bij een persoon, in een gezin en familie, bij eene
maatschappij en volk, en ook in de geheele menschheid. De zonde is wel
niet in zich zelve zoo rijk, dat zij zoo vele gedaanten aannemen kan,
want zij is geen zelfstandig principe en is metaphysisch niets dan
privatio boni. Maar gelijk in haar oorsprong, zoo bestaat zij ook in
hare ontwikkeling alleen aan en door het goede. Zij verbindt zich met
den eindeloozen rijkdom van het geschapene, verwoest al het bestaande,
strijdt met de gansche wereld als haar instrument tegen God en zijne
heilige wet, en neemt daardoor al die verschillende vormen en gedaanten
aan, welke al te zamen haar het karakter geven van een welbestuurd rijk,
van een door één principe bezield organisme, van een κοσμος, staande
onder de leiding van den ἀρχων του κοσμου, den θεος του αἰωνος.

Wijl de zonde in haar wezen privatio is, kan aan haar zelve noch een
principium dividendi, noch ook eene divisio worden ontleend. Privatio
accipit speciem a forma, cui opponitur. De vroegere dogmatiek en
ethiek sprak daarom wel over het karakter der eerste zonde maar deed
overigens geen moeite, om een zoogenaamd principe der zonde op te
sporen en daartoe alle overtredingen der zedewet te herleiden. Eerst
in later tijd heeft men zulk een principe trachten vast te stellen, en
het beurtelings gezocht in de zinnelijkheid, Schleiermacher, Chr. Gl.
§ 66 e. a. of in de zelfzucht, Müller, Sünde I⁵ 178. Tholuck, Sünde⁸
18. 98. Vilmar, Moral I 136. Philippi, Kirchl. Gl. III² 3. Lange, art.
Selbstsucht in Herzog en voorts Thomasius, Kahnis, Frank, Zöckler enz.,
of ook in beide, Rothe, Theol. Ethik § 461. Lipsius, Dogm. § 480.
Inderdaad vertoonen de menschelijke zonden ook meestal het karakter
van zinnelijkheid of zelfzucht, van vleeschelijke begeerlijkheid of
geestelijken hoogmoed, van zwakheid of boosheid; soms schijnt de zonde
te bestaan in de heerschappij van de materie over den geest, soms ook
in een misbruik der vrijheid, in opstand tegen Gods ordeningen. Maar
toch is het noch aan Rothe gelukt, om de zelfzucht uit de zinnelijkheid,
noch ook aan J. Müller met zijn praeëxistentianisme, om de zinnelijkheid
uit de zelfzucht te verklaren, cf. Dorner, Gl. II 90-98. En dat is ook
goed te begrijpen. Metaphysisch en abstract kan de zonde niet anders en
niet nader omschreven worden dan als privatio boni; dan heeft zij geen
eigen principe, geen reëel bestaan; ze bestaat slechts aan het goede.
De vormen die zij aanneemt, ontleent zij aan het goede, waarin zij woont
en dat zij verderft. Ze zal dus in gedaante verschillen naar gelang van
de schepselen, in welke zij zetelt. Ofschoon altijd privatio boni, draagt
ze bij engelen en menschen en zelfs bij ieder van deze weder een bijzonder
karakter. En wijl de mensch van huis uit noch alleen een zinnelijk noch
alleen een geestelijk wezen is maar altijd beide te zamen, daarom zal
alle zonde bij hem ook dit karakter vertoonen. Geene enkele zonde des
menschen is uitsluitend zinnelijkheid of uitsluitend zelfzucht. Evenals
aan de eerste zonde bij Adam, zijn er aan elke zonde verschillende
zijden op te merken, al is het ook dat meestal de eene meer in het oog
springt dan de andere. Elke zonde is bij den mensch aversio a Deo,
ongehoorzaamheid, opstand, anarchie, anomie en tegelijkertijd wijl hij
aan zichzelf nooit genoeg heeft, conversio ad creaturam, afgoderij,
hoogmoed, zelfzucht, zinnelijkheid enz., Bonaventura, Sent. II dist.
42 art. 3 qu. 2. En wijl de schepselen, waar de mensch zich heenwenden
kan, zoovele zijn, daarom kan de zonde bij hem ook zoo velerlei vormen
aannemen. Er zijn zooveel soorten van zonden, als er verschillende
geboden, plichten, deugden, zedelijke goederen zijn. Thomas deelde de
zonden in naar de objecten, op welke zij zich richten, S. Theol. II 1
qu. 72 art. 1, Scotus naar de deugden, aan welke zij tegengesteld zijn,
Sent. II dist. 37 qu. 1, 9, cf. Liguori, Theol. mor. de pecc II. n.
32. En daarnaast bestonden nog vele andere indeelingen, zooals die in
zeven hoofdzonden, superbia, avaritia, luxuria, via, gula, invidia,
acedia (vox memorialis: saligia); naar de norma in zonden tegen de
verschillende geboden der wet of in zonden tegen God, den naaste en
onszelven; naar het instrument, waarmede ze geschieden, in zonden
met gedachten, woorden en werken, of in zonden des geestes en des
vleesches, of overeenkomstig 1 Joh. 2:16 in peccata sentiendi, sciendi
et dominandi, of in zonden van zwakheid, onwetendheid en boosheid; naar
den vorm in zonden van nalatigheid en van bedrijf, of in zonden per se
en per accidens; naar de adjuncta in verborgen en openbare, heerschende
en niet heerschende, stille en roepende zonden enz., cf. Lombardus,
Sent. II dist. 42. Thomas, S. Theol. I qu. 72. Gerhard, Loc. X c. 5 sq.
Ursinus, Tract. Theol. 202. Moor III 313. Mastricht, Theol. IV 3,10.
Heidegger, Corpus Theol. X 61. Vilmar, Theol. Moral I 221. Zöckler, Das
Lehrstück v. d. sieben Hauptsünden, München 1893 enz.

Verdere uitwerking aan de ethiek overlatende, bespreken wij hier
alleen nog de Roomsche onderscheiding der zonden in peccata mortalia
en venialia. Deze heeft haar oorsprong in de practijk der boete, cf.
Pijper, Gesch. der boete en biecht in de Chr. Kerk I 1891 bl. 306v.,
en komt zakelijk reeds voor bij Tertullianus, de pudic. 2. 3. 19. adv.
Marc. IV 9, en bij Augustinus, die van peccata levia, brevia, minuta,
minima, quotidiana sprak, welke in de geloovigen nog overblijven,
Enchir. 44. 71. de civ. XXI 27. de nat. et gr. 39. de spir. et litt.
36. Door de scholastiek uitgewerkt, Lombardus en anderen op Sent. II
dist. 42. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 88. 89, werd ze door de kerk
vastgesteld, Trid. VI c. 11 can. 27 XIV 5. Cat. Rom. II 5 qu. 40, en
sedert door alle theologen met ijver tegen alle bestrijding verdedigd,
Bellarminus, de amiss. gr. I c. 3 sq. Becanus, Theol. Schol. II 1619
p. 117. Liguori, Theol. Mor., de pecc. n. 51 sq. Busenbaum, Theol.
mor., de pecc. qu. 31 sq. Antoine, Theol. Mor., de pecc. c. 2 enz.
Naar deze onderscheiding zijn er zonden, die de ontvangen genade
doen verliezen en des doods waardig zijn, en andere, zooals een ijdel
woord, een al te luidruchtige lach, een onwillekeurig opwellende
begeerte, drift, toorn, een zeer kleine diefstal enz., die de genade
niet doen verliezen, niet zoozeer contra als praeter legem, en van
nature vergefelijk zijn. De onderscheiding wordt daarop gegrond, dat
de Schrift van verschillende zonden en straffen spreekt, Mt. 5:22,
7:3, 23:23, Luk. 6:41, 1 Cor. 3:12-15, soms aan de zonden den dood
verbindt, Rom. 1:32, 6:23, 1 Cor. 6:9, Gal. 5:21, 1 Joh. 3:14, en toch
de geloovigen dikwerf als zoodanig blijft erkennen, ook al struikelen
zij in velen, Spr. 24:16, Mt. 1:19, Luk. 1:6, Jak. 3:2, en voorts ook
op de overweging, dat er geneeslijke en ongeneeslijke ziekten bestaan
en dat er kleine beleedigingen zijn, die de vriendschap niet opheffen.
De Hervormers verwierpen deze onderscheiding als met Gods Woord in
strijd. Zij ontkenden niet, dat er graden in de zonden waren; en ook
hielden zij de termen peccata mortalia en venialia nog wel bij, maar zij
hechtten er eene andere beteekenis aan. De Lutherschen moesten tot
op zekere hoogte de onderscheiding nog overnemen, wijl de geloovigen
zonden konden doen, waarbij de genade bewaard bleef, en andere,
waarbij zij verloren ging, Luther bij Köstlin, Luthers Theol. II 472
f. Melanchton, Loci Comm., de peccato. Gerhard, Loc. X c. 20, cf.
ook Bellarminus, de amiss. gr. I c. 4. Maar de Gereformeerden gingen
verder en wilden van heel de onderscheiding niets weten. Als zij de
woorden soms nog bezigden, verstonden zij eronder, dat alle zonden,
behalve de lastering tegen den H. Geest, door Gods barmhartigheid
vergeven kunnen worden en aan de geloovigen ook feitelijk vergeven
worden, doch dat zij alle in zichzelve des doods waardig zijn, Calvijn,
Inst. II 8, 58. III 2, 11. 4, 28. Antid. conc. Trid. VI 12. Ursinus,
Tract. theol. 209. Gomarus, Theses theol. disp. 13. Moor III 308-312.
Turretinus, Theol. El. IX 4. Mastricht IV 3, 22. Pictet, Christ. Godg.
VI 11. Heppe, Dogm. 257. De Schriftuurplaatsen, waarop de Roomschen
zich voor hunne distinctie beroepen, zijn dan ook alle zonder eenige
bewijskracht. Alleen Mt. 5:22 biedt eenigen schijn van grond, maar de
bedoeling van Jezus’ woord is daar toch eene geheel andere, dan om
lichte van zware zonden te onderscheiden. Tegenover de ouden n.l., die
zeiden, dat eerst de zondige daad, de eigenlijke doodslag, schuldig
en strafbaar maakte bij het plaatselijk gericht, zegt Jezus, dat niet
eerst de daad maar reeds de eerste opwelling van onrechtmatigen toorn,
ook al uit hij zich nog niet in een woord, bij dat gericht schuldig en
strafbaar maakt; dat wanneer die toorn zich uit in een klein, onwillig
woord, de zonde reeds zoo groot is, dat zij behandeld moet worden door
het sanhedrin; en dat zij, wanneer de toorn in een smaadwoord zich
uit, in eens, zonder vorm van proces, het helsche vuur waardig is.
Er is hier dus zoo weinig sprake van vergefelijke zonden, dat Jezus
juist omgekeerd de geringste zonde ten hoogste strafbaar acht, zoo
strafbaar als de ouden de zondige daad, d. i. den moord. Jezus stelt
den opwellenden, onrechtmatigen toorn, met den doodslag gelijk; hij
zegt dat de lichtste zonde juist al eene zeer zware zonde is, die zoo
groote straf verdient als volgens de ouden de doodslag. Welke straf
deze opwelling van toorn hiernamaals waardig is, zegt Jezus met geen
woord; maar als die toorn met een smaadwoord gepaard gaat, dan is
deze zonde zoo groot, dat zij op datzelfde oogenblik de helsche straf
waardig is; er is geen rechtbank meer noodig, om eene straf te bepalen.
Goed verstaan is deze tekst dus eer een argument tegen dan voor de
onderscheiding van peccata mortalia en venialia. En zoo staat heel de
Schrift tegen deze indeeling over. De wet is een organisch geheel Jak.
2:10, wie één gebod overtreedt, is in beginsel schuldig aan alle; zij
moet in haar geheel worden vervuld, Mt. 5:17-19; zij eischt ons geheel
met heel het hart en verstand, met ziel en lichaam, Mt. 22:37; voor
haar is niets onverschillig en gering, vervloekt is wie niet blijft
in al hetgeen geschreven is in het boek der wet, dat hij dat doe,
Deut. 27:26, Gal. 3:10; zelfs de kleinste en geringste overtredingen
der wet, zooals een opwellende toorn, een onreine begeerte, een
overtollige bevestiging, een ijdel woord, Mt. 5:22, 28, 37, 12:36, Ef.
5:4 zijn zonde, in beginsel aan zondige daden gelijk, en dus als zonde
ook ἀνομια, vijandschap tegen God. Naar het beginsel beschouwd, zijn
er geen kleine en geringe zonden. Nullum peccatum contemnendum ut
parvum, cum revera nullum sit parvum, quando Paulus de omni peccato
generatim pronuntiaverit, stimulum mortis esse peccatum, Basilius bij
Gerhard t. a. p. Wanneer eene zonde, b. v. een ijdel woord, op zichzelve
gesteld en uit heel haar verband met den persoon, de omstandigheden
enz. losgemaakt wordt, schijnt de bewering bovenmate streng, dat zij den
eeuwigen dood verdient. Maar het is juist die abstracte, atomistische
beschouwing, welke, als in strijd met de Schrift en met de werkelijkheid
tevens, door de Hervormers principieel verworpen werd. Zonde is geen
quantum, dat, van den dader geisoleerd, op de vingers geteld of in
de weegschaal gewogen kan worden. De Roomsche onderscheiding heeft
feitelijk dan ook tot allerlei kwade practijken geleid. Niet alleen zijn
de theologen het er niet over eens, of de vergefelijke zonde God al
dan niet beleedigt; of zij al dan niet behoort gebiecht te worden; of
tot haar herstel werkelijk berouw van noode is dan wel het volbrengen
van een of ander verdienstelijk werk voldoende is. Maar allen erkennen
ook, dat de onderscheiding beide in theorie en practijk zeer moeilijk
en schier niet te handhaven is. Men moet daarom tot allerlei subtiele
redeneeringen de toevlucht nemen, die onder de hand heel het karakter
der zonde verliezen doen. Waar redeneeringen in den steek laten, telt
men de meeningen der doctores op en stelt men zich met eene kleinere
of grootere mate van waarschijnlijkheid tevreden. Zoo komt men tot eene
atomistische, casuistische, mechanische, materialistische schatting van
de zonden en van de voldoeningen, en houdt de zielen voortdurend in
angst, of zij misschien eene doodzonde hebben bedreven, of brengt ze tot
lichtzinnigheid en onverschilligheid, wijl de zonden meestal van zeer
lichten aard en zeer gemakkelijk goed te maken zijn.


7. Slechts van ééne zonde maakt de H. Schrift gewag, welke in dit en
het toekomende leven onvergefelijk is, n.l. de lastering tegen den H.
Geest. In het O.T. is er geen sprake van, ofschoon er in de wet voor
de zonden ‎‏בְיָד רָמָה‏‎ geen zoenoffer ingesteld was, wijl zij de
wet zelve teniet deden, Hebr. 10:28. Jezus spreekt er het eerst van,
Mt. 12:31, Mk. 3:28, Luk. 12:10. Toen Hij eenmaal een bezetene, die
tevens blind en stom was, volkomen genas, werden de scharen door dit
wonder zoo ontzet, dat zij Jezus erkenden als den Zone Davids, als den
Christus. Maar de Farizeën werden daardoor opgevoerd tot een toppunt
van haat, die hen zeggen deed, niet alleen dat Hij de duivelen uitwierp
door den duivel, maar dat Hij zelf ook van den duivel bezeten was,
Mk. 3:22, βεελζεβουλ ἐχει. Deze beschuldiging werd enkel en alleen
ingegeven door den haat, zij sproot uit loutere, bewuste, gewilde
vijandschap voort. Dat toont Jezus ook aan, Mt. 12:25-30; een koninkrijk,
tegen zichzelf verdeeld, kan niet bestaan, Satan werpt zichzelven niet
uit, maar de uitwerping van Satan is een bewijs, dat het koninkrijk
Gods tot hen gekomen is, Jezus werpt den duivel uit door den Geest
Gods. De tegenstelling tusschen Jezus en de Farizeën is hier dus op ’t
sterkst gespannen; zij zeggen, dat Jezus bezeten is, door den duivel
zijne wonderen doet, en het rijk des duivels sticht. En Jezus verklaart,
dat Hij de Christus is, dat Hij door den Geest Gods den duivel uitwerpt
en dat Hij alzoo het koninkrijk Gods tot hen brengt. En in dit verband,
naar deze aanleiding spreekt Jezus van de lastering tegen den H. Geest
als de onvergefelijke zonde. Hetzij men nu denkt, dat de Farizeën in dat
oogenblik deze zonde bedreven hadden, hetzij men meent, dit te moeten
ontkennen, o. a. omdat de H. Geest toen nog niet uitgestort was, Joh.
7:39, altijd maakt het verband toch duidelijk, dat de zonde tegen den H.
Geest bestaan moet in eene bewuste, moedwillige, opzettelijke lastering
van de klaar erkende, en toch uit haat en vijandschap aan den duivel
toegeschreven openbaring van Gods genade in Christus door den H. Geest.
De lastering tegen den H. Geest bestaat dus niet in eenvoudig ongeloof,
noch in het in het algemeen weerstaan en bedroeven van den H. Geest,
noch in de loochening van de persoonlijkheid of Godheid des H. Geestes,
noch in het zondigen tegen beter weten in en ten einde toe, zonder
meer. Zij is ook niet eene zonde tegen de wet alleen, maar bepaald ook
tegen het evangelie, en wel tegen het evangelie in zijne duidelijkste
openbaring. Er gaat dus veel aan vooraf, objectief eene openbaring van
Gods genade in Christus, de nabijheid van zijn koninkrijk, eene krachtige
werking des H. Geestes, en subjectief eene verlichting en overtuiging
des verstands, zoo levendig en krachtig, dat men de waarheid Gods
niet loochenen kan, dat men ze als Goddelijk erkennen moet. En dan
bestaat zij zelve niet in een twijfelen aan of eenvoudig ontkennen van
die waarheid, maar in eene loochening, die tegen de overtuiging des
verstands, tegen de verlichting des gewetens, tegen de inspraak van het
hart ingaat; in een welbewust, moedwillig en opzettelijk toeschrijven van
hetgeen klaar als Gods werk erkend is aan den invloed en de werking
van Satan, d. i. in eene besliste lastering van den H. Geest, in een
met moedwil verklaren, dat de Heilige Geest de Geest uit den afgrond,
dat de waarheid de leugen, dat Christus Satan zelf is. Haar wortel
is dus de welbewuste, opzettelijke haat tegen God en het als Goddelijk
erkende; haar wezen is het zondige in zijne hoogste openbaring, de
voltooide, de voleindigde revolutie, het zetten van God op de plaats
van Satan en van Satan op de plaats van God; haar karakter is niet
menschelijk meer maar daemonisch. Al is het ook, dat de duivelen deze
zonde in dezen bepaalden vorm niet doen, wijl Gods genade hun niet
verschenen is, Christus hunne natuur niet aangenomen heeft, de H.
Geest onder hen niet uitgestort en het koninkrijk Gods niet tot hen
gekomen is; toch draagt de daemonische zonde hetzelfde karakter, dat
de lastering tegen den H. Geest onder menschen vertoont. Daarom is zij
ook onvergefelijk; Gods genade is er wel niet te klein en te machteloos
toe; maar er zijn ook in het rijk der zonde wetten en ordinantiën, die
door God erin gelegd zijn en door Hem worden gehandhaafd. En die wet
bestaat hier bij deze zonde daarin, dat zij alle berouw uitsluit, het
geweten toeschroeit, den zondaar ten eenemale verstokt en verhardt en
in dezen weg zijne zonde onvergefelijk maakt. Behalve in de evangeliën,
is er nergens in de Schrift met rechtstreeksche woorden van deze zonde
sprake. Maar deze lastering tegen den H. Geest kan in verschillende
omstandigheden bedreven worden. En zoo zegt Hebr. 6:4-8, 10:25-29 cf.
12:15-17, dat degenen, die eens verlicht geweest zijn en de hemelsche
gave gesmaakt hebben en des H. Geestes deelachtig geworden zijn en
die dan tot het Jodendom terugvallen, den Zoon Gods vertreden en
kruisigen en te schande maken, het bloed des N. T. onrein achten en
den Geest der genade smaadheid aandoen, dat dezulken niet wederom tot
bekeering kunnen gebracht worden. En evenzoo getuigt 1 Joh. 5:16, dat
er eene zonde is, die noodzakelijk krachtens hare natuur tot den dood
zonder bekeering leidt, en voor welke Johannes niet zegt, d. i. niet
gebiedt, dat men bidden zal. Het gebed, zoo niet ongeoorloofd, is toch
vruchteloos. Waarschijnlijk denkt Johannes hier in verband met heel zijn
brief aan de besliste en moedwillige loochening van den Christus als
den vleeschgeworden Zoon van God. In beide deze plaatsen hebben wij dus
te doen met zonden, die den mensch volkomen verharden, en dus zelve
onvergefelijk zijn. Feitelijk en zakelijk vallen deze met de lastering
tegen den H. Geest samen. Voor de verbazend rijke litteratuur over dit
onderwerp zij verwezen naar Thomas, S. Theol. II 2 qu. 14 art. 1. Comm.
op Sent. II dist. 43. M. Vitringa II 378. Walch, Bibl. theol. sel.
I 88. 254. Schaff, Die Sünde wider den H. Geist, Halle 1841. Muller,
Sünde II 596 f. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I 89-100.


§ 38. DE VERBREIDING DER ZONDE.

1. De zonde, zoo schrikkelijk reeds in haar wezen, krijgt nog ernstiger
karakter door de uitgebreidheid harer heerschappij. Ook buiten de
bijzondere openbaring is de volstrekte algemeenheid der zonde erkend. De
verschillende godsdiensten met hun priesters en altaren, hun offeranden
en boetedoeningen zijn alle op de belijdenis der zonde gebouwd; dogma
en cultus, gebed en lied, religie en philosophie vertolken soms op
roerende wijze het algemeene zondebesef. Ἀνθρωποισι γαρ τοις πασι κοινον
ἐστι τοὐξαμαρτανειν. Vitiis nemo sine nascitur. Communis hominum
labes. Cf. Pfanner, Theol. gent. IX 7. Bretschneider, Dogm. II⁴ 16.
Lamennais, Essai sur l’indifférence III p. 393-408. Hettinger, Apol. d.
Christ. III⁷ 30. 412. Klaarder nog wordt deze algemeenheid der zonde
in de H. Schrift uitgesproken, Gen. 6:5, 8:21, 1 Kon. 8:46, 2 Chr.
6:36, Job 4:17-21, 14:4, 25:4-6, Ps. 14:3, 53:2, 130:3, 143:2, Spr.
20:9, Pred. 7:20, Jes. 53:6, 58:1, 59:4, 12 enz., cf. Sir. 8:6, 25:26,
Wijsh. 9:6, 13-18, 12:10, 11 enz. Jezus onderstelt haar, als Hij allen
zonder onderscheid roept tot bekeering en den ingang in het koninkrijk
Gods verbindt aan de wedergeboorte uit water en Geest, Mt. 4:17, Mk.
1:15, 6:12, Luk. 12:47, Joh. 3:3, 5. Wel spreekt Hij van gezonden en
rechtvaardigen, Mt. 9:12, 13, Mk. 2:17, Luk. 5:31, 32, maar Hij doet
dat, zonder over den aard dier gezondheid en rechtvaardigheid een
oordeel te vellen, objectief, naar de meening dergenen, die hij alzoo
beschrijft. Hoe Hij zelf over die gerechtigheid denkt, blijkt uit andere
plaatsen genoegzaam; over de farizeërs roept Hij zijn wee uit, maar de
vermoeiden en beladenen noodigt Hij tot zijne rust. Evenzoo leeren de
apostelen, dat allen gezondigd hebben, dat de gansche wereld in het
booze ligt en voor God verdoemelijk is, dat allen behoefte hebben aan
de vergevende liefde des Vaders, aan de verlossing door Christus,
aan de vernieuwing des H. Geestes, Rom. 3:9-20, 23, 5:12, 11:32, 2
Cor. 5:19, Gal. 3:22, 1 Joh. 1:8, 5:19. Voorts is naar de Schrift de
zonde den mensch eigen van de jeugd, van de geboorte, zelfs van de
ontvangenis af aan, Gen. 6:5, 8:21, Joh 14:4, 13:26, Ps. 25:7, 51:7,
58:4, 103:14, Jes. 43:27, 48:8, 57:3, Ezech. 16:3, Hos. 5:7, Joh.
3:6, Rom. 7:7v., Ef. 2:3. David gaat in zijne schuldbelijdenis tot den
diepsten grond zijner zondigheid terug, vindt die in de zonden zijner
ouders en verklaart daaruit, dat hij ook zelf van zijne ontvangenis en
geboorte af aan onrein voor God staat, Ps. 51:7. In Joh. 3:6 zegt
Jezus, dat het vleesch, d. i. de mensch als zinnelijk wezen, alleen
vleesch voortbrengen kan, dat een zoodanig mensch geen ingang heeft in
het koninkrijk Gods en daartoe de wedergeboorte uit den Geest behoeft,
dat de mensch als zulk een zinnelijk wezen, als σαρξ, onrein en bedorven
is van zijne geboorte af. En in Ef. 2:3 verklaart Paulus, dat Joden en
Heidenen τεκνα φυσει ὀργης zijn; hij stelt zeer zeker φυσει hier niet
tegenover de dadelijke zonden, waar hij juist over spreekt, vs. 1-3,
maar zegt, dat zij φυσει kinderen van Gods toorn waren, terwijl zij nu,
nadat zij levend en uit genade zalig gemaakt zijn, voorwerpen zijner
liefde zijn, en geeft dus te kennen, dat hun vroegere toestand, hun
dood zijn door de zonden en misdaden, een natuurlijke toestand was, eene
φυσις, die rustte in hun bestaan zelf, cf. Rom. 2:14, 11:21, 2:15,
4:8. Voor het overige is het waar, dat de H. Schrift de algemeenheid
der zonde en het tot in de ontvangenis teruggaande bederf des menschen
veel meer onderstelt dan breedvoerig en herhaaldelijk beschrijft. De
menschen zelven worden allerwege als zondaren geteekend; niet alleen
het geslacht vóór den zondvloed en alle Heidenen en goddeloozen, maar
ook het volk van Israel; en onder dat volk worden ook van de vromen
vele zonden verhaald, van de aartsvaders, Mozes, Job, David, Salomo
enz., ja het zijn juist de vromen, die, ook waar ze overtuigd zijn van
het rechtvaardige hunner zaak, toch in ootmoedige schuldbelijdenis voor
God nedervallen en om ontferming en vergeving smeeken, Ps. 6, 25, 32,
38, 51, 130, 143, Jes. 6:5, 53:4-6 enz. Het is het hart van den mensch,
dat bedorven is, Gen. 6:5, 8:21, Ps. 14:1, Jer. 17:9, Ezech. 36:26,
Mt. 15:19; daaruit zijn de uitgangen des levens, Spr. 4:23, daaruit
komen alle ongerechtigheden en ook het onverstand voort, Mk. 7:22. Het
verstand des menschen is verduisterd, Job 21:14, Jes. 1:3, Jer. 4:22,
Joh. 1:5, Rom. 1:21, 22, 1 Cor. 1:18-28, 2:14, Ef. 4:18, 5:8; zijn ziel
is schuldig en onrein en heeft verzoening en bekeering van noode,
Lev. 17:11, Ps. 19:8, 41:5, Spr. 19:2, 15, Mt. 16:26, 1 Petr. 1:22;
zijn geest is hoogmoedig, dwalende, besmet en moet daarom verbroken,
verlicht, gereinigd worden, Ps. 51:19, Spr. 16:18, 32, Pred. 7:9, Jes.
57:15, 66:2, 1 Cor. 7:34, 2 Cor. 7:1, 1 Thess. 5:23; zijn geweten is
bevlekt en behoeft reiniging, Tit. 1:15, Hebr. 9:9, 14, 10:22; zijn
begeerte, genegenheid en wil strekt zich uit naar het verbodene en is
machteloos ten goede, Jer. 13:23, Joh. 8:34, 36, Rom. 6:17, 8:7, 2 Cor.
3:5; en het lichaam, met al zijne leden, oogen, Deut. 29:4, Ps. 18:28,
Jes. 35:5, 42:7, 2 Petr. 2:14, 1 Joh. 2:16, ooren, Deut, 29:4, Ps.
115:6, 135:17, Jes. 6:10, Jer. 5:21, Zach. 7:11, voeten, Ps. 38:17,
Spr. 1:16, 4:27, 6:18, Jes. 59:7, Rom. 3:15, mond en tong, Job 27:4,
Ps. 17:10, 12:4, 15:3, Jer. 9:3, 5, Rom. 3:14, Joh. 3:5-8 enz. staat
in den dienst der ongerechtigheid. In één woord, de zonde zit niet
aan en om maar in den mensch en breidt over den ganschen mensch en
over heel de menschheid zich uit, Schultz, Altt. Theol.⁴ 670 f. Van de
plaatsen, die voor het tegenovergestelde gevoelen worden aangehaald,
behoeft alleen Rom. 7:7-26 eenige nadere bespreking. Ten allen tijde
hebben de Pelagianen zich op dezen pericoop beroepen ten bewijze, dat
de νους of het πνευμα in den mensch vrij van zonde is gebleven en deze
alleen zetelt in de σαρξ; in den nieuweren tijd is deze exegese bijna
algemeen aangenomen. Augustinus echter in zijne latere periode en
al zijne volgelingen zoowel in de Roomsche als in de Protestantsche
kerken, hebben steeds deze uitlegging weersproken en de verzen 14-25
verstaan, als door Paulus als wedergeborene en aangaande het heden
gesproken, eene verklaring, die tegenwoordig nog voorgestaan wordt
door Delitzsch, Philippi, Luthardt, Harless, Thomasius, Umbreit,
Kohlbrugge, e. a., cf. Tholuck in zijn Comm. zum Brief an die Römer⁵,
1856 S. 333-369, en voorts Meyer, Philippi enz. De laatste exegese
verdient om verschillende redenen de voorkeur. 1º Paulus betoogt in
Rom. 7:7-26, dat de wet, van welke de geloovige, door gestorven te zijn
met Christus, ontslagen is, zelve niet zondig is. En dat doet hij door
aan te wijzen, dat zij den geloovige eerst tot kennis van zijne zonde en
zijn dood gebracht heeft, 7-13 en dat zij nu nog de instemming heeft van
zijnen inwendigen mensch, al is het ook, dat zijn vleesch zich tegen
haar verzet, 14-26. In dit verband is het betoog, dat de wet nu nog de
instemming van den geloovige heeft, al is hij ook van haar ontslagen,
noodzakelijk. Want voor de stelling, dat de wet zelve heilig is, is het
niet genoeg, dat de onwedergeborene, maar is het juist noodzakelijk,
dat de wedergeborene haar goedkeurt. En zoo spreekt Paulus dan ook
van vers 14 af in den tegenwoordigen tijd, niet uit levendigheid van
voorstelling, maar wijl hij juist als wedergeborene de wet liefheeft en
goedkeurt. Wijl de wet hem middellijk de smartelijke ervaring schonk van
zijne zonde en dood, wijl hij in de gemeenschap met Christus, vs. 4, Gal.
2:19, 20 door de wet der wet is gestorven en van haar vloek is bevrijd,
Gal. 3:13, daarom en daardoor heeft hij ze als heilig en rechtvaardig
en goed leeren kennen, geeft hij haar getuigenis en bevestigt hij de
wet door het geloof, Rom. 3:30. 2º Omdat Paulus naar den gang van zijn
betoog de wet in haar heilig karakter wil eeren, werpt hij alle schuld
op de zonde, die in hem woont, en maakt hij een scherp onderscheid
tusschen het centrum en de peripherie van zijn wezen. Innerlijk, naar zijn
wil, naar zijn inwendigen mensch heeft hij Gods wet lief, maar in zijne
leden woont eene andere macht en eene andere wet, n.l. de zonde. Zulk
een diep onderscheid wordt in de Schrift nergens bij den onwedergeborene
aangenomen. Bij dezen is er wel eene kennis van God en van de wet en
ook een van nature doen van de dingen die der wet zijn, Rom. 1:19,
2:14, 15, d. i. dus een strijd tusschen rede en zinnelijkheid, geweten
en lust, verstand en hart; maar een strijd tusschen vleesch en geest,
gelijk Paulus dien hier teekent, is er alleen bij de wedergeborenen, Gal.
5:17; alleen zij kunnen zeggen, de wet Gods lief te hebben, haar goed
te keuren, haar te willen met heel hun hart. 3º Ofschoon Paulus als
wedergeborene zichzelf nog noemt σαρκινος, πεπραμενος ὑπο την ἁμαρτιαν,
hij zegt daarmede toch niet, dat hij ἐν σαρκι is, 8:8, 9 of κατα σαρκα
wandelt, 8:1, want hij noemt zich alleen zoo, wijl hij van wege de in
zijne leden wonende zonde niet doen kan wat hij wil en dus door die wet
der zonde in zijne leden gevangen gehouden wordt. Ofschoon ellendig,
wijl hij met het vleesch de wet der zonde dient, dient hij toch met zijn
νους de wet Gods, vs. 26, en het is juist dit laatste, wat in Rom. 8
nader uitgewerkt wordt. In Christus is hij rechtvaardig en wandelt hij
naar den Geest. 4º Daarbij komt nog, dat, indien Rom. 7:14v. van den
onwedergeborene ware te verstaan, de wedergeboorte zelve onnoodig,
eene helpende genade voldoende zou wezen en heel de leer der Schrift
over zonde en genade, over rechtvaardigmaking en heiligmaking, over
geloof en bekeering omvergeworpen zou worden. Veeleer is Rom. 7:7-25
een sterk bewijs voor de algeheele bedorvenheid der menschelijke natuur;
want indien de wedergeborene nog zoo heeft te klagen over de macht
der zonde, die in hem woont, dan is de onwedergeborene geheel en al,
zonder het te weten, een dienstknecht der zonde, zijnde in het vleesch
en wandelend naar het vleesch, en het bedenken van dat vleesch is
vijandschap tegen God.

Deze algemeenheid der zonde wordt in Gen. 3 afgeleid uit den val van
den eersten mensch. Wel staat dit er niet met even zooveel woorden;
Gen. 3 let veel meer op de verandering in de omstandigheden, die
tengevolge van den val intreedt (smart der vrouw, vervloeking van het
aardrijk, verdrijving uit den hof), dan op den zedelijken omkeer, die
er bij Adam en bij zijne nakomelingen plaats greep. Maar toch verhaalt
het, dat terstond na het bedreven kwaad schaamte en vrees zich van hen
meester maakt, dat het schuldbewustzijn ontwaakt, dat zij wegvluchten
van God. De straffen, Gen. 3:16v. uitgesproken, hebben niet alleen op
Adam en Eva maar zonder twijfel ook op hunne nakomelingen betrekking,
en deze straffen onderstellen naar heel de beschouwing des O. T.
ook gemeenschappelijke schuld. Het eerste feit, dat na den val wordt
bericht, is Kains broedermoord; de historie zelve wordt eene andere,
ook zonder dat dit nader wordt gezegd, zij wordt eene geschiedenis
van zonde, ellende en dood. De mensch is nu van nature boos, Gen.
6:5, 8:21. Evenzoo brengen de verdere O. T. Schriften de algemeenheid
der zonde niet uitdrukkelijk met den val van den eersten mensch in
verband. Zij blijven bij het feit van de algemeenheid der zonde staan
of herleiden deze ook tot de vergankelijke, zinnelijke natuur van den
mensch, Job 4:17v., 14:4, 15:14v., 25:4v., Ps. 78:38v., 103:13v., Mk.
14:38, Joh. 3:6, Rom. 6:7v. enz., cf. boven bl. 49v. Eerst Paulus is
het, die in 1 Cor. 15:21v., Rom. 5:12v. de algemeenheid der zonde
uit Adams ongehoorzaamheid verklaart, cf. ook Wijsh. 1:13, 14, 2:23,
24, Apoc. Baruch 23:4, 54:15, 56:5, 9, 4 Ezra 7:68. In 1 Cor. 15:21v.
zegt hij, dat de dood van alle menschen op dezelfde wijze zijn oorzaak
heeft in den mensch Adam, als de opstanding uit de dooden in den mensch
Christus. Er ligt hier duidelijk in, dat de dood van alle menschen niet
eerst veroorzaakt is door hunne persoonlijke zonden, maar reeds over
alle menschen uitgesproken en tot alle menschen doorgegaan is, enkel
en alleen om de ongehoorzaamheid van Adam; op dezelfde wijze, als de
opstanding niet door de persoonlijke goede werken, het geloof enz. van
de geloovigen, maar uitsluitend door de gehoorzaamheid van Christus
verdiend is. Niet in en door zichzelven maar in Adam sterven zij; en
niet in en door zichzelven staan zij op maar alleen in Christus. Hoe
en waarom die dood tot allen is doorgegaan, wordt nader uiteengezet
in Rom. 5:12v. Wijl wij door den dood van Christus als vijanden verzoend
zijn, zijn wij zeker, dat wij met Hem ook eeuwig leven zullen; ja zoo
zeker zijn wij, dat wij nu reeds roemen door Christus, die de verzoening
ons schonk, vs. 10, 11. De genade en het leven van Christus gaan
daarom (δια τουτο, vs. 12) de zonde en dood van Adam verre te boven.
Dit is het thema van den pericoop vs. 12-21, en het wordt op deze
wijze uitgewerkt en bewezen. Door één mensch is de zonde, als machtig
en allesbeheerschend beginsel, in de wereld gekomen, en op die wijze
en in dien weg is ook de dood tot alle menschen doorgegaan, nademaal
allen zondigden. De woordjes ἐφ’ ᾡ zijn niet met Orig., Vulg., Aug.,
enz. door _in quo_ te vertalen, want ze staan te ver van ἀνθρωπος
af, om daarop terug te kunnen gaan, en ze beteekenen ook niet _in
welken_, ofschoon deze gedachte op zichzelve niet onschriftuurlijk is,
Hebr. 7:10, 1 Cor. 15:22, maar ze zijn eene conjunctie, ἐπι τουτῳ ὁτι,
eo quod, quia, quandoquidem, Calvijn, Martyr en de meeste nieuwere
exegeten; ἡμαρτον duidt niet aan een zondigen toestand, maar eene
daad. Paulus zegt dus in vers 12: Adam overtrad, daardoor kwam de
zonde en de dood in de wereld en heerschte over allen. De redengevende
zin ἐφ’ ᾡ παντες ἡμαρτον geeft niet te kennen, dat Paulus de oorzaak
van den dood van ieder mensch in zijne persoonlijke, dadelijke zonden
zoekt, want in 1 Cor. 15:22 zegt hij uitdrukkelijk, dat allen in Adam
sterven; hier in vers 14 verklaart hij, dat de dood ook heerschte
over hen, die niet zondigden in de gelijkheid van Adams overtreding,
en--zoo mogen wij er bijvoegen--ook over de kinderen; en in vs. 15 en 17
spreekt hij het zoo sterk mogelijk uit, dat door de misdaad van éénen
velen gestorven zijn. Toch is ter andere zijde bij dien redengevenden
zin niet stilzwijgend bij te denken, dat allen _in Adam_ gezondigd
hebben. Dit is op zichzelf al onwaarschijnlijk, maar het wordt daardoor
onmogelijk gemaakt, dat vs. 13 en 14 juist handelen van de zonde, die
de menschen niet in Adam maar zelf persoonlijk bedreven, al zondigden
zij toen ook niet in de gelijkheid der overtreding van Adam. Maar Paulus
wil zeggen, dat door Adams overtreding èn de zonde èn de dood, beide
in verband met elkaar, in de menschheid tot heerschappij gekomen zijn,
dat tengevolge van Adams overtreding alle menschen zelf persoonlijk
zondaren geworden zijn en allen hoofd voor hoofd sterven. Hij betoogt
deze stelling in de volgende verzen aldus: de zonde, die door Adams
overtreding in de wereld inkwam, was er ook en heerschte ook in den
tijd van Adam tot Mozes, toen God zijne wet nog niet had afgekondigd;
de menschen zondigden ook toen. Maar--zoo werpt Paulus zichzelven
als het ware tegen--de zonde wordt toch niet toegerekend als er geen
wet is; de wet van Mozes was er nog niet, dus kon toen de zonde ook
niet toegerekend worden. En daarop antwoordt hij: zeer zeker wel, de
dood heeft immers toch geheerscht van Adam tot Mozes toe, al is het
ook, dat de menschen toen geen positieve, door God uitdrukkelijk en
woordelijk afgekondigde wet overtraden en dus niet zondigen konden in
gelijkheid der overtreding van Adam. Zij zondigden toch wel, omdat zij
ook toen eene wet hadden, die hun van nature bekend was, Rom. 1:18v.,
2:12-15. Als de dood dus toen toch geheerscht heeft, dan moet ook
toen de zonde geheerscht hebben. En zij heerschte toen, niet doordat
ieder persoonlijk een positief gebod overtrad als Adam en dus elk voor
zichzelf en door zichzelf een zondaar werd; neen, maar omdat door de
overtreding van Adam de zonde in de wereld was gekomen en over allen
heerschte en in het gevolg daarvan ook de dood. Adam is dus juist een
type van Christus. Het gaat met de zonde en den dood, die uit Adam
ons toekomen, op dezelfde wijze toe, als met de gerechtigheid en het
leven, welke Christus verworven heeft. Er is verschil in intensiteit,
de genade is overvloediger en het leven is machtiger, maar de modus
quo, waarop beide ons deel worden, is dezelfde. De misdaad van éénen
was de oorzaak van de schuld, de zonde en den dood aller menschen, en
zoo is de gehoorzaamheid van éénen de oorzaak van aller gerechtigheid,
vrijspraak en leven. In éénen zijn allen veroordeeld en gestorven; in
éénen worden zij allen gerechtvaardigd en behouden. In beide gevallen
gaat er een oordeel Gods, een κριμα, vooraf; en uit dat κριμα worden
eenerzijds onze zonde en dood, en andererzijds onze gerechtigheid en ons
leven afgeleid. En zoo komt de gedachte, welke Paulus in dezen pericoop
ontwikkelt, hierop neer: 1º over de ééne overtreding van Adam heeft God
een vonnis geveld, bestaande in schuldigverklaring en veroordeeling tot
den dood. 2º dat vonnis is in Adam geveld over alle menschen, omdat zij
op de eene of andere wijze, welke Paulus hier niet nader verklaart maar
uit zijn redeverband vermoeden laat, in Adam begrepen waren; allen zijn
in Adam schuldig verklaard en ten doode veroordeeld. 3º krachtens dit
voorafgaand oordeel Gods zijn alle menschen persoonlijk zondaren geworden
en sterven zij allen ook feitelijk. God denkt en beschouwt, beoordeelt en
veroordeelt alle menschen in éénen, en daarom komen zij ook allen als
zondaren uit hem voort en zijn zij allen aan den dood onderworpen. Cf.
Moor III 255. Turretinus, Theol. El. IX 9. Ontw. v. h. Ex. v. Tol. X
373. Dietzsch, Adam u. Christus, Bonn 1871. Hünefeld, Römer 5:12-21,
Leipzig 1895. Hofmann, Schriftbew. I 524 f. Thomasius, Christi Person
u. werk I 212. Pfleiderer, Der Panlin. 53 enz.


2. Op deze gegevens der Schrift werd in de christelijke kerk de leer der
erfzonde gebouwd. Van den beginne aan werd een zekere samenhang erkend
tusschen Adams zonde en die zijner nakomelingen, cf. vele aanhalingen
bij Vossius, Hist. Pelag. p. 134 sq. Horn, Comm. de sententiis eorum
patrum, quorum auctoritas ante Aug. plurimum valuit, de peccato
originali, Gott. 1801. Wiggers, Aug. u. Pelag. I 403 f. Münscher-v.
Coelln, D. G. I 343. 353. Schwane, D. G. II 439. Harnack, D. G.
III 38. 151. In zooverre is de bewering, dat de leer der erfzonde
eene uitvinding van Augustinus is, geheel onjuist, en kon deze zelf
getuigen: non ego finxi peccatum originale, quod catholica fides credit
antiquitus, de nupt. II 12. Maar toch is het waar, dat de theologie in
den eersten tijd, vooral in het Oosten, den nadruk veel meer tegenover
het Gnosticisme legde op den vrijen wil en de persoonlijke, dadelijke
zonde dan op de erfzonde uit Adam; en waar erkend wordt, dat een malum
animae ex originis vitio antecedit, Tert. de an. 41, wordt toch
het wezen dier erfzonde niet nader bepaald en de wijze harer verbreiding
niet dieper ingedacht. Pelagius kon zich daarom met eenigen schijn van
recht op vele voorgangers beroepen, maar hij ging toch veel verder
dan zij, leerde iets wezenlijk anders en ontkende de erfzonde. Volgens
Pelagius bestond het beeld Gods alleen in de vrije persoonlijkheid, niet
in positieve heiligheid, onsterfelijkheid enz. De overtreding van Adam
heeft dat beeld Gods niet ontnomen en feitelijk in het geheel geen
nadeelige gevolgen gehad. Er is geen erfzonde. Alleen in zoover heeft
Adams overtreding aan zijne nakomelingen schade gedaan, als zij een kwaad
voorbeeld stelde, dat, door anderen gevolgd, de zonde tot eene macht
in de menschheid maakte. Overerving van zonde is eene manicheesche
dwaling; zonde is geen toestand maar eene daad, en draagt altijd een
persoonlijk karakter; het zou met Gods rechtvaardigheid in strijd zijn
om ons vreemde zonden toe te rekenen; ook zou de voortplanting in
het huwelijk ongeoorloofd zijn, als de overerving der zonde in dien
weg plaats greep; bovendien kunnen gedoopte ouders de zonde niet
meer voortplanten, wijl zij immers in den doop is uitgedelgd. De zonde
wordt daarom niet voortgeplant door generatie maar door imitatie. De
menschen, wier zielen rein door God worden geschapen, worden nu nog
in denzelfden toestand geboren, als waarin Adam zich bevond vóór den
val; ziekte, lijden, dood enz. zijn geen straffen der zonde; de mensch
is nog volkomen vrij en kan uit zichzelf het goede kennen en doen, hij
heeft geen genade van noode; het is mogelijk, om van alle zonden zich
te onthouden, en enkele menschen hebben het inderdaad ook zoo ver
gebracht, cf. de antipel. geschriften van Augustinus en de litt., deel
II 320. Pelagius kwam in deze loochening der erfzonde met de Joden
overeen, die meenden, dat de zielen rein door God werden geschapen en
in staat waren om den in het vleesch wonenden ‎‏יצר הרע‏‎ tegen te
gaan en zondeloos te leven, Weber, System 217 f. En later stemden met
hem in de Socinianen, Fock, Der Socin. 654 f., sommige Anabaptisten,
Cloppenburg, Op. II 151 sq., vele humanisten en rationalisten,
Wegscheider, Instit. theol. § 117, en tegenwoordig ook Ritschl en zijne
school. Volgens Ritschl mogen wij niet achter de bijzondere, actueele
zonden een algemeen begrip van zonde aannemen, want zulk een begrip is
geheel onverstaanbaar; een passief overgeërfde toestand kan niet als
zonde gedacht worden; de Schrift leert ze niet, Ps. 51:7 is maar eene
individueele belijdenis, Ef. 2:3 ziet op de vroegere dadelijke zonden van
hen, die nu Christenen zijn, en Rom. 5:12 is te onduidelijk om er iets
uit af te leiden; de erfzonde zou alle verantwoordelijkheid wegnemen,
de opvoeding onmogelijk maken, het graadonderscheid in de zonden te
niet doen; elk mensch was dan in de erfzonde al tot den hoogsten graad
van zonde gestegen en de persoonlijke, dadelijke zonden zouden daarbij
haast niet meer in aanmerking komen. Neen, de zonde is geen eenheid
krachtens één principe maar eene collectieve eenheid als resultaat van
alle individueele handelingen en neigingen; en subject van de zonde is
niet de menschheid als geslacht, wat eene abstractie en slechts een
herinneringsbeeld is, maar de menschheid als som van alle individuen.
Niet eerst de zondige toestand en dan de daad, maar omgekeerd de
zelfbepaling van den wil is de grond van alle zonden. Alleen krijgt
de wil, die steeds het kwade doet, wel allengs eene neiging, een
habitus, en deze werkt dan weer op de wilsdaden in. En zoo ontstaat er
dan wel bij den mensch een Gesetz der Sünde, een rijk der zonde, eene
gemeenschappelijke zonde, maar deze is heel iets anders dan de erfzonde
en werd door Schleiermacher ten onrechte zoo genoemd. Eene zondelooze
levensontwikkeling kan daarom ook apriori niet worden ontkend, de wil
der kinderen is niet op het kwade gericht, veeleer is er in hen eene
algemeene neiging ten goede, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 311 f.
Unterricht in d. chr. Rel. 1886 S. 25. Clemen, Die chr. Lehre v. d.
Sünde I 256.

Deze pelagiaansche verklaring van de algemeenheid der zonde ontmoet
echter te vele en te ernstige bezwaren, dan dat zij langen tijd en bij
velen ingang kan vinden. In de vorige eeuw met haar rationalisme,
individualisme en optimisme was er plaats voor; Rousseau maakte
de gedachten uit veler hart openbaar, als hij de onbedorven natuur
verheerlijkte en de oorzaak van alle zonde en ellende in de maatschappij
zocht. Maar de historische zin, die na de revolutie ontwaakte; het
inzicht in de onberekenbare waarde van samenleving, maatschappij en
staat; de organische beschouwing, die overal is doorgedrongen; de
leer der erfelijkheid bovenal, wier beteekenis, ook op geestelijk en
zedelijk gebied, meer dan vroeger in het licht is gesteld, hebben aan de
individualistische en atomistische opvatting van de menschheid en van
de in haar heerschende zonde een einde gemaakt. Indien iets vaststaat,
dan is het wel dit, dat de zonde niet maar een toevallig verschijnsel is
in het leven der individuen, maar dat zij is een toestand en leefwijze
van heel het menschelijk geslacht, eene eigenschap der species. De
zondige daden, die niet nu en dan voorkomen maar allen menschen in
alle leeftijden en omstandigheden eigen zijn, wijzen op eene zondige
hebbelijkheid terug, evenals kwade vruchten een kwaden boom onderstellen
en troebel water terugwijst naar eene onreine bron. Daaruit immers wordt
alleen verklaard, dat alle kinderen van der jeugd aan een lust tot het
verbodene toonen en eene neiging tot allerlei kwaad. Wel hebben de
Pelagianen menigmaal met beroep op Jon. 4:11, Ps. 106:38, Mt. 18:3,
19:14, Luk. 18:17, Joh. 9:3, 1 Cor. 7:14 van de onschuld der kinderen
gesproken. En in relatieven zin is dat ook juist; er is onderscheid in
graad tusschen de zonden; in verband met leeftijd en ontwikkeling, is
ook de zonde bij kinderen nog niet tot haar volle openbaring gekomen
en kan zij zich nog niet in zulke schrikkelijke vormen vertoonen als
op lateren leeftijd; maar ook leert de ervaring van alle ouders en
onderwijzers, dat met de toeneming in kennis enz., bij de kinderen ook
de zondige neiging zich ontwikkelt. En als wij zelf ons eigen leven
nagaan, vinden wij de zonde zoover als wij ons kunnen herinneren; en hoe
dieper ons schuldbewustzijn afdaalt, des te meer gaat het tot de zonden
der jeugd, ja der geboorte en ontvangenis terug, Ps. 25:7, 51:7. De
bovengenoemde Schriftplaatsen bieden dan ook aan de Pelagianen geen
steun; zij spreken hoogstens van eene relatieve onschuld, maar leeren de
zondeloosheid der kinderen niet. Voorts is de bewering dat er menschen
zonder zonde geleefd hebben of kunnen leven, van alle waarschijnlijkheid
en van allen grond ontbloot. Xenophons getuigenis van Socrates, Mem. I
1, 11. IV 8, 11, wordt wel door niemand in absoluten zin verstaan; van
de vromen in O. en N. Test. worden ons tal van zondige daden bericht;
de verstgevorderden op den weg der heiligmaking hebben in diezelfde
mate hun schuld en onvolkomenheid te dieper gevoeld. En zoo sterk en
algemeen is de overtuiging van de zondigheid van heel het menschelijk
geslacht, dat, als iemand optrad met de bewering van zondeloos te zijn,
wij allen dit terstond zouden toeschrijven aan gebrek aan zelfkennis,
hoogmoed of krankzinnigheid, Müller, Sünde II 370. Deze volstrekte
algemeenheid der zonde is door imitatie niet te verklaren. Zij gaat
aan alle bewuste en opzettelijke wilsdaad vooraf, en is bij ons allen
een toestand, lang voordat zij in daden overgaat. Dat Ritschl dit niet
erkent, hangt ook bij hem met het nominalisme samen; de menschheid is
geen organisme maar de som van alle individuen; zonde is geen toestand
maar bestaat alleen in wilsdaden; de dingen in het algemeen zijn of zijn
in elk geval slechts kenbaar in hunne werkingen. Toch blijft Ritschl
zelf aan zijn uitgangspunt niet getrouw; want ofschoon hij de aangeboren
zonde ontkent en de integriteit der menschelijke natuur leert, geeft
hij toch evenals Pelagius aan het kwade voorbeeld en den invloed der
maatschappij zulk eene macht, dat daardoor de algemeenheid der zonde
verklaard wordt en er zelfs eene gemeenschappelijke zonde ontstaat. Eén
van beide nu: deze invloeden van buiten werken slechts toevallig en
dan verklaren zij niets en is de algemeenheid der zonde een raadsel; of
zij veroorzaken de algemeene zondigheid feitelijk, maar dan zijn zij nog
van veel erger natuur dan de Schriftuurlijke leer der erfzonde. Voorts
bestrijdt Ritschl deze leer wel daarmede, dat zij alle graden in de
zonde opheft, maar dit berust op misverstand; zelf heeft hij maar twee
klassen van zonden, die van onwetendheid en van definitieve boosheid,
welke zeker de veelzijdigheid van het zondige leven niet omvatten. En
de pogingen, om deze leer uit de H. Schrift te verwijderen, dragen bij
al hunne scherpzinnigheid toch een te gewelddadig karakter, dan dat zij
geslaagd kunnen heeten. Cf. Pfleiderer, Die Ritschl’sche Theologie,
in Jahrb. f. prot. Theol. 1889. Dorner, Chr. Gl. II 149. Orr, The
Ritschlian Theology, London 1897 p. 145.


3. Het pelagianisme werd door de christelijke kerk veroordeeld. Van den
beginne aan namen de kerkvaders een zeker verband aan tusschen Adams
zonde en die van zijn geslacht. Al werd dit verband nog niet ingedacht,
Adams overtreding bracht toch eene groote zedelijke verandering aan voor
hemzelf en voor zijne nakomelingen. De aard dier zedelijke verandering
werd echter zeer verschillend opgevat. Volgens het semipelagianisme
bestonden de gevolgen van Adams val voor hem en voor zijne nakomelingen
behalve in den dood, vooral in verzwakking der zedelijke kracht. Eene
eigenlijke erfzonde, die schuld ware, is er wel niet, maar er is toch
een Erbübel; door Adams val is de mensch zedelijk krank geworden; zijn
wil is verzwakt en ten kwade geneigd; er is een strijd in hem ontstaan
tusschen vleesch en geest, die het onmogelijk maakt, dat er een mensch
zonder zonde leeft; maar hij kan toch het goede willen, en als hij dit
wil, komt hem de genade in het volbrengen ter hulp, Wiggers, Aug. u.
Pelag. II 54-82. Op dit standpunt staat de Grieksche kerk, deel II 319,
en ofschoon in het Westen Augustinus veel invloed had, de kerk dwaalde
toch hoe langer hoe verder naar het semipelagianisme af, en leerde te
Trente, dat de wilsvrijheid wel verzwakt naar niet vernietigd en dat de
concupiscentia op zichzelve geen zonde is, cf. deel II 322v. Geheel in
overeenstemming hiermede is het gevoelen van de Anabaptisten, bij Moor
III 205, van Zwingli, cf. mijne Ethiek van Zwingli bl. 17. 18, van de
Remonstranten, Conf. c. 7 en Apol. Conf. ib., Episcopius, Inst. theol.
IV sect. 5 c. 2. Limborch, Theol. Christ. III c. 2., de Herrnhutters,
Plitt, Zinzendorfs Theol. II 213 f., de Supranaturalisten, Reinhard,
Dogm. § 81-84, Krabbe, Lehre v. d. Sünde u. v. Tode 148 f. en vele
nieuwere theologen, Rothe, Theol. Ethik § 485 f. H. Schmidt bij Herzog²
15, 31. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 260 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 325.
Oosterzee, Dogm. II 278v. Doedes, Leer der Zaligheid n. 27 en Ned. Gel.
art. 15 enz. Allen stemmen hierin overeen, dat Adams val ook voor zijne
nakomelingen gevolgen had, omdat zij in physischen samenhang met hem
staan. Maar de zedelijke toestand, die tengevolge van Adams overtreding
bij het menschelijk geslacht is ingetreden, is niet een toestand van
zonde en schuld, maar van zwakte, gebrek, krankheid. Op zichzelve kan
deze erfzonde den mensch niet verdoemen en heeft zij hoogstens eene
poena damni, zonder poena sensus, tengevolge; zij is eene aanleiding
tot zonde maar niet zonde zelve in eigenlijken zin. Daar echter de wil
verzwakt is, geeft hij lichtelijk aan de verleiding, die van het vleesch
uitgaat, gehoor; en dan, als de wil toestemt en de begeerlijkheid
inwilligt, wordt de erfzonde tot persoonlijke zonde, die schuldig stelt
en strafwaardig maakt. Zakelijk komt deze leer over de erfzonde geheel
overeen met de theorie, dat de zonde uit de zinlijkheid voorkomt,
Biedermann, Dogm. II 573.

Deze semipelagiaansche opvatting van de erfzonde is echter in den
grond niet veel beter dan die van Pelagius en stuit op even groote
bezwaren. 1º. Zij miskent het karakter en den ernst der zonde. Zonde
toch is ἀνομια, dislegalitas. De toestand waarin de menschen geboren
worden, komt òf met Gods wet overeen òf wijkt daarvan af; hij is goed
of kwaad, niet of wel zondig; een derde is er niet. Dat die toestand
goed is en in alle deelen met Gods wet overeenkomt, durven ook de
Semipelagianen niet beweren. Toch noemen zij hem ook niet zondig in
eigenlijken zin. En zoo scheppen zij een tusschentoestand, en spreken
van de erfzonde als een ziekte, gebrek, krankheid, die geen eigenlijke
zonde is maar alleen aanleiding kan wezen tot zonde; of zij scheiden
zonde en schuld en zeggen, zooals Rothe en Kaftan, dat de erfzonde wel
zonde is maar geen schuld. 2º. Dit is beide onmogelijk. Zonde en schuld
zijn onlosmakelijk aan elkander verbonden, Gal. 3:10, Jak. 2:10, 1 Joh.
5:17; als zonde ἀνομια is, dan is zij strafbaar, en omgekeerd, waar
schuld en straf is, daar moet zonde wezen. Nu is echter de erfzonde van
dien aard, dat er de dood op volgt, Rom. 5:14, dat zij de gemeenschap
Gods en zijn hemel onwaardig maakt (Doedes), dat zij in zichzelve onrein
is, dat zij de aanleiding en de bron van vele zonden is, zij moet dus
zelve wel zonde zijn. Anders ware God onrechtvaardig, die met den dood,
de bezoldiging der zonde, Rom. 6:23, straft wat geen zonde is en den
dood niet verdient; de wet verloor haar absolute geldigheid, want er
ware afwijking, die geen straf waardig was; de gemeenschap met God wierd
onthouden zonder dat er van schuld sprake was; tusschen hemel en hel,
goed en kwaad, licht en duisternis kwame een toestand in, die geen van
beide ware, eene poena damni zonder poena sensus; wat allerlei zonden
voortbrengt, zou zelf geen zonde zijn; de boom ware goed en hij droeg
toch kwade vruchten; de bron ware rein maar onrein het water, dat
eruit voortvloeit. 3º. Dat die aangeboren zondigheid eerst tot zonde
en schuld wordt, als de wil erin toestemt, verbetert de theorie niet
maar maakt ze nog erger. Want één van beide: de wil staat dan als het
ware boven en buiten die aangeboren neiging, en dan bestaat de erfzonde
in niets dan de aangeboren zinnelijke natuur en gaat heel het karakter
der zonde te loor, of de wil zelf is door die erfzonde in meerdere
of mindere mate aangetast en verzwakt; hij wortelt zelf in de zondige
natuur en komt daaruit op, en dan verliest men juist in diezelfde mate,
als men den wil laat verzwakt zijn, datgene wat men met deze theorie
wilde handhaven, n.l. dat er geen zonde is zonder vrije wilsbeslissing.
Maar bovendien, al ware zulk een wil, die geheel of ten deele buiten
de aangeboren zondige natuur stond, denkbaar; hij zou toch feitelijk
niet geven, wat men ermede beoogt. De eerste wilsbeslissingen, die de
aangeboren concupiscentia toestemmen, vallen alle in de eerste jaren,
als de wil nog zwak en krachteloos is. Niemand is zich bewust, dat hij
met die eerste wilsbeslissingen zulk eene schuld op zich laadde, dat
hij feitelijk toen eerst gevallen is en een kind des toorns is geworden.
Tegenover wie dit beweert, zou elk zich kunnen verontschuldigen,
dat hij niet beter wist en niet anders kon, dat hij voor zulk eene
gewichtige beslissing over zijn eeuwig wel of wee al in zeer ongunstige
omstandigheden was geplaatst; ja, indien de erfzonde geen zonde is, dan
kunnen alle andere latere zonden, die zoo lichtelijk en zoo noodzakelijk
daaruit voortvloeien, ook geen zonde zijn. Ook Schleiermacher verwierp
daarom de voorstelling, dat de erfzonde niet eerder schuld kan zijn,
dan voordat zij in werkelijke zonden uitbreekt, indem ja der Umstand,
dass es noch an Gelegenheit und an äusserer Anreizung gefehlt hat,
den geistigen Werth des Menschen nicht erhöhen kann, Chr. Gl. I 382.
4º. De semipelagiaansche theorie lost niet alleen het probleem niet
op, dat hier voorligt, maar zij raakt het ook zelfs met de vingers
niet aan en sluit er opzettelijk de oogen voor. De algemeenheid der
zonde is een feit, dat ook de Semipelagianen erkennen; zij verwerpen
de verklaring daarvan uit navolging; zij nemen aan, dat een onreine,
gebrekkige, zieke, zondige (zij het dan ook niet zondige en strafbare)
toestand aan de zondige daden voorafgaat; zij erkennen, dat die onreine,
kranke toestand bij allen zonder onderscheid tot zondige, schuldige,
strafbare daden leidt, zoodat de verzwakte vrije wil feitelijk bitter
weinig te beteekenen heeft. Welnu, hoe is dat ontzettend verschijnsel
te verklaren? Hoe is het met Gods rechtvaardigheid te rijmen, dat Hij,
afgedacht nu van het verbond der genade, alle menschen in zulk een
toestand geboren laat worden, die voor de vroegstervende kinderen in
elk geval den dood en de verbanning uit zijne gemeenschap en voor
alle anderen het eeuwige verderf medebrengt? De semipelagiaansche
theorie denkt dit probleem ganschelijk niet in en stelt zich met eene
oppervlakkige en nietsbeteekenende vrije-wilsleer tevreden. Cf. Müller,
Sünde II 445 f.


4. Op dit probleem had Paulus echter, door de tegenstelling van
Christus geleerd, ten antwoord gegeven, dat door de misdaad van
éénen de zonde en de dood in de wereld gekomen en tot alle menschen
doorgegaan was. Allengs ging in de christelijke theologie voor deze
diepe leer het bewustzijn open, cf. Schwane, D. G. II² 439 f. 480 f.
Irenaeus zeide: in primo quidem Adam (Deum) offendimus, non facientes
ejus praeceptum, in secundo autem Adam reconciliati sumus, obedientes
usque ad mortem facti, adv. haer. V 16, 3. Tertullianus sprak van een
malum animae, dat ex originis vitio tot ons gekomen en uit Adams val is
af te leiden; omnis anima eo usque in Adam censetur donec in Christo
recenseatur, tamdiu immunda, quamdiu recenseatur, de an. 40. 41, cf.
ook Cypr. de op. et eleem. 1. ep. 64, 5. Het sterkst spreekt Ambrosius,
die meer dan anderen vóór hem op het schuldig karakter van alle zonde
en op den zondigen toestand, waarin wij geboren worden den nadruk legt
en dezen tot den val van Adam terugleidt; fuit Adam et in illo fuimus
omnes, periit Adam et in illo omnes perierunt, Harnack, D. G. III
45. Maar toch was het vooral Augustinus, die de gedachte van Paulus
aangreep en verder ontwikkelde; telkens doet hij, vooral in zijne beide
geschriften tegen Julianus, een beroep op Rom. 5:12, 1 Cor. 15:22, Ef.
2:3; voorts haalt hij Cyprianus, Hilarius, Ambrosius, Gregorius Naz.,
Chrysostomus e. a., tot verdediging van zijn gevoelen aan; dan ziet
hij ook in de practijk van den kinderdoop een krachtig bewijs voor zijne
leer van de erfzonde; en eindelijk wijst hij erop, dat de schrikkelijke
ellende van het menschelijk geslacht niet anders dan als eene straf op
de zonde te verklaren is. Hoe kan God, die toch goed en rechtvaardig
is, alle menschen van hunne ontvangenis af aan onderwerpen aan zonde
en dood, als zij volkomen onschuldig zijn? Er moet op allen rusten eene
oorspronkelijke schuld; het grave jugum, dat alle kinderen van Adam
drukt, is anders niet te begrijpen; wie de ellenden van het menschelijk
leven nagaat, van het eerste schreien der kinderen af tot de laatste
zuchten der stervenden toe, moet met Paulus tot de erkentenis komen
van een originale peccatum. Quoniam Dei non est iniquum judicium,
ideo in miseria generis humani, quae incipit a fletibus parvulorum,
agnoscendum est originale peccatum, Op. imperf. c. Jul. III 77 en zoo
passim, I 25. 49. II 107. III 44. 202. VI 17. 28 enz. De zonde van
Adam moet daarom opgevat worden als eene daad van hem en van al zijne
nakomelingen. Adam was niet een privaat persoon, niet een individu
naast anderen, maar alle menschen waren in hem begrepen. De wijze
hiervan wordt bij Augustinus niet volkomen duidelijk; wijl hij bij de vraag
naar den oorsprong der ziel van eene keuze tusschen traducianisme en
creatianisme zich onthield, laat hij ook hier er zich niet beslist over
uit, of bij het begrepen zijn van het menschelijk geslacht in Adam alleen
realistisch of ook foederalistisch denkt. Eenerzijds zegt hij telkens,
dat allen in Adams lendenen waren, gelijk de Israelieten in die van
Abraham, dat Adam geen beteren kon voortbrengen dan hijzelf was, dat
Adams zonde door propagatie en niet door imitatie wordt overgeplant,
dat de zonde van Adam ons deel wordt door geboorte op dezelfde wijze
als de gerechtigheid en het leven van Christus door wedergeboorte,
de civ. XIII 3. Op. imp. c. Jul. I 48 enz. Maar andererzijds is toch
het feit van beteekenis, dat hij het traducianisme van Tertullianus
niet aanvaardt, en dat hij telkens zoo sterk mogelijk uitspreekt, dat
allen in Adam waren en in hem zondigden; omnes ille unus homo fuerunt,
omnes fuimus in illo uno, de pecc. mer. et rem. I 10. de civ. XIII 14
enz. De erfzonde is daarin van dadelijke zonden onderscheiden, dat zij
niet persoonlijk door ons bedreven werd, maar zij is toch zonde, wijl zij
in zekeren zin weer onze daad was. Zij is beide eene vreemde en eene
eigene zonde; aliena enim (sunt peccata originalia), quia non ea in
sua vita quisque commisit; nostra vero, quia fuit Adam et in illo
fuimus omnes, Op. imp. c. Jul. III 25, cf. I 48. 57; zij is zelfs een
peccatum voluntarium, quia ex primi hominis mala voluntate contractum,
factum est quodam modo haereditarium, Retract. I 13. c. Jul. III 5.
de nupt. et conc. II 28 enz. De zondige toestand, waarin wij ontvangen
en geboren worden, is een gevolg en straf van onze overtreding in
Adam, Op. imp. c. Jul. I 47 VI 17; God straft menigmaal zonde met
zonde, c. Jul. V 3. de nat. et gr. 22. En hij bestaat feitelijk in de
concupiscentia. Soms neemt Augustinus dit woord in ruimen zin en zegt
hij, dat de overgeërfde zondigheid niet alleen in den geslachtslust
zetelt maar in quocunque corporis sensu cognosci, Op. imp. c. Jul. IV
28; dat de carnalis concupiscentia ook in de ziel haar zetel heeft,
ib. V 7, dat de erfzonde geen substantie is maar een affectionalis
qualitas, een vitium, languor, morbus, substantiae accidens, de nupt.
et conc. I 24. 25 II 34. Op. imp. c. Jul. VI 7 Conf. VII 12 enz. Maar
toch denkt hij bij de concupiscentia allereerst aan den geslachtslust;
in den zelfstandigen, van den wil onafhankelijken motus genitalium komt
vooral de verdorvenheid der natuur uit, en de schaamte strekt daarvoor
ten bewijze; door den geslachtsdrift plant dan ook de zonde zich voort
en maakt heel de menschheid tot eene massa corrupta, die onderworpen
is aan de misera necessitas non posse non peccandi, cf. vooral de
nupt. et conc. passim, Harnack, D. G. III 190 f. Wiggers, Aug. u.
Pelag. I 107 f. Deze concupiscentia heet beter peccatum originale
quam naturale, wijl zij niet van Goddelijken maar van menschelijken
oorsprong is, Op. imp. c. Jul. V 9; zij is zonde, quia peccato facta
est appetitque peccare, ib. I 71, en maakt den mensch originaliter
reum, c. Jul. VI 5. Ongedoopt stervende kinderen gaan om haar verloren;
haar schuld wordt echter in den doop weggenomen, zelve blijft zij over
tot prikkel voor den strijd, reatus ejus regeneratione solutus est,
conflictus ejus ad agonem relictus est, Op. imp. I 71. 101. c. Jul.
VI 5. de pecc. mer. et rem. II 4, cf. ook Gangauf, Die metaph. Psych.
d. h. Aug. 420 f. Scholastiek en Roomsche theologie bouwden op dezen
grondslag voort maar brachten in de voorstelling van Augustinus toch
eene niet onbelangrijke wijziging aan. Behouden bleef de gedachte, dat
Adams overtreding de oorzaak was van aller menschen zonde en dood. De
erfzonde bestaat allereerst in de toerekening aan alle menschen van die
overtreding, welke Adam beging, wijl zij allen in hem begrepen waren;
zij is in de eerste plaats schuld, daarna straf. De Schrift sprak dit
dan ook duidelijk uit, en de kerk nam het op in hare belijdenis, conc.
Milev. can. 2. conc. Araus. c. 2. Trid. V 2. Cat. Rom. I 3, 2. Pighius
en Catharinus gingen zelfs zoover, dat zij in deze toerekening van Adams
overtreding geheel de erfzonde lieten opgaan en alwat daarop volgde,
verlies der oorspronkelijke gerechtigheid, bederf der natuur enz.,
alleen als straf maar niet als zonde wilden opvatten, bij Bellarminus,
de amiss. gr. et statu pecc. V c. 16. Maar ongetwijfeld spraken deze
theologen daarmede eene gedachte uit, die uit de ontwikkeling van het
leerstuk der erfzonde in de Roomsche theologie voortvloeide. Er kwam
n.l. spoedig verschil over het karakter van dien zedelijken toestand,
welke na Adams ongehoorzaamheid bij hem en bij al zijne nakomelingen is
ingetreden. Bij Augustinus bestond deze in de concupiscentia, die dan in
den geslachtsdrift haar voornaamsten zetel en orgaan had. Hierbij bleef
Lombardus nog staan, Sent. II dist. 30. 31. Maar langzamerhand kwam de
leer van het donum superadditum op, dat aan Adam geschonken maar door
zijn val verloren werd. Het eerste gevolg van Adams overtreding was dus
voor hem en alle menschen het verlies van de gratia supernaturalis
(justitia originalis); dit was het eerste, negatieve element in de
erfzonde, waar dan het tweede, positieve, n.l. de concupiscentia nog
bijkwam. Zoo omschreef Anselmus de erfzonde reeds, de casu diaboli 27,
en werd daarin door Halesius, Bonaventura, Albertus, Thomas gevolgd.
De erfzonde bestond dus in privatio originalis justitiae en in quaedam
inordinata naturae dispositio (concupiscentia), Thomas, S. Th. II 1
qu. 82 art. 1 en voorts Schwane, D. G. III 393-413. Maar bij verder
nadenken moest over deze laatste weer verschil ontstaan. Immers, het
beeld Gods werd allengs opgevat als een donum supernaturale, deel II
518, er was dus ook een mensch denkbaar en bestaanbaar zonder dat beeld
en toch zonder zonde, een homo naturalis; in zulk een mensch zouden
echter vleesch en geest toch uiteraard tegenover elkander staan en met
elkander strijd voeren; d. i. de concupiscentia, de begeerlijkheid van
het vleesch tegen den geest, is van nature, noodzakelijk, door schepping
eigen aan den mensch en kan dus op zichzelf geen zonde zijn. Het beeld
Gods was nu wel aan Adam geschonken tot een remedium en frenum, maar
toen hij dit verloor, kwam de strijd van vleesch en geest vanzelf weer
op; deze lag in zijne natuur, was wel onderdrukt maar werd nu weer vrij.
De concupiscentia is een morbus seu languor naturae humanae, qui ex
conditione materiae oriebatur, deel II 527; zij kan op zichzelf geen
zonde zijn en dus ook geen deel uitmaken van de erfzonde. De Roomsche
leer van het domum superadditum wreekt zich hier op bedenkelijke wijze
bij de erfzonde. Het is historisch aan te wijzen, hoe daarom allengs in
de Roomsche theologie het zwaartepunt in de leer der erfzonde uit de
concupiscentia in de privatio justitiae originalis, uit het positieve
in het negatieve is verlegd. Augustinus omschreef heel de erfzonde
door concupiscentia; de scholastici namen daarbij op het verlies der
oorspronkelijke gerechtigheid, maar handhaafden toch nog de erfzonde
in positieven zin als eene inordinata dispositio, languor naturae,
habitus corruptus, Thomas, S. Th. II 1 qu. 82 art. 1. Trente spreekt
zeer voorzichtig; het zegt dat Adam niet alleen de gerechtigheid
verloren heeft maar ook naar lichaam en ziel in deterius veranderd
is; dat hij, nadat hij verontreinigd was, niet alleen den dood en de
straffen des lichaams maar ook vooral de zonde over zijne nakomelingen
heeft uitgestort; dat de zonde van Adam niet door navolging maar door
voortplanting aan ieder eigen is, inest unicuique proprium, en alleen
door Christus’ verdienste in den doop kan worden weggenomen, sess. 5.
Maar de Synode onthield zich met opzet van engere bepalingen, Möhler,
Symb. 57; de aard dezer zonde wordt niet nader omschreven; de woorden
in deterius zeggen weinig; de concupiscentia, die in de gedoopten
overblijft, is zelve geen zonde maar is alleen ex peccato et ad peccatum
inclinat, ib. 5; de vrije wil is niet verloren maar verzwakt, VI c.
5, en kan ook vóór het geloof goede werken doen, ib. 7. Alles saam
genomen, is niet in te zien, waarin, afgedacht van de toerekening van
Adams overtreding en het verlies van de oorspronkelijke gerechtigheid,
de erfzonde verder nog zou kunnen bestaan. Er blijft niets voor haar
over. Na Trente wordt dan ook uitdrukkelijk de meening van Lombardus
bestreden, later nog omhelsd door Henricus, Gregorius Arim., Driedo,
dat de erfzonde formaliter of materialiter in concupiscentia, in eene
positieve qualitas zou bestaan, Bellarminus, de amiss. gr. et statu
pecc. V c. 15. Becanus, Theol. schol., de pecc. orig. qu. 3 en 4.
Theol. Wirceb. VII 84-94. Met beroep op Thomas, Bonaventura, Scotus
enz. wordt de erfzonde alleen gesteld in het verlies der justitia
originalis; Bellarminus sprak het open en duidelijk uit: non magis
differt status hominis post lapsum Adae a statu ejusdem in puris
naturalibus, quam differat spoliatus a nudo, neque deterior est humana
natura, si culpam originalem detrahas, neque magis infirmitate et
ignorantia laborat, quam esset et laborasset in puris naturalibus
condita. Proinde corruptio naturae non ex alicujus doni naturalis
carentia neque ex alicujus malae qualitatis accessu sed ex sola doni
supernaturalis ob Adae peccatum amissione profluxit, de gr. pr. hom.
5. De toestand, waarin de mensch na den val geboren wordt, is volkomen
gelijk aan dien van Adam vóór den val zonder het donum superadditum. Van
eene corruptio of vulneratio naturae kan er alleen in zoover gesproken
worden, als deze toestand er niet behoorde te zijn, wijl Adam het donum
superadditum ontving en dat verloor; het verlies ervan is schuld. Maar
zakelijk is die toestand niet verkeerd, hij is nackte Natürlichkeit;
de erfzonde niets anders dan reductio ad statum mere naturalem;
supernaturalia amissa, naturalia integra; in den doop wordt dit verlies
door de gratia infusa hersteld; na den dood wordt de erfzonde alleen
met poena damni gestraft. Sommigen trachten nog wel eene corruptio
naturae vast te houden, maar de supranaturalistische opvatting van het
Christendom maakt dit onmogelijk. Alleen is er nog verschil over, of de
toerekening van Adams zonde, die het verlies van het donum superadditum
voor al zijne nakomelingen ten gevolge had, berust op een nexus physicus
dan wel op een nexus moralis (foederalis). Sommigen zeggen, dat alle
menschen wel niet formaliter maar toch causaliter, materialiter,
seminaliter in Adam begrepen waren; anderen meenen de toerekening niet
anders te kunnen verklaren dan door aan te nemen, dat Adam niet alleen
onze stamvader maar ook ons hoofd en onze vertegenwoordiger was; nog
anderen verbinden beide voorstellingen met elkander. Cf. Anselmus, de
conceptu originali et de originali peccato. Lombardus, Sent. II dist.
30-33 en de comm. van Thomas, Bonaventura enz. Thomas, S. Theol. II 1
qu. 81 sq. Bellarminus, de amiss. gr. V 17-20. Becanus, Theol. Schol.
II tr. 2 c. 9 de pecc. orig. Theol. Wirceb. VII 65 sq. Vasquez, Suarez
e. a. bij Schwane, D. G. der neueren Zeit 1890 S. 166-198. Schwetz,
Theol. cath. II 163-177. Dens, Theol. I 356 sq. Perrone, Prael. theol.
III 1839 p. 189. 216-223. Scheeben, Dogm. II 633 f. Oswald, Relig.
Urgesch. der Menschheit 1887 S. 110 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II
616-675. Simar, Dogm. 351-367. Pesch, Prael. theol. III 111-152 enz.


5. Tegen deze Roomsche verzwakking van de erfzonde kwam de Reformatie
in verzet. Op zichzelve vond de scholastieke definitie van de erfzonde
als privatio justitiae originalis, homini inesse debitae, geen
bezwaar, indien zij maar niet zuiver negatief werd verstaan. Dit werd
echter in de Roomsche theologie hoe langer hoe meer het geval, en
daarom legde de Reformatie er juist nadruk op, dat de erfzonde niet
alleen eene privatio was maar daarin ook tegelijk eene totale corruptie
der menschelijke natuur. Dikwerf werd in den eersten tijd deze corruptie
nog met den naam van concupiscentia aangeduid, doch dan werd deze
toch niet eenzijdig met Augustinus en Lombardus als geslachtslust
opgevat, maar als ἀταξια omnium appetitionum, zetelend zoowel in de
hoogere als in de lagere vermogens van den mensch. Calvijn zegt zeer
duidelijk, zij, die de erfzonde bepalen als verlies der oorspronkelijke
gerechtigheid, omschrijven haar wel geheel maar drukken haar kracht
en werkzaamheid niet genoeg uit. Onze natuur is n.l. niet alleen van
iets goeds beroofd, maar zij is ook malorum omnium fertilis et ferax.
Als de erfzonde daarom als concupiscentia omschreven wordt, is dit
goed, mits men er bijvoege, quidquid in homine est, ab intellectu ad
voluntatem, ab anima ad carnem usque hac concupiscentia inquinatum
refertumque esse, aut ut brevius absolvam, totum hominem non aliud
ex se ipso esse quam concupiscentiam, Inst. II 1, 8. Voorts leerden
de Hervormers, dat deze begeerlijkheid ook in haar primoprimi motus
zonde was; zij wordt niet eerst tot zonde, als de wil erin toegestemd
heeft maar zij is zonde in zichzelve, niet eerst als formata dus maar
ook reeds als informis. Calvijn verklaart wederom, dat hij in dit punt
van Augustinus afwijkt; deze noemt de concupiscentia, als in den doop
de schuld ervan is weggenomen, met den naam van infirmitas; nos autem
illud ipsum pro peccato habemus, Inst. III 3, 10. En eindelijk was deze
corruptie der menschelijke natuur eene zoo totale, dat de mensch van
nature onbekwaam is tot eenig geestelijk goed, geneigd tot alle kwaad
en om haar alleen reeds de eeuwige straf waardig. Het valt niet te
ontkennen, dat men soms, uit reactie tegen Rome, vooral van Luthersche
zijde zich al te sterk uitgedrukt heeft. Al was het niet zoo kwaad
bedoeld, het was toch zeker voor ernstig misverstand vatbaar, als
Luther de erfzonde peccatum essentiale en essentia hominis noemde,
Köstlin, Luthers Theol. II 366 f. Nog sterker sprak Flacius van de
erfzonde als substantia hominis. En ook de Formula Concordiae zeide
in Luthers eigen woorden, dat ’s menschen verstand, hart en wil in
geestelijke zaken prorsus corruptus atque mortuus was, niets meer
vermogend quam lapis, truncus aut limus, ed. Müller 589. 594, cf. ook
Frank, Theol. d. Conc. I 138. Hoezeer de Roomschen de Lutherschen
daarom van manicheisme trachtten te beschuldigen, Bellarminus, de
amiss. gr. et stat. pecc. V c. 1 sq. Becanus, de pecc. orig. qu.
2 sq. Möhler, Symbolik S. 66 f., toch hebben zij in de Form. Conc.
uitdrukkelijk beleden, dat de zonde geen substantie was, en alle
theologen stemmen daarmede in. Ja, al hebben de Lutherschen over het
algemeen het traducianisme gehuldigd en al waren zij daarom geneigd,
om de erfzonde door de carnalis concupiscentia te laten voortplanten,
Luther bij Köstlin II 367. Melanchton, Loci C. de pecc. orig. C. R. XXI.
p 668 sq., cf. Frank, Theol. der Concordienformel I 50 f., toch zegt
Melanchton daar ook, dat hij er niet op tegen heeft, natos etiam propter
lapsum Adae reos esse; de Form. Conc. verklaart, dat de erfzonde is
culpa seu reatus, quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adae et Hevae
in odio apud Deum et natura filii irae simus, Müller, Symb. Bücher
576, en later zeggen verscheiden Luthersche theologen, dat Adam niet
alleen te beschouwen is als caput physicum maar ook als caput morale
seu foederale generis humani, en dat daarom zijne overtreding aan allen
wordt toegerekend, Quenstedt, Theol. II 53. 118. Hollaz, Ex. theol.
515. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 172 f. De Gereformeerden wachtten
zich van den beginne af voor dergelijke sterke uitdrukkingen, als de
Lutherschen soms bezigden; Calvijn keurde de bovengenoemde beelden
volstrekt niet goed, Schweizer, Centrald. I 385. 394. Maar toch leerden
ook zij, dat de erfzonde negatief in carentia justitiae originalis maar
ook positief in corruptio naturae bestond, en dat zij haar oorzaak had
in de toegerekende overtreding van Adam, Calvijn, Inst. II 1, comm. op
Ps. 51:7, Rom. 5:12 enz. Beza, Tract. Theol. I 344. Martyr, Loci C. 68
sq. Polanus, Synt. 336. Ursinus, Tract. Theol. 202. Explic. Catech. qu.
7. Zanchius, Op. IV 30. Junius, Theses Theol. 19 20. Heppe, Dogm. 245
f. Er heerschte op dit punt eene zeer groote overeenstemming. Rivetus
verzamelde eene lange reeks van uitspraken uit kerkelijke belijdenissen
en theologische werken, die alle hetzelfde leeren, Testimonia de
imputatione primi peccati omnibus Adami posteris, Op. III 798-826,
grootendeels in het engelsch vertaald in Princeton Theol. Essays 1846
p. 195-217. Er kwam echter bestrijding dezer leer uit de school van
Saumur; Placaeus leerde n.l. in zijne theses de statu hominis lapsi ante
gratiam, Synt. thesium theol. in acad. Salm. ed. 2 1665 p. 205, dat de
ongehoorzaamheid van Adam aan zijne nakomelingen slechts middellijk werd
toegerekend, d. i. slechts in zoover en op grond daarvan, dat zij al
onrein uit hem geboren waren. Vroeger werd eenstemmig geleerd: corrupti
nascimur, quia primum peccatum nobis imputatur; Placaeus keerde dit om
en zeide: primum peccatum nobis imputatur, quia corrupti nascimur, en
lichtte zijn gevoelen nog nader toe in Disp. bipartita de imputatione
primi peccati Adami 1655. De Synode te Charenton veroordeelde zijn
gevoelen 1645, Rivetus zamelde op last der Synode zijne bovengenoemde
testimonia, verschillende theologen kwamen tegen de leer van Placaeus
op, Heidegger, Turretinus, Maresius, Driessen, Leydecker, Marck,
Comrie, Holtius enz. Maar de tijd scheen voorbij voor de reformatorische
leer van de erfzonde. Placaeus vond overal ingang, in Frankrijk,
Zwitserland, Engeland, Amerika, bij theologen als Wyttenbach, Endemann,
Stapfer, Whitby, John Taylor, Roell, Vitringa, Venema enz. cf. M.
Vitringa II 349, en ook bij de Lutherschen, Walch, Bibl. theol. I 85. In
Amerika schreef Jonathan Edwards nog wel zijn beroemd tractaat Original
sin defended 1757, Works II 305-310, tegen Whitby, maar hij huldigde
zelf daarin reeds de middellijke toerekening van Adams zonde en bracht
de New England Theology van Hopkins, Edwards Jr., Dwight, Emmons
enz. geheel in de lijn van Placaeus. Het pelagianisme deed overal zijn
intocht; het Protestantisme viel, in diezelfde mate als het ontrouw
aan zijn verleden werd, in het Romanisme terug; de mensch was goed van
nature maar bezweek zeer licht in den strijd tegen de zinnelijkheid.
Zelfs de nieuwere theologen, die een invloed van Adams zonde op zijne
nakomelingen aannemen, zijn daarmede nog slechts ten deele tot de leer
der Reformatie teruggekeerd, Vilmar, Dogm. I 270. Philippi, Kirchl.
Gl. III 40. Ebrard, Dogm. § 340-344. Dorner, Chr. Gl. § 82. 83. Frank,
System d. chr. Wahrh. I 460. 482. Müller, Sünde II 426-503 enz. Toch
is door allerlei oorzaken de diepe zin van de leer der erfzonde
voor velen weer duidelijk geworden. In 1845 schreef Gervinus: wir
sind der Erbsündenangst entnommen, die wie die Gespensterfurcht nur
die Furcht einer abergläubischen Religionslehre war, bij Delitzsch,
Christl. Apol. 119. Er zullen niet velen zijn, die thans nog met dit
oppervlakkig oordeel instemmen. De philosophie van Kant, Schelling,
Schopenhauer enz., de leer der erfelijkheid en der solidariteit, de
historische en sociologische studiën hebben aan het dogma der erfzonde
een onverwachten en belangrijken steun geboden. Toen de theologie het
verworpen had, nam de wijsbegeerte het weer op.


6. De leer van de erfzonde is een van de gewichtigste maar ook een
van de moeilijkste onderwerpen der dogmatiek. Peccato originali nihil
ad praedicandum notius, nihil ad intelligendum secretius, Augustinus,
de mor. eccl. cath. I 22. Chose étonnante, que le mystère le plus
éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du
péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune
connaissance de nous-mêmes. Car il est sans doute, qu’il n’y a rien
qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme
ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source,
semblent incapables d’y participer.... et cependant, sans ce mystère,
le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à
nous-mêmes. Le noeud de notre condition prend ses replis et ses tours
dans cet abîme, de sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce
mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme (Pascal). Le péché
originel explique tout et sans lui on n’explique rien (de Maistre),
en toch behoeft zij zelve meer dan iets verklaring. Van oudsher werd
zij in de theologie als peccatum originale aangeduid, niet als ware
zij den mensch van zijn oorsprong af krachtens schepping eigen, maar
wijl zij bij alle menschen de oorsprong en bron van alle andere zonden
is. Veel misverstand wordt voorkomen, indien deze erfzonde duidelijk
onderscheiden wordt in peccatum originans (imputatum, culpa) en
peccatum originatum (inhaerens, poena). Eigenlijk is onder erfzonde,
peccatum haereditarium, alleen te verstaan, die zedelijke verdorvenheid,
welke de mensch terstond bij zijne ontvangenis en geboorte uit zondige
ouders meebrengt. Maar deze zedelijke verdorvenheid, die allen menschen
van nature eigen is en niet eerst later door hunne eigene verkeerde
daden in hen ontstaat, moet toch eene oorzaak hebben. En deze oorzaak
is naar de H. Schrift en kan ook voor het christelijk denken geene
andere zijn, dan de eerste overtreding van den eersten mensch, waardoor
de zonde en de dood kwam in de wereld. Adams ongehoorzaamheid is het
peccatum originans; de Schrift zegt dat duidelijk, Rom. 5:12, 1 Cor.
15:22; en de ervaring bevestigt het ieder oogenblik, alle menschen
worden in zonden ontvangen en in ongerechtigheid geboren. Dit is nu
niet anders denkbaar dan zoo, dat die overtreding van Adam ons allen
op de eene of andere wijze aangaat. Indien er volstrekt geen verband
bestond tusschen Adam en ons, ware het onmogelijk, dat wij in zonden
geboren worden, wijl hij Gods gebod overtrad. Schrift en geschiedenis
wijzen dus samen ons heen naar een oorspronkelijke, gemeenschappelijke
schuld van het menschelijk geslacht. De hypothese toch van Plato en
anderen, dat iedere ziel vóór hare komst in het menschelijk lichaam
reeds lang bestaan had en daar reeds gevallen was, is ons vroeger
om afdoende redenen geheel onhoudbaar gebleken, boven bl. 70; er
ligt alleen de onloochenbare waarheid aan ten grondslag, dat ieder
mensch onder schuld geboren wordt. Die schuld heeft niet ieder
persoonlijk, individueel, actueel zich op den hals gehaald; zij rust
op elk mensch van Adams wege; δια νης παρακοης του ἐνος ἀνθρωπον
ἁμαρτωλοι κατεσταθησαν oἱ πολλοι, Rom. 5:19. Afgedacht daarvan, of
wij het eenigermate begrijpelijk kunnen maken, dat God alle menschen
onmiddellijk door en om Adams ongehoorzaamheid tot zondaars stelt, het
feit zelf staat vast, op grond van Schrift en ervaring. Maar toch kan
er daarom wel iets gezegd worden, om deze handelwijze Gods indien niet
te verklaren, dan toch van den schijn der willekeur te ontdoen. In de
eerste plaats immers, is de menschheid geen aggregaat van individuen,
maar eene organische eenheid, één geslacht, ééne familie. De engelen
staan allen onafhankelijk naast elkander; zij werden allen tegelijk
geschapen en kwamen niet de een uit den ander voort; onder hen zou
een oordeel Gods, als in Adam uitgesproken werd over alle menschen,
niet mogelijk zijn geweest; ieder stond en viel voor zichzelf. Maar zoo
is het onder de menschen niet. God heeft hen allen uit éénen bloede
geschapen, Hd. 17:26; zij zijn geen hoop zielen op een stuk grond, maar
allen elkander in den bloede verwant, door allerlei banden aan elkander
verbonden, en daarom in alles elkander bepalende en door elkander
bepaald. En bepaaldelijk neemt de eerste mensch eene geheel eenige en
onvergelijkelijke plaats in. Gelijk rami in radice, massa in primitiis,
membra in capite, zoo waren alle menschen in Adams lendenen begrepen
en zijn zij allen voortgekomen uit zijne heup. Hij was geen privaat
persoon, geen los individu naast anderen, maar hij was radix, stirps,
principium seminale totius generis humani, ons aller caput naturale; in
zekeren zin kan gezegd, dat nos omnes ille unus homo fuimus, dat wat
hij deed door ons allen gedaan werd in hem; zijne wilskeuze en wilsdaad
was die van al zijne nakomelingen. Ongetwijfeld is deze physische eenheid
van de gansche menschheid in Adam voor de verklaring der erfzonde
reeds van groote beteekenis; zij is er de noodwendige onderstelling,
het praerequisitum van; indien Christus voor ons de zonde zou kunnen
dragen en zijne gerechtigheid ons deelachtig maken, moest hij allereerst
onze menschelijke natuur aannemen. Maar toch is het realisme zonder meer
tot verklaring van de erfzonde ongenoegzaam. Immers, in zekeren zin
kan wel gezegd worden, dat alle menschen in Adam begrepen waren, maar
dan ook alleen in zekeren bepaalden zin; het is repraesentative maar
niet physice waar. In het genadeverbond spreekt dan ook niemand zoo.
Wij kunnen en mogen wel zeggen, dat God de gerechtigheid van Christus
ons zoo toeeigent, als hadden wij al de gehoorzaamheid volbracht, die
Christus voor ons volbracht heeft, Heid. Cat. vr. 60, maar daarom zijn
wij persoonlijk en physice het nog niet, die aan Gods gerechtigheid
hebben voldaan; Christus voldeed voor ons en in onze plaats. En zoo
is het ook met Adam; virtualiter, potentialiter, seminaliter mogen wij
in hem begrepen zijn geweest, doch personaliter en actualiter heeft
hij het proefgebod overtreden en niet wij. Indien het realisme dit
onderscheid niet zou willen erkennen, en ten uiterste toe consequent
zou willen zijn, dan zou het èn bij Adam èn bij Christus alle toerekening
overbodig maken; in beide gevallen was het dan ieder mensch zelf, die
persoonlijk met de daad gezondigd en door zijn lijden en sterven voldaan
had. Voorts indien Adams overtreding in dezen realistischen zin de
onze is geweest, dan staat de mensch ook schuldig aan alle andere
zonden van Adam, aan alle zonden van Eva, ja aan al de zonden van
zijne voorgeslachten, waaruit hij geboren werd, want hij was in dezen
begrepen evengoed als in Adam, toen hij het proefgebod overtrad; het
is dan ook niet in te zien, hoe Christus, die physice, d. i. zooveel
het vleesch aangaat, uit de vaderen en uit Adam en Eva is, dan van
de erfzonde vrij kon zijn; de physische eenheid brengt toch op dit
standpunt de moreele noodzakelijk mede. Verder komt het realisme bij het
genadeverbond in niet geringe verlegenheid; want indien er geen foedus
operum is, dan ook geen foedus gratiae; het een staat en valt met het
andere. Indien nu de gerechtigheid van Christus niet in den weg des
verbonds verworven en toegepast wordt, maar op realistische wijze, dan
bestaat deze bij Christus daarin, dat Hij onze natuur aannam, en in dat
geval is de voldoening en de zaligheid het deel van alle menschen,
want Christus nam hun aller natuur aan; of ze bestaat daarin, dat
ieder deze physische, realistische eenheid met Christus eerst verkrijgt
door de wedergeboorte of het geloof, en dan is niet in te zien, hoe
Christus van te voren kon voldoen, voor hen met wie Hij eerst één wordt
door het geloof, dan loopen wedergeboorte en geloof gevaar, haar
ethisch karakter te verliezen, wordt het zwaartepunt uit den Christus
in den Christen verlegd, en komen de weldaden des verbonds eerst tot
stand na en door het geloof. Eindelijk, het realisme verdedigt wel een
uitnemend belang, n.l. de eenheid van het menschelijk geslacht, maar
het verliest daarbij een ander belang uit het oog, dat van niet minder
gewicht is, n.l. de zelfstandigheid der persoonlijkheid. Een mensch is
lid van het geheel, zeer zeker, maar hij bekleedt in dat geheel toch ook
eene eigene plaats; hij is meer dan een golf in den oceaan, meer dan
een voorbijgaande verschijningsvorm der algemeene menschelijke natuur.
Vroeger, deel II 551v., is daarom reeds opgemerkt, dat de relatiën,
waarin de menschen tot elkander staan, onderscheiden zijn van die, welke
onder de engelen en onder de dieren worden gevonden; want aan beide
verwant, is hij toch ook van beide verschillend; hij is een schepsel met
een eigen aard. En daarom is physische eenheid bij hem niet voldoende;
er komt nog eene andere, eene ethische, foederale bij. Cf. tegen Shedd,
die een sterk voorstander van het realisme is, Dogm. Theol. II p. 6
etc., ook Arch. Alex. Hodge, The atonement, Philad. Presb. Board of
Publication z.j. p. 99 etc.

Zoodra men in de christelijke kerk over het verband van Adams en onze
zonde ernstig begon na te denken, had men aan de physische eenheid
niet genoeg. Shedd beweert wel, dat Augustinus, de scholastici, de
oudste Geref. theologen allen realist waren, t. a. p. II 37. Maar
dit is onjuist; de leer van het verbond was niet uitgewerkt, maar
de gedachte komt al bij de kerkvaders en de Middeleeuwsche theologen
voor, cf. deel II 549, boven bl. 124 en voorts Schwane, D. G. III
393 f. IV 166 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 711. Oswald, Relig.
Urgesch. d. Menschheit 165. 167. Scheeben, Dogm. I 500. Pesch, Prael.
III 136 enz. Reeds het eene feit, dat zij bijna allen het creatianisme
huldigden, spreekt genoeg, want een creatianist kan geen realist
zijn. Het foederalisme sluit daarom de waarheid niet uit, die in het
realisme verborgen ligt; integendeel het aanvaardt die ten volle; het
gaat ervan uit maar het blijft er niet bij staan; het erkent eene unitas
naturae, cui unitas foederalis est innixa. In de menschheid treffen
wij allerlei vormen van gemeenschap aan, die volstrekt niet alleen en
zelfs niet hoofdzakelijk op physische afstamming, maar op eene andere,
hoogere, zedelijke eenheid berusten. Er zijn „zedelijke lichamen”,
gezin, familie, maatschappij, volk, staat, kerk, en vereenigingen en
genootschappen van allerlei aard en voor allerlei doel, die een eigen
leven leiden, aan bijzondere wetten onderworpen zijn, in het bijzonder
ook aan de wet, welke Paulus formuleert, als hij zegt: και εἰτε πασχει
ἑν μελος, συμπασχει παντα τα μελη, εἰτε δοξαζεται μελος, συγχαιρει
παντα τα μελη, I Cor. 12:26. Al de leden van zulk een lichaam kunnen
voor elkander ten zegen zijn of ten vloek, en dat te meer, naarmate
zij zelve uitnemender zijn en eene gewichtiger plaats in het organisme
bekleeden. Een vader, moeder, voogd, verzorger, onderwijzer, leeraar,
patroon, gids, vorst, koning enz. hebben den grootsten invloed op
degenen, over wie zij gesteld zijn. Hun leven en handelen beslist over
het lot hunner onderhoorigen, heft hen op en brengt hen tot eere of
stort hen neer en sleept hen mede ten verderve. Het gezin van een
dronkaard wordt verwoest en met schande beladen om de zonde van den
vader. De familie van een misdadiger wordt in wijden kring en gedurende
langen tijd met dezen gerekend en veroordeeld. Eene gemeente kwijnt onder
de trouweloosheid van haar leeraar. Een volk gaat te gronde om de
dwaasheid van zijn vorst. Quidquid delirant reges, plectuntur Achivi.
Er is tusschen de menschen eene solidariteit in het goede en in het
kwade; eene gemeenschap aan zegeningen en aan oordeelen. Wij staan op
de schouders der voorgeslachten en erven hetgeen zij aan stoffelijk en
geestelijk kapitaal hebben saamgegaard; wij gaan tot hunnen arbeid in,
rusten op hunne lauweren, genieten van hetgeen zij menigmaal door
strijd en lijden hebben verkregen. Dat alles ontvangen wij onverdiend,
zonder erom gevraagd te hebben, het ligt alles bij onze geboorte gereed,
het wordt ons geschonken uit genade. Niemand, die daartegen bezwaar
heeft en tegen deze wet in verzet komt. Maar als diezelfde wet nu ook
in het kwade gaat heerschen en ons deelgenooten maakt aan de zonde
en het lijden van anderen, dan komt het gemoed in opstand en wordt de
wet van onrecht aangeklaagd. De zoon, die de erfenis van zijn vader
aanvaardt, weigert de schuld van zijn vader te betalen. Zoo klaagden de
Israelieten ook in de dagen van Ezechiel. Er gold in het O. T. eene
wet der solidariteit, Gen. 9:25, Ex. 20:5, Num. 14:33, 16:32, Jos.
7:24, 25, 1 Sam. 15:2, 3, 2 Sam. 12:10, 21:1v., 1 Kon. 21:21, 23,
Jes. 6:5, Jer. 32:18, Klaagl. 3:40v., 5:7 Ezr. 9:6, Mt. 23:35, 27:25.
Maar als Israel in zijne vermeende gerechtigheid daarover klaagt, laat
de Heere door den profeet verkondigen, niet wat Hij rechtvaardig kan
doen, maar wat Hij zal doen, als Israel zich bekeert en den weg der
vaderen niet bewandelt. Er is eene solidariteit van zonde en lijden,
maar God laat het toe en schenkt de kracht menigmaal, om die zedelijke
gemeenschap te breken en zelf de aanvang te worden van een geslacht,
dat wandelt in de vreeze des Heeren en zijne gunst geniet. Maar daardoor
wordt de solidariteit zelve zoo weinig opgeheven, dat zij er veeleer
door bevestigd wordt. Christus heeft nog op andere en betere wijze de
waarheid der solidariteit van het menschelijk geslacht bewezen dan Adam.
Indien deze solidariteit ook verbroken kon worden, zou niet alleen alle
mede-lijden, maar ook alle liefde, vriendschap, voorbede enz. ophouden
te bestaan; de menschheid viel in levenlooze atomen uiteen; er ware
geen mysterie, geen mystiek, geen menschelijk leven meer. Toch is het
waar, wat Shedd beweert, Dogm. Theol. II 187, dat deze solidariteit des
lijdens nog niet de toerekening van Adams zonde aan al zijne nakomelingen
verklaart; om de zonde van een ander te lijden is niet hetzelfde als om
de zonde van een ander gestraft en dus ook zelf als dader van die zonde
beschouwd te worden; er is lijden zonder persoonlijke overtreding, Luk.
13:1-5, Joh. 9:3. Maar deze solidariteit, die wij dagelijks zien, slaat
ons toch het argument uit de hand, om God van onrecht aan te klagen,
als Hij in Adams straf de gansche menschheid deelen doet. Zoo handelt
Hij toch ieder oogenblik, beide in zegeningen en in gerichten. Indien
zulk eene handelwijze met zijne gerechtigheid bestaanbaar is, dan is dit
en moet dit ook het geval zijn bij Adams overtreding. Maar daar komt
nog bij, dat er eene bijzondere reden is, waarom de bovengenoemde wet
der solidariteit in het geval van Adam niet geheel en al opgaat noch
ook zelfs op kan gaan. De wet der solidariteit verklaart het werk- en
het genadeverbond niet, maar is er op gebouwd en wijst er henen terug.
Zij heerscht altijd binnen engere kringen dan door de menschheid zelve
gevormd wordt. Hoe groot de zegen of vloek van ouders en voogden,
van wijsgeeren en kunstenaars, van godsdienststichters en hervormers,
van vorsten en veroveraars enz. ook moge geweest zijn; er waren toch
altijd „omstandigheden” van plaats, tijd, land, volk, taal enz., die er
perk en paal aan stelden; de kring, waarin hun invloed heerschte, was
altijd door andere en grootere omsloten. Slechts twee menschen zijn er
geweest, wier leven en werken zich uitgestrekt heeft tot de grenzen
der menschheid zelve, wier invloed en heerschappij doorwerkt tot aan de
einden der aarde en tot in eeuwigheid toe. Het zijn Adam en Christus;
de eerste bracht de zonde en den dood, de tweede de gerechtigheid en
het leven in de wereld. Uit deze gansch exceptioneele plaats, door Adam
en Christus ingenomen, volgt, dat zij alleen met elkander te vergelijken
zijn, en dat alle andere verhoudingen, aan kringen binnen de menschheid
ontleend, wel tot opheldering kunnen dienen en van groote waarde zijn,
maar toch slechts analogie bieden en geen identiteit. Dat wil zeggen,
dat Adam en Christus beiden onder eene gansch bijzondere ordinantie
Gods zijn gesteld, juist met het oog op de bijzondere plaats, die zij in
de menschheid innemen. Als een vader zijn gezin, een vorst zijn volk,
een wijsgeer zijne leerlingen, een patroon zijne arbeiders met zich in de
ellende stort, dan kunnen wij achter hunne personen teruggaan en in de
solidariteit, die binnen de menschheid en hare verschillende kringen
heerscht, tot op zekere hoogte eene verklaring en bevrediging vinden.
Maar alzoo kunnen wij bij Adam en Christus niet doen. Zij hebben de
menschheid niet achter maar vóór zich; zij komen er niet uit voort maar
brengen haar tot stand; zij worden niet door haar gedragen maar dragen
haar zelven; zij zijn geen product maar, ieder op zijne wijze, aanvang en
wortel der menschheid, caput totius generis humani; zij worden niet
door de wet der solidariteit verklaard maar verklaren deze alleen
door zichzelven; zij onderstellen niet, zij constitueeren het organisme
der menschheid. Indien de menschheid werkelijk beide in physischen en
in ethischen zin eene eenheid zou blijven, gelijk ze bestemd was te zijn;
indien er dus werkelijk in die menschheid niet alleen gemeenschap des
bloeds, gelijk bij de dieren, maar op dien grondslag ook gemeenschap van
alle stoffelijke, zedelijke, geestelijke goederen zou bestaan; dan was
dat niet anders tot stand te brengen en in stand te houden, dan door
in éénen allen te oordeelen. Zooals het met hen ging, zou het gaan met
heel het menschelijk geslacht. Indien Adam viel, viel de menschheid;
indien Christus staande bleef, werd in hem de menschheid opgericht.
Werk- en genadeverbond zijn de vormen, waardoor het organisme der
menschheid ook in religieusen en ethischen zin gehandhaafd wordt. Omdat
het Gode niet om enkele individuen maar om de menschheid te doen is
als zijn beeld en gelijkenis, daarom moest zij vallen in éénen en ook in
éénen worden opgericht. Zoo is de ordinantie, zoo het oordeel Gods.
Hij verklaart in éénen allen schuldig en daarom wordt de menschheid
onrein en stervende uit Adam geboren; Hij verklaart in éénen allen
rechtvaardig, en daarom wordt diezelfde menschheid uit Christus
herboren en ten eeuwigen leven geheiligd. God heeft hen allen onder
de gehoorzaamheid besloten opdat Hij hun allen zoude barmhartig zijn.
Turretinus, Theol. El. IX 9. A. A. Hodge, The atonement p. 78-121. Ch.
Hodge, Syst. Theol. II 192. Princeton Theol. Essays 1846 p. 128-194.
Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 704 f. Thomasius, Christi Person u.
Werk I³ 211. E. Bersier, La solidarité. Paris 1870. Vercueil, Etude sur
la solidarité dans le Christianisme d’après St. Paul, Montauban 1894.


7. Gevolg van het peccatum originans is het peccatum originatum.
Omdat allen in Adam als zondaren gerekend worden, worden zij ook
allen uit hem in zondigen toestand geboren. De erfsmet is eene straf
voor de erfschuld. Onder dit gezichtspunt is de erfzonde het eerst
beschouwd door Augustinus, wat een krachtig protest uitlokte van de
zijde der Pelagianen, cf. August., c. Jul. V 3, evenals later van de
Remonstanten, Apol. Conf. VII 4. Maar de Schrift spreekt menigmaal in
dien geest en ziet in volgende zonden eene straf voor de vorige, 2 Sam.
12:11, 12, 1 Kon. 11:11-31, 22:30, Jes. 6:9, 10, 7:17, 10:5-7, 14:3,
Jer 50:6-8, Rom. 1:24-28, 2 Thess. 2:11, 12 enz. Ook de zonden staan
onder Gods bestuur; de wetten en ordinantiën, die voor het leven der
zonde gelden, zijn door God vastgesteld en worden door hem gehandhaafd.
En onder die wetten is ook deze: Das eben ist der Fluch der bösen That,
dass sie fortwährend Böses muss gebähren. De zonde heeft die natuur,
dat zij den zondaar hoe langer hoe meer verdwaast en verhardt, steeds
vaster in haar strikken verwart en steeds sneller langs een hellend
vlak in den afgrond vallen doet. Het is waar, dat zonde op zichzelve
beschouwd nooit straf der zonde kan zijn, want beide verschillen
wezenlijk en staan tegenover elkaar; zonde komt op uit den wil en
straf ondergaat iemand tegen zijn wil; zonde is overtreding, straf
is handhaving der wet; straf heeft God tot auteur maar zonde niet.
Maar toch mag volgende zonde eene straf der vorige heeten, wijl zij den
zondaar nog verder van God verwijdert, ellendiger maakt en aan allerlei
begeerlijkheid en hartstocht, angst en wroeging overgeeft, Lombardus,
Sent. II dist. 36. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 87 art. 2, qu. 75 art. 4.
qu. 84 art. 1-4. Gerhard, Loc. VI c. 10 n. 140. Turretinus, Theol. El.
IX 15. Spanheim, Op. III 1268-1270. Moor III 332-335. Schleiermacher,
Chr. Gl. § 71, 2. Müller, Sünde II 589 f. Frank, Chr. Wahrh. I 489.
Christ, Die sittl. Weltordnung S. 59. Naar deze wet is bij Adam en al
zijne nakomelingen op de zondige daad een zondige toestand gevolgd. De
Pelagianen stellen het zoo voor, dat eene of andere wilsdaad hoegenaamd
geen gevolgen nalaat; de wil, die het eene oogenblik het kwade deed,
kan terstond daarop, indien het hem lust, weer het goede doen; de
wil heeft en krijgt bij hen nooit eene zekere natuur, een bepaald
karakter, hij is en blijft neutraal, indifferent, zonder innerlijke
neiging, altijd tusschen tegengestelde dingen in geplaatst en met
onberekenbare willekeur nu eens naar den eenen, dan naar den anderen
kant zich richtende. Maar zulk eene voorstelling vindt weerspraak van
alle zijden. Er had bij Adam en Eva, toen zij Gods gebod overtraden,
eene groote zedelijke verandering plaats; schaamte en vreeze voor God
maakte zich van hen meester; de rust, de vrede, de onschuld was weg,
zij verbergden zich voor God in het geboomte des hofs; zij wierpen de
schuld op elkaar; Kain maakte zich schuldig aan broedermoord; en
straks zag de Heere, dat de boosheid des menschen menigvuldig was op
de aarde, dat al het gedichtsel der gedachten zijns harten boos was van
der jeugd aan. Bij Adams overtreding neemt eene ontzettende degeneratie
van het menschelijk geslacht haar aanvang. Wij staan hier voor eene
schrikkelijke werkelijkheid, waarvan de verklaring ons ontgaat. Hoe is
het mogelijk, dat ééne enkele zondige daad zulke ontzettende gevolgen
had en een radikalen omkeer bracht in heel de menschelijke natuur? In
het algemeen kan opgemerkt, dat de verhouding tusschen eene daad en
hare gevolgen ons telkens in het leven zeer onevenredig voorkomt. Eén
uur van onbedachtzaamheid kan maken dat men jaren schreit. Eéne kleine
vergissing, een enkele misstap geeft aan het leven van vele menschen
eene geheel andere richting; kleine onbeteekenende voorvallen werken
tot in geslachten door; van een zoogenaamd toeval hangt menigmaal
ons geluk of ongeluk af. De ééne overtreding van Adam bracht een
algeheele verandering in de overleggingen, gezindheden en neigingen
zijner natuur. Immers, de ervaring leert, dat alwat een mensch doet,
in meerder of minder mate op hemzelf terugwerkt en een spoor in zijn
karakter achterlaat. In den grond der zaak is niets onverschillig en
niets gaat spoorloos aan ons voorbij. Elke wilsdaad, opkomende uit
voorafgaande neigingen en begeerten, werkt op deze terug en versterkt
ze. Iedere zonde kan op die wijze tot eene hebbelijkheid, eene neiging,
een hartstocht worden, die over den mensch heerscht als een tiran.
Een mensch is zoo veranderlijk, zoo vormen plooibaar; hij schikt zich
naar alle gelegenheden, hij past zich aan bij elk milieu, hij went aan
alles en gaat overal naar staan. Wie de zonde doet, wordt terstond een
dienstknecht der zonde. Eene misdaad, een leugen, een diefstal, een
moord is nooit voorbij met het oogenblik, waarin zij gepleegd worden. De
ongehoorzaamheid van Adam heeft heel zijne natuur veranderd. Bovendien,
zijne overtreding had niet alleen eene uit- maar ook eene inwendige
zijde. Het is niet zoo, dat de zondige daad van Adam, bestaande in
het eten der verboden vrucht, eensklaps geschiedde zonder eenige
voorbereiding en eerst daarna allerlei zedelijke veranderingen in zijne
natuur ten gevolge had. Op die wijze staan bij Adam schuld en smet niet
tot elkaar in verband. De daad van het eten was zelve reeds openbaring
van eene geheele zedelijke verandering, die er in het binnenste had
plaats gehad. Strikt genomen was zij niet de eerste zonde maar de
eerste voldragen zonde in den zin van Jak. 1:15. Aan de zondige daad
gingen zondige overleggingen des verstands (twijfel, ongeloof) en
zondige neigingen des harten (begeerlijkheid, hoogmoed) vooraf, welke
haar aanleiding hadden in de verzoeking der slang en gekweekt werden
door den wil van den mensch. Zoowel vóór als onder en na het eten van
den verboden boom werd ’s menschen verhouding tot God en zijne wet
veranderd. Hij werd, niet eerst het eene en daarna het andere, maar
tegelijkertijd en in verband met elkaar beide schuldig en onrein voor
het aangezicht van zijn Maker. Schuld en smet zijn beide gelijktijdige
gevolgen der ééne en zelfde zonde, twee zijden van dezelfde zaak.
Eindelijk, de verandering, die bij Adam intrad, bestond niet daarin, dat
er eenig zondig beginsel in hem ingeplant of eenig bestanddeel van
zijn wezen, van zijn ziel of lichaam, van zijne vermogens of krachten
hem ontnomen werd. Maar zij bestond hierin, dat de mensch door zijn
twijfel en ongeloof, door zijn hoogmoed en begeerlijkheid en eindelijk
door de zondige daad zelve steeds meer van God en van zijne wet zich
losmaakte, zich buiten zijne gunst en gemeenschap stelde en al zijne
gaven en krachten juist tegen God en zijn gebod gebruiken ging. En dan
als dit geschiedt, als de mensch buiten Gods gemeenschap en buiten
Gods wet zich stelt, dan treedt de zondige toestand vanzelf in, zooals
de duisternis intreedt wanneer het licht verdwijnt. Fieri nequit quin
maxime sese amet creatura, quam non absorpserit amor Dei (Melanchton).
De mensch, zich onttrekkende aan de gemeenschap Gods, in welke hij
geschapen werd, is niet anders denkbaar dan als een zondaar, schuldig
en verdorven voor zijn aangezicht.

Diezelfde religieuse en ethische verandering, welke bij Adam plaatsgreep
onder en bij zijn val, is ook het deel van al zijne nakomelingen.
Dezen worden allen in dienzelfden zedelijken toestand geboren als
waarin Adam viel door zijne overtreding. Dit feit is haast voor geen
ontkenning vatbaar. De Schrift leert het niet alleen maar ervaring en
geschiedenis bewijzen het dag aan dag. Indien iets zeker is, dan is
het wel dit, dat menschen niet als rechtvaardigen en heiligen maar
als zondaren ontvangen en geboren worden. Dat wijst erop, dat zij ééne
schuld met Adam gemeen hebben, want schuld en smet gaan in de zonde
altijd samen. Gelijk het bij Adam niet alzoo is toegegaan, dat hij eerst
de zondige daad bedreef, daardoor schuld op zich laadde en ten gevolge
daarvan nu ook zedelijk onrein en verdorven werd, zoo komen ook zijne
nakomelingen niet als het ware met eene dubbele schuld ter wereld,
eerst met die van Adams overtreding en daarna nog met die van hunne
zedelijke verdorvenheid. Want deze zedelijke verdorvenheid is niet een
later bijkomend, uitwendig toevoegsel en niet een toevallig gevolg van
de eerste overtreding, maar in deze een wezenlijk element en daarvan
niet te scheiden. Gelijk Adam door zijne overtreding tegelijkertijd en in
dezelfde mate zich schuldig maakte en onrein werd, zoo zijn ook bij zijne
nakomelingen het schuldig staan in hem en het onrein uit hem geboren
worden twee zijden van dezelfde zaak, Edwards, Works II 482. Shedd,
Dogm. Theol. II 170. Onjuist is het, daaruit met Edwards af te leiden,
dat de smet aan de schuld voorafgaat. Er is hier geen vóór en geen na.
De onreinheid, waarin alle menschen geboren worden is de keerzijde van
de schuld dier overtreding, die door Adam als caput foederale begaan
werd. Schuld, smet, dood staan bij Adams nakomelingen in dezelfde
verhouding als bij hemzelven en zijn zoo, in dat onderling verband, tot
allen doorgegaan.


8. De weg, waarin dit peccatum originatum het deel aller menschen
wordt, is niet die van imitatie maar van generatie. Er gaat een κριμα,
een oordeel Gods aan vooraf, en krachtens dat oordeel worden alle
menschen schuldig, onrein en stervende uit Adam geboren. Zij worden
dit alles niet eerst op lateren leeftijd door hunne dadelijke zonden,
maar zijn het van hunne ontvangenis en geboorte af aan. De dood is ten
bewijze, want deze heerscht niet alleen over de volwassenen maar veel
sterker nog over de kinderkens, zelfs de ongeborene; en die dood is
naar de Schrift geen natuurproces maar eene bezoldiging der zonde.
Nu heeft deze leer der erfzonde, hoezeer zij vroeger als onredelijk
veroordeeld werd, in den laatsten tijd weer genade gevonden in de
oogen der dusgenaamde wetenschap. Zij bleek toch zoo dwaas en ongerijmd
niet, als vroegere tolken der wetenschap haar hadden tentoongesteld.
Wetenschappelijk is nu vlak het tegendeel van wat in vroeger eeuw
daarvoor gold. De leer van de aangeboren goedheid van den mensch en
van de maatschappij als oorzaak van alle kwaad heeft afgedaan; men
leert thans juist het omgekeerde: de mensch, afkomstig van een dier,
blijft in zijn hart een dier; in ieder mensch schuilt la bête humaine,
vitium hominis natura pecoris; en de „heilige” maatschappij en de
„Goddelijke” staat zijn het, die hem gelukkig in band houden en dwingen
tot deugd; alle ondeugd is aangeboren, alle deugd is verworven, cf.
b.v. Brunetière, La moralité de la doctrine évolutive, Paris 1896.
Het zijn niet de nieuw ontdekte feiten, die deze verandering in de
beschouwing hebben aangebracht. Want dat elke soort haars gelijken
voortbrengt, dat kinderen naar hun ouders aarden, dat niet alleen
lichamelijke maar ook allerlei geestelijke eigenschappen overerven,
dat is geen ontdekking der 19e eeuw maar was, blijkens de leer van
het traducianisme, ook vroeger wel bekend. En dat toch ook weer niet
alle eigenschappen overerven, dat elk individu toch nog iets anders
en iets meer is dan de optelsom of het product van zijne ouders, ook
dat was blijkens de leer van het creatianisme aan vroegere geslachten
niet onbekend. Wel is zeer zeker de kennis der feiten uitgebreid en
vermeerderd, maar dit was lang niet van dien aard, dat het alleen
eene gansche beschouwing radikaal veranderen kon. Deze verandering is
voornamelijk daaraan toe te schrijven, dat men zoo ongeveer dezelfde
feiten bezag uit een ander gezichtspunt en met een ander oog, n.l. uit
het standpunt van het monisme en met het oog van een dogmaticus der
evolutie. In strijd met allen nuchteren wetenschappelijken zin, heeft men
op enkele feiten eene reeks van diep ingrijpende conclusies gebouwd en
deze op allerlei manier in populaire geschriften aan den man gebracht:
de mensch--dat was duidelijk gebleken--was hoegenaamd geen zelfstandig
wezen, maar niets dan een product van bestaande factoren, een speelbal
der omstandigheden; van vrijheid bij hem te spreken, is dwaasheid, hij
is een willoos instrument van het noodlot; misdadigers zijn een eigen
type, die reeds als zoodanig geboren worden en onverbeterlijk en
ontoerekenbaar zijn; elk mensch moet met noodwendigheid wezen wat hij
is. Een leger van deels talentvolle schrijvers, zooals Zola, Ibsen,
Nietzsche enz. hebben deze beschouwing in roman en drama geschilderd
voor de verhitte verbeelding. En wie nu in dat koor niet meezingt
en aan de wetenschappelijkheid dezer beschouwing twijfelt, wordt in
den ban gedaan. En toch komt voor den nuchteren beschouwer alwat
de wetenschap op dit terrein aan het licht heeft gebracht op dit
weinige neer: 1º Er is niet alleen herediteit maar ook variatie, niet
alleen eenheid maar ook verandering, niet alleen herinnering maar ook
verbeelding. Vele eigenschappen gaan over van ouders op kinderen,
alle soorten brengen immers huns gelijken voort; maar toch gaan niet
alle eigenschappen over, want elk individu is iets nieuws; geen enkel
kind lijkt precies op zijne ouders. Hiermede is niets nieuws gezegd en
slechts eene oude bekende, door niemand ooit geloochende waarheid
herhaald. 2º. Deze beide feiten worden zeer gaarne met den naam van
wetten bestempeld; maar hoe die wetten heerschen, is nog zoo goed als
ten eenenmale onbekend. Herediteit en variatie staan voortdurend met
elkaar in verband, zij werken saam en kruisen elkaar, en vandaar dat de
verklaring der feiten zoo moeilijk is. En deze moeilijkheid wordt nog
daardoor verhoogd, dat de overerving bij alle hoogere wezens plaatsgrijpt
door de vermenging van twee individuen (amphimixis, gelijk Weismann ze
noemde). 3º. Dit blijkt, zoodra men eenigszins nader specialiseert.
Dat soorteigenschappen overerven, d. w. z., dat ouders kinderen van
dezelfde soort voortbrengen, staat vast maar brengt niet veel verder.
Dat ras- en varieteitseigenschappen constant worden overgeplant, is
aan rechtmatigen twijfel onderhevig; door selectie kan het ras, bv.
van dieren of planten, wel worden verbeterd; maar deze verbetering
is beperkt en tijdelijk; na vier of vijf generaties is de hoogte der
verbetering bereikt; zoodra men met de selectie ophoudt, keeren de
nakomelingen tot het oude type terug; de eigenschappen worden niet in
de natuur van de schepselen opgenomen, zij houden de neiging, om in
den oorspronkelijken vorm terug te slaan. Dat eindelijk individueele,
verworvene eigenschappen van ouders op kinderen overgaan, is wel
door Darwin e. a. beweerd, maar wordt door A. Weismann, hoogleeraar
te Freiburg, zoo sterk mogelijk bestreden, en zijne theorie vindt
tegenwoordig hoe langer hoe meer instemming. 4º. De poging, om de
verschijnselen, die zich hier voordoen, onder eenige wetten saam te
voegen, is niet alleen niet gelukt maar is voorshands zeer voorbarig
te achten. De verschijnselen zijn veel te talrijk en te gecompliceerd,
evenals b.v. die van het weder, om ons reeds nu van vaste wetten te
kunnen doen spreken. De wet van het atavisme maakt dan ook al den
indruk van slechts uitgevonden te zijn, om aan de vele gevallen,
waarin de gunstige eigenschappen niet overerven en dus de „wet” der
herediteit niet doorgaat, een schijn van regelmatigheid te geven. Nicht
begriffene Thatsachen scheinen schliesslich bekannt, sobald man sie
mit einem bekannten Worte bezeichnet, Dr. Kohlbrugge, Der Atavismus,
Utrecht 1897, S. 3, die het atavisme dan ook evenals Emery voor eene
sage houdt. De hypothese van Lombroso over den misdadigerstype behoort
thans reeds weer tot het verleden. En de statistiek, al moge zij ook
eene zekere regelmatigheid in geboorten, huwelijken, misdaden enz.,
aanwijzen, is daarmede toch nog geenszins gerechtigd tot de conclusie,
dat elk mensch tot zijne daden gedwongen wordt, evenmin als het feit,
dat de ouderdom eener bevolking in doorsnede dertig jaren bedraagt,
ieder dertigjarige tot sterven dwingt, Wundt, Grundzüge der physiol.
Psych. II² 397. A. v. Oettingen, Die Moralstatistik³ 1882 S. 24 f.
Eindelijk 5º. de verschillende theorieën ter verklaring van herediteit
en variatie zijn alle tot op den huidigen dag onvoldoende gebleken.
Reeds het groote aantal, dat er opgesteld is, bewijst, dat geen van alle
bevredigt. Alle natuurphilosofen en biologen hebben er hunne krachten
aan beproefd, zonder dit geheim des levens ontsluierd te hebben. De
hoogleeraar aan de Sorbonne, Yves Delage, heeft in zijn geleerd werk:
La structure du protoplasma et les théories sur l’hérédité et les
grands problèmes de la biologie générale, Paris Reinwald et Cie 1895
alle theorieën breedvoerig besproken en komt dan tot de slotsom: après
avoir étudié et discuté les nombreuses théories émises pour résoudre
les problèmes de l’hérédité et de l’évolution, nous sommes obligés de
reconnaître, qu’aucune ne présente une solution acceptable. Toutes
pèchent en quelques points, non pas accessoires mais fondamentaux,
et la plupart sont, en outre, appuyées sur des hypothéses gratuites
et tout à fait improbables, p. 743. Zelf waagt hij dan ook niet eene
théorie complète aan den lezer aan te bieden; nos connaissances sont
loin d’être assez avancées pour que cela soit possible, p. 747; cf.
ook nog Hugo de Vries, Eenheid in veranderlijkheid, Album der Natuur
1898 bl. 65-80. Ribot, L’hérédité psychol.⁵ Paris Alcan 1894. van
Bemmelen, De erfelijkheid van verworven eigenschappen, 1890. R. Schäfer,
Die Vererbung, Berlin, Reuther u. Reichard 1897. Dr. Jonker, Erfel.
en Toerekenb. in Theol. Stud. v. Dr. Daubanton 1894 bl. 291-322 enz.
Met dit alles ontkennen wij echter de feiten der erfelijkheid niet noch
ook haar uitgebreide heerschappij. De christelijke theologie heeft er
niet het minste belang bij, om aan deze ook maar eenigszins te kort te
doen; integendeel erkent zij ten volle en eerbiedigt de wetten, die op
dit gebied door God zijn vastgesteld; hoe meer in de erfelijkheid vaste
wetten worden opgespoord, des te grooter wordt de heerlijkheid van Hem,
die de Schepper aller ordinantiën en geen God van verwarring maar van
orde is. Ook is het volkomen waar, dat wij bijna nooit met juistheid de
grenzen kunnen aanwijzen, die de persoonlijke schuld scheiden van de
gemeenschappelijke schuld. Wat Schleiermacher zegt van de erfzonde, is
heel iets anders dan wat Schrift en kerk aangaande haar uitspreken,
maar op zichzelf is het van de zonde in het algemeen toch volkomen
waar, dat zij eene Gesammtthat und Gesammtschuld des menschlichen
Geschlechtes is, d. i.: de zondige toestand en de zondige daden van
ieder mensch zijn eenerzijds veroorzaakt door die van het voorgeslacht
en anderzijds ook weer oorzaak van de zondige toestanden en daden der
nakomelingen; de zonde is in Jedem das Werk Aller und in Allen das
Werk eines Jeden, Chr. Gl. § 71, 1. 2. Maar hoe waar dit alles ook zij,
zoolang de biologie naast de herediteit ook de variatie erkennen moet,
ontbreekt alle recht, om den mensch zijne zelfstandigheid en vrijheid te
ontnemen en hem voor te stellen als een willoos instrument van booze
machten. Zulk eene voorstelling berust niet op gezonde wetenschap maar
is eene vrucht van kranke verbeelding en richt door het dooden van alle
wilskracht in den mensch onberekenbare verwoestingen aan. En voorts,
al mag de steun, door de wetenschap van den dag aan de kerkelijke leer
der erfzonde geboden, tot op zekere hoogte dankbaar erkend, zij zelve
wordt er niet sterker door evenmin als zij er zwakker door wordt, als
het diezelfde wetenschap misschien morgen weer behagen mocht om ze als
dwaas en onzinnig ten toon te stellen. De erfzonde is nog iets anders
dan wat heden ten dage onder herediteit wordt verstaan. Immers is zij
geen soorteigenschap, die tot het wezen des menschen behoort, want zij
is door overtreding van Gods gebod in de menschelijke natuur ingekomen
en kan er door wedergeboorte en heiligmaking weder uit weggenomen
worden; en zij is ter andere zijde ook geen individueele verworvene
eigenschap, want zij is allen menschen zonder uitzondering eigen en
zij is zoo inhaerent aan de menschelijke natuur, dat wedergeborenen
zelfs nog kinderen voortbrengen, die van nature kinderen des toorns
zijn; justus non generat unde ipse regeneratus sed unde generatus est
(Augustinus). De erfzonde neemt daarom eene bijzondere plaats in;
de tegenwoordige leer der herediteit moge haar van hare schijnbare
ongerijmdheid hebben ontdaan, verklaren doet zij haar niet. Oudtijds werd
dit door het traducianisme of het creatianisme beproefd. Maar welk
standpunt men bij den oorsprong der zielen ook inneme, de voortplanting
der erfzonde blijft altijd even moeielijk. De erfzonde is toch geen
substantie, die zetelt in het lichaam en door generatie kan worden
overgeplant; zij is eene zedelijke qualiteit van den mensch, die de
gemeenschap met God mist, welke hij naar zijne oorspronkelijke natuur
bezitten moest en bezeten heeft. Adams verdorvenheid trad vanzelf in
en op hetzelfde oogenblik, toen hij in twijfel en ongeloof, in hoogmoed
en begeerlijkheid van God zich losscheurde. En op dezelfde wijze treedt
de zedelijke verdorvenheid in bij zijne nakomelingen van het eerste
oogenblik van hun bestaan af. Zooals God aan Adam om zijne overtreding
zijne gemeenschap onttrok, zoo doet Hij dit ook aan al zijne kinderen.
En evenmin als Hij, Adam na zijne overtreding toch nog onderhoudende,
door het onttrekken zijner gemeenschap de positieve oorzaak van zijne
verdorvenheid werd, evenmin is Hij dit bij zijne nakomelingen, hetzij men
den oorsprong der zielen traducianistisch of creatianistisch denke.
Ieder mensch wordt krachtens de physische en ethische relatie, waarin
hij tot Adam staat, onder schuld en in smet geboren. Est ergo quisque
sui individui peccati originalis et proximum principium et subjectum et
auctor, Voetius, Disp. I 1104, cf. Martyr, L. C. p. 70. Polanus, Synt.
VI c. 3. Zanchius, Op. IV 50. Voetius, Disp. I 1078 sq. Turretinus,
Theol. El. IX 12. Moor III 289. M. Vitringa II 358. Edwards, Works II
478.


9. De erfzonde is eene eigenschap der menschelijke natuur en daarom
eigen aan alle schepselen, die deze natuur deelachtig zijn. In Adamo
persona corrumpit naturam, in aliis hominibus natura corrumpit
personam, Thomas, S. Theol. III qu. 8 art. 5 qu. 69 art. 3. De
pelagiaansche bewering, dat er menschen zijn of althans kunnen zijn
zonder eenige zonde, wordt door de Schrift, door de ervaring, door
de getuigenissen aller godsdiensten en volken weersproken. Op den
regel, dat ieder mensch een zondaar is, is maar ééne uitzondering,
n.l. Christus, maar Hij was dan ook de eeniggeboren Zoon van God, de
tweede Adam, hoofd van een ander en beter verbond, en op bijzondere wijze
ontvangen van den H. Geest. De Roomschen maken echter ook nog eene
uitzondering voor Maria, de moeder van Jezus. De drie privileges, in
de Roomsche theologie allengs aan Maria toegekend, n.l. de vrijheid van
de erfzonde (immaculata conceptio), de vrijheid van alle dadelijke zonde
(perfectio justitiae) en de vrijheid van den dood (assumptio in coelum)
zijn eenvoudig gevolgtrekkingen uit den hoogen rang van middelares,
waartoe zij op grond van haar virginitas en deipartus door de kerk
verheven is. Ten aanzien van de onbevlekte ontvangenis stelde Pius
IX in de bul Ineffabilis vast, beatissimam virginem Mariam in primo
instanti conceptionis suae fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et
privilegio, intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis,
ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem. Er ligt hier niet
in opgesloten, dat Maria niet onder Adam begrepen en in hem gevallen
zou zijn, want Maria werd alleen vrij van de erfzonde bewaard door eene
bijzondere genade Gods en met het oog op Christus’ verdiensten. Maar er
wordt ook niet in uitgesproken, dat Maria eerst in zonden ontvangen en
daarna terstond geheiligd werd, want er wordt uitdrukkelijk verklaard,
dat zij in het allereerste moment van haar ontvangenis vrij van erfzonde
is bewaard. Voor dit dogma is echter in de Schrift niet de zwakste
grond aanwezig. Thomas zeide ronduit, quod de sanctificatione B.
Mariae, quod scilicet fuerit sanctificata in utero, nihil in Scriptura
canonica traditur, S. Theol. III qu. 27 art. 1. De Roomsche theologen
zijn hiermede dan ook in niet geringe verlegenheid, zoeken allerlei
redenen, om deze „verborgenheid van Maria” in de Schrift te verklaren,
en dwingen de vreemdste teksten tot een schijn van bewijs. Zoo beroepen
zij zich op Gen. 3:15, Ps. 45:11v., Hoogl. 1:8-16, 2:2, 3:6, 4:1v.,
6:9, Wijsh. 1:4, Luk. 1:28, 41, 48, Op. 12 en op typen als de ark van
Noach, de duif met den olijftak, den brandenden doornbosch enz.; maar
al deze aanhalingen en redeneeringen dienen slechts om hun armoede
aan argumenten te bedekken en hebben geen weerlegging van noode, cf.
b.v. Spencer Northcote, Maria in den Evang. Mainz 1889. Schaefer,
Die Gottesmutter in der h. Schrift, Münster 1867. Scheeben, Dogm. III
455-472. Veeleer leert de Schrift beslist, dat alle menschen, behalve
Christus alleen, zondaren zijn; voor Maria wordt nooit eene uitzondering
gemaakt; al staan er geen bepaalde zondige woorden of daden van haar
opgeteekend, ook niet in Mk. 3:21, Joh. 2:3, toch verheugt zij zich
in God haren Zaligmaker, Luk. 1:47, wordt wel om haar moederschap
van Christus maar nooit om haar zondeloosheid zalig gesproken, Luk.
1:28, 48, wordt ook in dit moederschap op zichzelf achtergesteld bij
wie Jezus’ moeder en broeders en zusters zijn in geestelijken zin,
Mt. 12:46v., Mk. 3:31v., Luk. 8:21, en volhardt met de apostelen
in bidden en smeeken, Hd. 1:14. Ook de kerkvaders leeren noch de
onbevlekte ontvangenis noch ook de zondeloosheid van Maria; Irenaeus,
adv. haer. III 16, 7, Tertullianus, de carne Chr. 7, Origenes, hom.
in Luc. 17 enz. spreken bij haar van dadelijke overtredingen; en zelfs
Roomsche godgeleerden kunnen dit niet loochenen. Dr. von Lehner, Die
Marienverehrung der ersten Jahrh. Stuttgart 1881 S. 151 zegt, dat
dit de toenmaals heerschende beschouwing was; Schwane, D. G. I² 382
erkent, dat de traditie uit dien tijd evenmin stringente bewijzen levert
als de H. Schrift; en Scheeben, Dogm. III 474, 476 stemt toe, dat de
persoon van Maria in de eerste vier eeuwen op den achtergrond treedt
en in relatieve Dunkelheit verkeert. Hoogstens werd alleen propter
honorem Domini geloofd, dat Maria door bijzondere genade vrij van
dadelijke zonden was gebleven, Augustinus, de nat. et gr. 36. Damasc.,
de fide orthod. IV 14. Zelfs toen sedert de vijfde eeuw de vereering
van Maria hoe langer hoe meer toenam en later nog het feest van hare
ontvangenis opkwam, leerden de voornaamste theologen--gelijk Canus,
Loci VII c. 1, Scheeben, Dogm. III 541 f. e. a. ook erkennen--wel eene
sanctificatio B. Virginis post animationem et contractionem peccati
in anima maar bestreden eene praeservatio, die apriori Maria van alle
erfzonde vrijhield, Anselmus, Cur Deus homo II 16. Lombardus, Thomas,
Bonaventura op Sent. III dist. 3. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 81 art. 3.
III qu. 27 art. 1. 2. Comp. Theol. c. 224 enz. Maar Duns Scotus bracht
hierin wijziging; hij betoogde dat, al was Maria ook in Adam begrepen,
God haar toch wel in het allereerste oogenblik van hare ontvangenis
de gratia schenken kon, die van alle zonde haar vrijhield. En wijl dit
Gode, Christus en Maria waardiger en met het gezag der Schrift en der
kerk niet in strijd was, achtte hij het probabile, quod excellentius
est attribuere Mariae, Sent. III dist. 3 qu. 1. En daarmede is ook
de grond aangegeven, waarop bij Rome dit dogma rust. Het heeft geen
steun in de Schrift noch in de traditie der oude kerk, maar het is,
evenals de hemelvaart van Maria, eenvoudig eene gevolgtrekking uit het
middelaarschap, dat haar allengs toegekend werd. Het is niet passend,
niet conveniens, dat Maria in zonde ontvangen is, zonde gedaan heeft en
gestorven is. Zij moet zondeloos zijn, en daarom is zij het, al wordt het
door Schrift noch traditie geleerd. Cf. Preuss, Die röm. Lehre v. d.
unbefleckten Empfängniss 1865. Benrath, Zur Gesch. der Marienverehrung,
Stud. u. Krit. 1886. Art. Maria in Herzog². Bolland, Rome en de
geschiedenis, Leiden 1897 bl. 1-53.


10. Even uitgebreid als de erfzonde is in de menschheid, is zij het
ook in den enkelen mensch. Zij heerscht over den ganschen mensch, over
verstand en wil, hart en geweten, ziel en lichaam, over alle vermogens
en krachten. Zijn hart is boos van der jeugd aan en bron van allerlei
zonden, Gen. 6:5, 8:21, Ps. 51:7, Jer. 17:9, Ezech. 36:26, Mk. 7:21; hij
kan zichzelf niet vernieuwen, Jer. 13:23, Ezech. 16:6, de dingen Gods
niet verstaan, 1 Cor. 2:14, aan de wet Gods zich niet onderwerpen, Joh.
8:34, 36, Rom. 6:17, 20, 8:7, is dood door de zonden en misdaden, Ef.
2:1. Wedergeboorte is daarom noodig tot ingang in het koninkrijk Gods,
Joh. 3:3; heel de zaligheid is objectief en subjectief een werk van
Gods genade, Joh. 6:44, 15:5, 1 Cor. 4:7, 15:10, Phil. 2:13 enz. Op
deze stellige uitspraken der H. Schrift werd door Augustinus en zijne
volgelingen en later door de Hervormers de leer van de onbekwaamheid
des menschen ten goede gebouwd. Wijl in Adam de gansche menschelijke
natuur is bedorven, kan er uit haar niets waarlijk goeds meer
voortkomen, evenmin als een kwade boom goede vruchten voortbrengen kan.
Veeleer verkeert de mensch thans onder de dura necessitas non posse
non peccandi, zijne deugden zijn vitia potius quam virtutes, hij is van
nature geneigd tot alle kwaad, geneigd zelfs om God en zijnen naaste te
haten. Deze rede is ongetwijfeld hard, en het is geen wonder, dat zij ten
allen tijde besliste tegenspraak heeft ontmoet. De Heidenen kenden dit
diepe bederf der zonde niet; hoezeer zij ook menigmaal hare algemeene
verbreiding uitspraken, zij bleven toch gelooven aan de natuurlijke
goedheid van den mensch en aan de mogelijkheid der deugd, Sunt ingeniis
nostris semina innata virtutum, quae si adolescere liceret ipsa nos
ad beatam vitam natura perduceret, Cic. Qu. Tusc. II 1. Erras, si
existimas, nobiscum nasci vitia, supervenerunt, ingesta sunt, Seneca,
Ep. 96. In het pelagianisme werd deze paganistische leer vernieuwd, het
loochende de erfzonde geheel en al. Door hare mechanische opvatting
van het beeld Gods kwam de Roomsche kerk tot de leer, dat de homo
naturalis na verlies van het donum superadditum nog waarlijk goede
werken kan doen, wel niet in bovennatuurlijken maar toch in natuurlijken
zin, Trid. VI can. 5. 7. Socinianen, Remonstranten, Wederdoopers,
Kwakers, Rationalisten, enz. vielen tot dit Roomsche standpunt terug.
Coornhert ergerde zich aan de 5e en 8e vraag van den Heid. Catechismus.
Rousseau predikte de natuurlijke goedheid van den mensch. En Allard
Pierson getuigde van zichzelven, dat hij volstrekt niet geneigd was
tot alle kwaad maar wel tot veel goeds, Gids Nov. 1895 bl. 259. Aan
den natuurlijken afkeer, die onwillekeurig in het hart opkomt tegen de
leer van de algeheele zedelijke verdorvenheid des menschen, paart zich
bij hare bestrijders ongetwijfeld ook veel misverstand. Indien toch deze
leer duidelijk in het licht gesteld wordt, wordt zij door aller ervaring
dag aan dag bevestigd en door de getuigenissen van hare tegenstanders
zelven gerechtvaardigd. 1º. De leer van Schrift en kerk is toch niet,
dat ieder mensch in alle mogelijke dadelijke zonden leeft en actu
schuldig staat aan de overtreding van alle geboden. Zij spreekt alleen
van de diepste neiging, de innerlijkste gezindheid, de grondrichting
der menschelijke natuur en belijdt, dat deze niet naar God toe-, maar
van Hem afgekeerd is. Indien de mensch eene organische eenheid is, dan
zal toch een van beide het geval moeten wezen. Velen maken er zich van
af door te zeggen, dat de mensch van nature geen van beide of beide
tegelijk is, Hegel, Werke XII 209 f., maar dit verraadt gebrek aan
nadenken, is in strijd met de natuur van het goede en werd daarom ook
door Kant zeer ernstig bestreden, Religion, ed. Rosenkranz 23-26. Wie
ééne zonde doet, staat in beginsel schuldig aan de overtreding aller
geboden, en wie ééne deugd in waarheid bezit, heeft ze in beginsel
alle. De mensch is in den wortel van zijn wezen of goed of kwaad--een
derde is er niet. 2º. De zonde is echter geen substantie, zij woont
wel in en aan en bij den mensch, maar zij is niet en kan niet zijn het
wezen van den mensch. De mensch is ook na den val mensch gebleven, hij
heeft eene rede, geweten en wil behouden, kan daardoor zijne lagere
zinnelijke driften en neigingen beheerschen en zich alzoo dwingen tot
deugd, Augustinus, die de deugden der Heidenen splendida vitia noemde,
heeft dit toch volmondig erkend; vele hunner daden zijn niet alleen geen
berisping maar veeleer onzen lof en onze navolging waard, cf. Wiggers,
Aug. u. Pelag. I 119-123. De Lutherschen spraken van den natuurlijken
mensch als een blok en een stok op geestelijk gebied, maar schreven
hem in de zoo genoemde lagere hemispheer van het burgerlijke leven nog
wel allerlei krachten ten goede toe, Frank, Theol. der Conc. I 144 f.
En meer dan zij allen hebben Calvijn en de Gereformeerden de deugden
der ongeloovigen geëerd en ze aan de Christenen zelven menigmaal ten
voorbeeld gesteld, cf. mijne rede over de Algemeene Genade bl. 27v. De
leer van het totale bederf der menschelijke natuur, houdt dus geenszins
in, dat de zondige geneigdheid, die ligt op den bodem van het hart,
altijd in zulke daden uitbreekt, welke duidelijk vijandschap en haat
tegen God en den naaste verraden. Er zijn verschillende omstandigheden,
die tusschen beide treden en de neiging beletten zich ten volle te
uiten. Niet alleen worden vele zondige daden door het zwaard der
overheid, het burgerlijk fatsoen, de publieke opinie, de vrees voor
schande en straf enz., tegengehouden; maar allerlei factoren, zooals
de ieder mensch nog eigene natuurlijke liefde, het door opvoeding
en strijd gekweekte zedelijk karakter, gunstige omstandigheden van
constitutie, omgeving, werkkring enz., leiden den mensch menigmaal tot
beoefening van schoone, lofwaardige deugden. Alleen maar, daarmede is
de zondige geneigdheid des harten onderdrukt doch niet uitgeroeid; in
allerlei booze overleggingen, gedachten, begeerten komt ze telkens
naar boven; als de gelegenheid gunstig is en de nood dringt, breekt
zij dikwerf alle dammen en dijken, die haar inhielden, door; en zij, die
in schrikkelijke woorden en daden toonen God en den naaste te haten,
dragen geen andere natuur dan welke alle menschen deelachtig zijn.
3º. Als geleerd wordt, dat de mensch door de zonde onbekwaam is tot
eenig goed en deze onbekwaamheid eene natuurlijke wordt genoemd, dan
is daarmede geen physische noodzakelijkheid of fatalistische dwang
bedoeld. De mensch heeft door de zonde zijn wil en de hem ingeschapen
vrijheid niet verloren; de wil sluit krachtens zijne natuur allen
dwang uit en kan niet anders dan vrij willen. Maar de mensch heeft
wel verloren de vrije neiging van den wil tot het goede; hij wil nu
niet meer het goede doen; hij doet thans vrijwillig, uit neiging, het
kwade: de neiging, de richting van den wil is veranderd; semper est
in nobis voluntas libera, sed non semper est bona, Aug., de gr. et
lib. arb. 15, cf. ook de Geref. bij Heppe, Dogm. 237, 264. De onmacht
ten goede is in dezen zin niet physisch maar ethisch van aard; zij is
eene onmacht van den wil. Sommigen spraken daarom liever van zedelijke
dan van natuurlijke onmacht, Amyraldus, Testardus, Venema bij Moor III
231-233, en vooral Jonathan Edwards. Edwards had n.l. in zijne dagen
de onmacht des menschen te verdedigen tegen Whitby en Taylor, die de
erfzonde loochenden en den mensch in staat achtten om Gods wet te
onderhouden. Zij wierpen hem tegen, dat, indien de mensch Gods wet niet
_kon_ onderhouden, hij het ook niet behoefde te doen en, als hij het dan
niet deed, ook niet schuldig was. Om daartegen zich te verdedigen,
maakte Edwards onderscheid tusschen natuurlijke en zedelijke onmacht, en
zeide, dat de gevallen mensch wel de natuurlijke, maar niet de zedelijke
kracht had, om het goede te doen. En hij voegde eraan toe, dat alleen
natuurlijke onmacht werkelijk onmacht was, maar zedelijke onmacht slechts
in oneigenlijken zin zoo heeten kon. De zonde is n.l. geen physiek
gebrek in de natuur of de krachten van den wil; maar ze is een ethisch
gebrek, een gebrek aan genegenheid, liefde tot het goede, zie zijn
Freedom of the will, Works II 1-190 passim. Nu zeide Edwards wel, dat
de mensch zichzelf die genegenheid tot het goede niet schenken en zijn
wil niet veranderen kon; in dit opzicht stond hij geheel aan de zijde
van Augustinus en Calvijn. Maar door zijne weigering, om dezen onwil
ten goede natuurlijke onmacht te noemen, heeft hij veel misverstand
gekweekt en feitelijk het pelagianisme bevorderd. De Gereformeerden
hebben daarom vóór en na van natuurlijke onmacht gesproken. Dit woord
_natuurlijk_ kan echter verschillenden zin hebben. Men kan er mede het
oog hebben op de oorspronkelijke, door God in Adam naar zijn beeld
geschapen menschelijke natuur, zooals de Protestanten zeiden dat het
beeld Gods natuurlijk was,--dan is de onmacht ten goede niet natuurlijk.
Men kan er ook mede bedoelen de physische substantie of kracht van
eenig schepsel, en ook dan is de onmacht, wijl alle substantie en kracht
door God geschapen is, niet natuurlijk te noemen. De onbekwaamheid ten
goede is geen physische onmogelijkheid, zooals het bijv. voor een mensch
onmogelijk is, om met zijne hand aan de sterren te raken. Maar men kan,
sprekende van natuurlijke onmacht, ook denken aan de eigenschappen
der gevallen menschelijke natuur en ermede te kennen geven, dat de
onbekwaamheid ten goede nu in den gevallen toestand aan ieder mensch
„van nature” eigen is, hem van het eerste oogenblik van zijn bestaan
af aangeboren is en niet eerst door gewoonte, opvoeding, navolging
van buiten af in hem aangebracht is. In dezen zin is de naam van
natuurlijke onmacht volkomen juist, en die van zedelijke onmacht voor
misverstand vatbaar. Zedelijk onmogelijk heet immers menigmaal datgene,
wat op grond van iemands karakter, gewoonte, opvoeding voor onmogelijk
door hem te geschieden gehouden wordt; het is zedelijk onmogelijk, dat
een deugdzaam mensch in eens een dief wordt, een moeder haar kind
haat, een moordenaar een onschuldig kind worgt. Dat zedelijk onmogelijke
heeft desniettemin in sommige omstandigheden wel terdege plaats. Zoo
is het met de onbekwaamheid ten goede niet. Zij is wel ethisch van aard
en eene onmacht van den wil, maar zij is den mensch van nature eigen,
zij is hem aangeboren, zij is eene eigenschap van zijn willen zelf. En
juist, omdat de wil ook thans in den gevallen toestand krachtens zijne
natuur niet anders dan vrij willen kan, kan hij niet anders willen dan
wat hij wil, dan datgene waartoe hij van nature geneigd is, cf. Thomas,
S. c. Gent. IV 52. Calvijn op Ef. 2:3. Ursinus en andere comm. op Heid.
Cat. vr. 5. 8. Form. Conc. I 12. Cons. Helv. § 21. 22. Turret., Theol.
El. X 4. 39. Moor III 232. Hodge, Syst. Theol. II 257-272. Shedd,
Dogm. Theol. 219-257. III 364-374. 4º. Eindelijk moet men in het oog
houden, dat Schrift en kerk, het geheele bederf des menschen leerende,
daarbij den hoogsten maatstaf aanleggen, n.l. de wet Gods. De leer van
de onbekwaamheid ten goede is eene religieuse belijdenis. Naar den
maatstaf, dien menschen gewoonlijk gebruiken in het dagelijksch leven
of ook in de philosophische ethiek, kan volmondig erkend, dat er veel
goeds en schoons door menschen geschiedt. De volgeling van Augustinus
kan met dezen maatstaf in de hand in de beoordeeling en waardeering
van menschelijke deugden nog milder en ruimer zijn dan de overtuigdste
Pelagiaan. Er is echter nog een ander, hooger ideaal voor den mensch;
er is eene Goddelijke wet, waaraan hij beantwoorden moet. Deugden en
goede werken zijn onderscheiden. Goed, waarlijk goed, goed in het oog
van den heiligen God, is alleen datgene, wat uit het geloof, naar
Gods wet en tot Gods eere geschiedt. En aan dezen maatstaf getoetst,
wie durft dan zeggen, dat er eenig werk door menschen geschiedt, dat
volkomen rein is en geen vergeving en vernieuwing behoeft? Met Rome en
ten deele ook met de Lutherschen den mensch in tweeën te deelen en te
zeggen, dat hij in het bovennatuurlijke en geestelijke niets goeds vermag
maar in het natuurlijke iets volkomen goeds kan doen, dat is in strijd
met de eenheid der menschelijke natuur, met de eenheid der zedewet, met
de leer der Schrift, dat de mensch altijd beeld Gods moet zijn, alwat hij
doet tot Gods eere moet doen en God liefhebben moet altijd en overal met
geheel zijn hart en verstand en kracht. Indien dit nu zoo is, indien het
wezen van den mensch daarin bestaat dat hij beeld en gelijkenis Gods is,
dan kan in den mensch, gelijk hij thans leeft en werkt, niets voor Gods
aangezicht bestaan. Gewogen in de weegschaal van Gods heiligdom, wordt
al zijn doen te licht bevonden.

Men kan over dezen maatstaf verschillen, en de wet Gods, ten einde tot
gunstiger slotsom te komen, neerhalen van hare hoogte en pasklaar maken
naar der menschen gedragingen. Maar gegeven deze maatstaf, is er geen
ander oordeel mogelijk dan dat der Schrift, dat er niemand is, die goed
doet, ook niet tot één toe. En dit oordeel der Schrift wordt bevestigd
door allerlei getuigenissen. Laten zij, die de Schrift niet gelooven,
luisteren naar de stemmen van de grootsten van ons geslacht. Zoodra
men bij zichzelf of bij anderen niet bij de woorden of daden blijft staan
maar naar de verborgen motieven, de geheime bedoelingen onderzoek doet,
komt de zondige aard van alle menschelijk streven aan het licht. Nos
vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés (Rochefoucauld).
L’homme n’est que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en
soi-même et à l’égard des autres (Pascal). Homo homini lupus; zonder
den staat zou de menschelijke samenleving een bellum omnium contra
omnes zijn (Hobbes). Volgens Kant is de mensen von Natur böse; er is
in hem een natuurlijke Hang zum Bösen, ein radicales, angebornes Böse;
de schrikkelijke feiten, die de geschiedenis der menschheid ons kennen
doet, bewijzen dit genoegzaam. Ein jeder Mensch hat seinen Preis, für
den er sich weggiebt. Wat de apostel zegt, is algemeene waarheid: er is
niemand, die goed doet, er is er ook niet tot één toe, Kant, Relig. ed.
Rosenkranz 35 f. Diejenigen, welche ein servum arbitrium behaupteten
und den Menschen als einen Stock und Klotz charakterisirten....
hatten vollkommen Recht, Fichte, Syst. der Sittenlehre 1798 S. 265.
Das natürliche Herz, worin der Mensch befangen ist, ist der Feind,
der zu bekämpfen ist, Hegel, Werke XII 270. Der Mensch hat sich von
Ewigkeit in der Eigenheit und Selbstsucht ergriffen und alle, die
geboren werden, werden mit dem anhängenden finstern Princip des Bösen
geboren. Dieses ursprüngliche Böse im Menschen, das nur derjenige
in Abrede ziehen kann, der den Menschen in sich und ausser sich
nur oberflächlich kennen gelernt hat, ist in seinem Ursprung eigne
That, Schelling, Werke I 7 S. 388. Die Haupt- und Grundtriebfeder im
Menschen, wie im Thiere ist der Egoismus, d. h. der Drang zum Daseyn
und Wohlseyn. Dieser Egoismus ist im Thiere wie im Menschen mit dem
innersten Kern und Wesen desselben aufs genaueste verknüpft, ja
eigentlich identisch. Dit egoisme wordt wel door allerlei banden van
fatsoen, vrees, straf, overheid enz., beteugeld; maar als deze worden
weggenomen, springen die unersättliche Habsucht, die niederträchtige
Geldgier, die tief versteckte Falschheit, die tückische Bosheit
te voorschijn. Kriminalgeschichten und Beschreibungen anarchischer
Zustände muss man lesen, um zu erkennen, was in moralischer Hinsicht
der Mensch eigentlich ist. Diese Tausende, die da vor unseren Augen
in friedlichen Verkehr sich durcheinander drängen, sind anzusehen als
eben so viele Tiger und Wölfe, deren Gebiss man durch einen starken
Maulkorb gesichert hat. Zelfs het geweten is meest samengesteld uit
1/5 menschenvrees, 1/5 deisidaemonie, 1/5 vooroordeel, 1/5 ijdelheid
en 1/5 gewoonte, Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik,
3e Aufl. 1881 S. 186 f. Welt als Wille u. V. I⁶ 391 f. Parerga u.
Paral. II⁵ 229 f. De aanhangers der evolutie zijn teruggekeerd tot de
leer van Mandeville, Helvetius, Diderot, d’Alembert enz., dat egoisme
de basis is der moraal en de norma van alle menschelijk handelen;
de mensch is van de dieren afkomstig en hij blijft in den grond een
dier, door egoistische instincten geleid; beschaving kan temmen maar
nooit van den mensch iets anders maken dan wat hij oorspronkelijk
en naar aanleg is; wat wij zedelijk leven noemen, is een toevallig
product van de omstandigheden, van het leven der menschen in eene
bepaalde maatschappij; onder andere omstandigheden en in eene andere
maatschappij zouden goed en kwaad een geheel anderen inhoud hebben,
Darwin, Afst. des menschen, hoofdst. 3-5. Büchner, Kraft u. Stoff 16e
Aufl. 478-492. In zijn Ethisch idealisme Amst. 1875 maakt de Bussy een
groot onderscheid tusschen den moreelen mensch, wiens egoistische
natuur door de gemeenschap bedwongen is in haar willekeur maar niet
vernietigd, wiens deugden menigmaal splendida vitia zijn, 22v., en den
zedelijken mensch, in wien een nieuw beginsel is geplant. Het is waarlijk
de Schrift niet alleen, die hard over den mensch oordeelt. Het zijn
menschen, die over menschen het hardste en strengste oordeel hebben
geveld. En dan is het altijd nog beter, in de hand des Heeren dan in die
des menschen te vallen, want zijne barmhartigheden zijn vele. Immers als
God ons veroordeelt, dan biedt Hij tegelijk in Christus zijne vergevende
liefde aan, maar als menschen menschen veroordeelen, stooten zij hen
menigmaal van zich en geven hen aan hunne verachting prijs. Als God
ons veroordeelt, dat laat Hij dit oordeel ons brengen door menschen,
profeten en apostelen en dienaren, die niet hoog als heiligen zich
boven ons stellen maar met allen zich samenvatten in gemeenschappelijke
belijdenis van schuld; maar de wijsgeeren en moralisten, de menschen
verachtend, vergeten daarbij meestal dat zij zelven menschen zijn. Als
God ons veroordeelt, dan spreekt Hij van zonde en schuld, die wel groot
is en zwaar maar die toch weggenomen kan worden wijl zij niet behoort
tot het wezen van den mensch; maar de moralisten spreken menigmaal van
egoistische, dierlijke neigingen, die den mensch krachtens zijn oorsprong
eigen zijn en tot zijn wezen behooren; zij slaan hem wel neer maar beuren
hem niet op; indien wij van huis uit dieren zijn, waarom behooren wij dan
te leven als kinderen Gods?


§ 39. DE STRAF DER ZONDE.

1. De straf der zonde kan in deze paragraaf nog niet volledig behandeld
worden. De gansche, verdiende straf is door God van te voren wel op de
zonde bedreigd, maar nadat zij gepleegd was niet voltrokken; ook treedt
zij bij niemand in dit leven volkomen in, zelfs wordt zij bij den dood
nog niet ten volle toegepast; eerst na het oordeel ten jongsten dage
treft zij den schuldige in haar gansche zwaarte. In Gen. 2:7 had God
uitdrukkelijk gezegd: _ten dage_ als gij daarvan eet zult gij zekerlijk
sterven. Deze stellige bedreiging is echter niet volvoerd. Er is een
element tusschen beide getreden, dat deze straf gematigd en uitgesteld
heeft. Adam en Eva zijn nog vele jaren na den val blijven leven; Eva werd
zelfs de moeder der levenden; er is een menschelijk geslacht uit hen
voortgekomen, dat door de aarde gedragen en gevoed wordt. De aanvangen
der geschiedenis zetten na den val, zij het ook in zeer gewijzigden vorm,
zich voort. Dit alles is niet aan Gods gerechtigheid, maar, gelijk
later duidelijker blijken zal, aan zijne genade te danken. Deze treedt
aanstonds na den val in werking. Zij krijgt de leiding der geschiedenis,
niet ten koste van maar in verbinding met het recht Gods. Alle gevolgen
en straffen, die na de zonde intreden, dragen dan ook aanstonds een
dubbel karakter. Zij zijn niet louter gevolgen en straffen, door Gods
gerechtigheid ingesteld, maar alle zonder onderscheid onder een ander
gezichtspunt ook middelen der genade, bewijzen van Gods lankmoedigheid
en ontferming. Er is hier niet tegen in te brengen, dat God dan in Gen.
2:7 onwaarheid zou hebben gesproken. Daar toch wordt alleen de ware,
volle straf aangekondigd, die de zonde verdient; de zonde verbreekt de
gemeenschap met God, is geestelijke dood en verdient den dood. Dat die
straf gematigd, uitgesteld, zelfs kwijtgescholden zou worden, was uit
den aard der zaak vóór de overtreding voor mededeeling niet vatbaar.
God maakt daarom in Gen. 2:7 alleen van de ééne, groote straf der
zonde, d. i. den dood, gewag. Daarmede houdt toch in eens alles op,
leven, vreugde, ontwikkeling, arbeid, ook de mogelijkheid van bekeering
en vergeving, van herstel der gemeenschap met God. De zonde verdient
niet anders dan den ganschen, vollen dood. Alle andere straffen, die
na den val feitelijk ingetreden en uitgesproken zijn, zooals schaamte,
vrees, verberging voor God, vloek over de slang, over de aarde enz.,
zijn wel straffen maar onderstellen toch tevens, dat God zijne bedreiging
niet aanstonds en ten volle uitvoert, dat Hij nog een ander plan heeft
met menschheid en wereld en deze daarom in zijne lankmoedigheid en
genade laat bestaan. Toch zijn zij onder een bepaald gezichtspunt zeer
zeker ook straffen en behooren in zoover hier ter sprake te komen.
Gods genade spreekt er zich in uit, maar ook zijne gerechtigheid. Straf
toch heeft, naar de algemeene gedachte der Schrift, de bedoeling, om
het recht Gods, dat door de zonde geschonden is, te herstellen. Onder
Israel had zij de strekking, om de door God ingestelde wetten staande te
houden en het booze uit het midden des volks weg te doen, Deut. 13:5,
17:7, 12, 22:21v., 24:7, en dan voorts, om dergelijke overtredingen
te voorkomen en Israel in vreeze in des Heeren inzettingen te doen
wandelen, Deut. 13:11, 17:13, 19:20, 21:21. Het doel der straf was dus
tweeledig, had betrekking op het verleden en de toekomst, moest begane
overtredingen herstellen en toekomstige voorkomen. De maatstaf der
straf was niet willekeur of wraak, Lev. 19:18, Spr. 24:29, maar de aard
van het misdrijf, Ex. 21:23-25, Lev. 24:19, 20, Deut. 19:21, zonder dat
echter het jus talionis altijd streng, letterlijk, beide qualitatief en
quantitatief, toegepast werd, b.v. Ex. 21:30v. Het farizeisme paste
dezen regel, die alleen voor de overheid geldt, ook in het private
leven toe, in strijd met het O. Test. zelf, Lev. 19:18, Deut. 32:35,
Spr. 24:29. Daartegen komt Jezus op, Mt. 5:38; Hij verbiedt alle zucht
naar wraak, hetzij men deze privaat of langs publieken weg zoekt, en
beveelt lijdzaamheid en barmhartigheid aan. Vergelding is echter wel
door heel de Schrift heen de objectieve maatstaf der straf, niet
alleen voor de aardsche overheid maar ook voor God zelven. Niet alleen
bedreigt Hij straf op de zonde, Gen. 2:7, Deut. 27:15v., Ps. 2:9v, 5:5,
11:5, 6, 50:21, 94:10, Am. 6:8, Jes. 10:13-23, Jer. 25:12, Mt. 21:42,
23:13, 24:15, Rom. 2:3, Joh. 8:24, Rom. 6:21, 23, Gal. 6:8, 2 Petr.
2:12, 3:7 enz., maar Hij bepaalt de mate der straf ook naar den aard van
het misdrijf en vergeldt een iegelijk naar zijn werk, Ex. 20:5-7, Deut.
7:9, 10, 32:35, Ps. 62:13, Spr. 24:12, Jes. 35:4, Jer. 51:56, Mt.
16:27, Rom. 2:1-13, Hebr. 10:30, Op. 22:12.


2. Hiermede in overeenstemming sprak de christelijke theologie van
eene justitia judicialis, onderscheiden in justitia remunerativa en
vindicativa, deel II 199v., en leidde daaruit af het recht en het wezen
der straf. Inderdaad is er geen ander laatste en diepste beginsel,
waaruit de straf kan worden gededuceerd, dan de gerechtigheid Gods.
Alle straf onderstelt, dat hij, die de straf uitspreekt en oplegt,
met gezag is bekleed over hem die de wet overtrad. Dit gezag, dit
recht kan zijn oorsprong niet hebben in den mensch, noch in zijne
physische natuur, want deze schept alleen het recht van den sterkste,
noch in zijne ethische natuur, want alle menschen zijn zondaren en
het recht tot straffen rust nooit daarin, dat iemand zedelijk hooger
staat dan de schuldige. Alle zoogenaamde relatieve theorieën, die
er buiten de Goddelijke gerechtigheid om voor de handhaving van het
strafrecht uitgedacht zijn, zooals de noodweer-, de praeventieve, de
afschrikkings-, de verbeteringstheorie, zijn onvoldoende, om het recht
van straffen te vindiceeren en zijn ook met het wezen der straf in
strijd; zij zijn misschien momenten in, maar kunnen niet zijn principe
van de straf; straf is altijd in de eerste plaats poena vindicativa en
daarna eerst poena medicinalis en exemplaris. Utiliteit schept geen
recht. Al de genoemde theorieën, die het strafrecht bouwen op het
belang van den staat, de maatschappij, de overtreders, vallen daarom
alle in de theorie van het recht van de sterkste terug; recht wordt
ingewisseld voor macht. Als er geen zedelijke en rechtsorde is, boven
en onafhankelijk van den mensch, en als hare handhaving aan niemand
door eene hoogere autoriteit is opgedragen, dan moge het straffen
voor sommige personen, voor eene toevallige meerderheid nuttig zijn
maar recht ertoe bestaat niet. Het atheisme is de ondermijning en
vernietiging van alle recht en moraal; ni Dieu ni maître. Alleen dan
is er recht tot straffen, als er eene rechtsorde bestaat, door God
vastgesteld en in zijn naam door de overheid ten koste zelfs van het
leven harer overtreders te handhaven, wijl zij kostelijker is dan eenig
goed en alle schepsel in waarde verre overtreft. Wel schijnt het bij het
eerste hooren vreemd, dat de rechts- en daarachter de zedelijke orde van
zoo onvergelijkelijke waarde is en goed en leven van den mensch tot hare
handhaving en herstelling opeischt. Maar deze zedelijke wereldorde is
geen idee van den mensch, geen staat van zaken, door hem geproduceerd;
zij is ook geen zelfstandige, in zichzelve rustende macht, waarvan
niemand zeggen kan wat zij is; maar zij is de openbaring en werking der
gerechtigheid Gods in deze wereld, zij rust in den volmaakten, heiligen
wil van Hem die alle dingen onderhoudt en regeert; wie haar aantast
tast God zelven aan. Daarom staat zij hoog boven den mensch en is ze
meer waard dan alle schepselen samen; als het tot een conflict komt,
gaat de mensch erbij te gronde; fiat justitia, pereat mundus; wenn die
Gerechtigkeit untergeht, so hat es keinen Werth mehr, dass Menschen
auf Erden leben (Kant). Om haar te handhaven, is de straf ingesteld;
zij bedoelt rechtsherstel, handhaving van Gods gerechtigheid; indien zij
daartoe niet dient, wordt ze dwang en overmacht. Cf. Lombardus, Sent
II. dist. 36. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 87. Stöckl, Lehrb. d. Philos.
III 53. 97. Polanus, Synt. p. 340. Hoornbeek, Theol. pract. I 412.
Moor III 329. Buddeus, Inst. theol. mor. I 612-629. Stahl, Philos. d.
Rechts⁵ II 1 S. 160 f. 2 S. 681 f. Ulrici, Gott u. d. Mensch II 391
f. Dorner, Gl. I 286 II 324. Kohler, Das Wesen der Strafe, Würzburg
1888. H. Seuffert, Was will, was wirkt, was soll die staatliche Strafe?
Bonn 1897. Caro, Problèmes de morale sociale 1887 p. 193. Dale, The
atonement, 18th ed. 1896 p. 373. Harris, God the Creator and Lord of
all, Edinb. 1897 II 442. F. C. Domela Nieuwenhuis, Het wezen der straf
I Utrecht 1867. H. L. Lindaal Jacobs, Beschouwingen over straf en
straffen, Amst. 1884. Kuyper, Ons Program 1879 bl. 738.

Straf bestaat altijd in zeker lijden, in berooving van eenig goed, hetzij
aan vermogen of vrijheid, aan lijf of leven; ze is een malum passionis,
quod infligitur ob malum actionis. Waarom de rechtsorde bepaald van
dengene, die haar schendt, lijden eischt en hoe zij daardoor hersteld
en bevredigd wordt, is moeilijk te zeggen. Willekeur en toeval is dit
zeker niet. Achter die rechtsorde staat de levende, waarachtige,
heilige God, die den schuldige geenszins onschuldig houdt; en bij Hem
rust de straf niet op een dominium absolutum in den zin van Duns
Scotus, cf. deel II 207. 216, maar op den eisch zijner gerechtigheid.
Indien Hij de zonde niet strafte, zou Hij aan het kwade gelijke rechten
toekennen als aan het goede en zichzelven verloochenen. Opdat God
God blijve, is de straf der zonde noodzakelijk. Zoodra dus de zedelijke
of de rechtsorde aangetast is, verheft zij zich en roept om herstel.
Zij wreekt zich in de straf, zoowel in- als uitwendige, drukt den
overtreder neer en toont daarin hare onvergelijkelijke majesteit. God
kan niet dulden, dat de zondaar, in plaats van onder zijne wet te staan
en haar te gehoorzamen, zich boven haar verheft en in beginsel zich
Gode gelijk maakt. En daarom handhaaft Hij in de straf zijne Goddelijke
souvereiniteit; Hij drukt door het lijden den zondaar neer op de plaats,
waar hij behoort te staan, en brengt hem, waar hij het niet vrijwillig
aanvaarden wil, door de straf tot de gedwongen erkentenis, dat hij de
mindere, dat hij niet God maar een schepsel is. Wie niet hooren wil,
moet voelen. De straf is een machtig bewijs, dat alleen de gerechtigheid
recht heeft van bestaan, dat God alleen goed is en groot. Ten deele
vloeit de straf uit de zonde zelve voort; zonde brengt uit haar aard
scheiding van God, en dus duisternis, onkunde, dwaling, leugen, vreeze,
onvrede, schuldbesef, berouw, ellende, slavernij mede; de dienst der
zonde is zoo onuitsprekelijk hard. Maar ten deele wordt de straf ook van
buiten af door de bevoegde autoriteit aan de overtreding toegevoegd.
Zoo geschiedt het in het huisgezin, in de school, in de maatschappij
en den staat, en zoo is het ook bij de straffen, die God op de zonde
volgen laat. Velen hebben dit laatste ontkend en op dit gebied alleen
van natuurlijke, maar in geen geval van stellige straffen willen weten,
Spinoza, Eth. V prop. 42, vele rationalisten in de vorige eeuw, cf.
bij Bretschneider, Syst. Entw. 391 en Dogm. I 527. Strauss, Gl. I 603.
Scholten, L. H. K. II 108v. 569v. Vrije Wil 236, cf. ook Schleiermacher,
Chr. Gl. § 84, Biedermann, Dogm. II 575 f. Lipsius, Dogm. §. 393.
Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 397 III² 326 f. Kaftan, Dogm. § 36 enz.
Op dit standpunt is er eigenlijk geen loon en geen straf; de deugd
draagt haar loon, de ondeugd haar straf in zichzelve; een hemel of
hel bestaat er niet dan alleen in het gemoed van den mensch zelf;
die Weltgeschichte ist das Weltgericht; hoogstens bestaat er eene
subjectieve noodzakelijkheid voor den schuldigen mensch, om zijn lijden op
te vatten als straf. Nu is het woord van den dichter waarachtig: Das
Leben ist der Güter grösstes nicht, Der Uebel grösstes ist die Schuld.
Puniri non est malum, sed fieri poena dignum. Culpam quam poenam plus
de ratione mali habere certum est, Thomas, S. Theol. I qu. 48 art. 6.
De schuld maakt het lijden tot straf; als zij eruit weggenomen is, kan
het lijden hetzelfde blijven en toch geheel van karakter veranderen.
De dood is als feit voor geloovigen en ongeloovigen hetzelfde, maar
voor de laatsten is hij een straf, voor de eersten een doorgang tot het
eeuwige leven. Daarom mag ook uit het lijden, dat iemand treft, niet
tot zijne persoonlijke zonde worden besloten, Luk. 13:4, Joh. 9:1; het
lijden dient n.l. in Gods hand naar zijne genade en wijsheid niet alleen
tot straf, maar ook tot beproeving, kastijding, opvoeding; Hij is zoo
machtig, dat Hij dengenen, die Hem liefhebben alles kan doen medewerken
ten goede, Rom. 8:28. Maar met dit alles wordt het objectief, door
God gelegd verband tusschen zonde en lijden niet verbroken. De Schrift
levert er bijna op iedere bladzijde bewijzen voor. De geschiedenis is wel
niet _het_, maar zij is toch _een_ wereldgericht; zij doet ons feiten
kennen, die zelfs den ongeloovigste tot de belijdenis dwingen: dit
is de vinger-Gods. Het lijden moge dikwerf niet in eene persoonlijke
zonde zijn oorzaak hebben, het heeft die toch wel in de zonde van
geslacht, volk of menschheid. Het eigen geweten getuigt bij een iegelijk
mensch, dat er verband bestaat en bestaan moet tusschen heiligheid en
zaligheid, tusschen deugd en geluk. Kant was daarvan zoo overtuigd,
dat hij uit de disharmonie, die hier op aarde tusschen beide bestaat,
tot een hiernamaals besloot. Niet om het loon dient de vrome God, maar
hij is er evenmin onverschillig voor, gelijk de voorstanders van een
amour desintéressé dat beweren te zijn; Paulus zegt dat de geloovigen
de ellendigste van alle menschen zouden zijn, indien zij alleen in dit
leven op Christus waren hopende. God heeft na den val tusschen ethos
en physis, tusschen zedelijke en natuurorde, tusschen den gevallen
mensch en de verwoeste aarde een zoodanig verband gelegd, dat ze samen
dienstbaar zijn aan de eere zijns naams en de komst van zijn rijk. De
positieve straffen, die God dikwerf reeds in dit leven op de zonde
volgen laat, zijn dan ook geen willekeur maar nemen, al doorzien wij het
niet, in de geschiedenis der menschelijke zonde en schuld haar geordende
plaats in. Wie ze ontkent of er slechts een subjectief bestaan aan
toeschrijft, loopt gevaar, ook in de zonde zelve niet veel meer te
zien dan eene inbeelding en een waan; de geschiedenis wordt hem een
wanklank, die nimmer in een hooger accoord opgelost wordt. Cf. Stapfer,
Wederl. Godg. IV 448v. Bretschneider, Dogm. I 525 f. Van Voorst, Over
de Goddelijke straffen, Haagsch Gen. 1798. V. d. Wijnpersse, Over de
straffende gerechtigheid, ib. 1798. Dorner, Chr. Gl. I 287 f. II 224 f.


3. De straffen, welke God in dit leven op de zonde gesteld heeft,
zijn schuld, smet, lijden, dood en heerschappij van Satan. Schuld is
de eerste en zwaarste straf. Het woord, dat met zullen samenhangt,
duidt eerst alleen aan, dat iemand ergens de bewerker van is, evenals
αἰτια, causa. Meest sluit het al de gedachte in, dat iemand de oorzaak
is van iets, dat niet behoorde te zijn of te geschieden (het is zijn
schuld). In dezen zin onderstelt schuld, dat wij verplicht waren iets te
doen of na te laten; wij zijn schuldig, de gansche wet te houden, Luk.
17:10, Gal. 5:3. En indien wij dat dan niet gedaan hebben, staan wij
schuldig; wijl wij de oorzaak der wetsovertreding zijn, verkeeren wij in
staat van beschuldiging (αἰτιασθαι, accusare, reus), de daad wordt ons
toegerekend, wij moeten er ons voor verantwoorden en zijn verplicht, om
aan de wet te voldoen; wij zijn gehouden tot straf. Schuld is de van wege
wetsovertreding op iemand rustende verplichting, om aan de wet door
een evenredig straflijden te voldoen. Zij bindt den zondaar terstond na
zijne overtreding aan de wet, aan haar eisch om voldoening en straf. De
mensch meent door overtreding vrij te worden van de wet, maar juist het
tegendeel heeft plaats, hij wordt op andere wijze veel vaster gebonden
aan haar eisch. God die niet ophouden kan God te zijn, ook al geeft hij
den mensch vrijheid om zich tegen Hem te stellen, laat den mensch nooit
los, en deze wordt nimmer los van God. Op hetzelfde oogenblik, dat hij
zich buiten de wet, d. i. buiten de liefde plaatst, treft zij hem met
haar vloek en bindt hem aan haar straf. Schuld is obligatio ad poenam
justam sustinendam, subjectio peccatoris ad poenam, Polanus, Synt. p.
338. Moor III 135. Turret., Theol., El. IX qu. 3. Mastricht, Theol. IV
2, 7. Müller, Sünde I 264. Vilmar, Moral I 195. Art. Schuld in Herzog²
en Wuttke, Ethik II 97. Scholten, Vrije wil 217v. Hoekstra, Vrijheid
303v. De Roomsche theologie maakt onderscheid tusschen reatus culpae
en poenae, Lombardus, Sent. II dist. 42. Thomas, I 2 qu. 87 art. 6.
Trid. VI c. 14 can. 30 XIV de poenit., c. 8 en can. 12-15. Bellarminus,
de amiss. gr. et statu pecc. V 19. Theol. Wirceb. VII 27. Maar deze
onderscheiding verraadt kennelijk hare bedoeling, om de satisfactorische
straffen voor de geloovigen hier op aarde en in het vagevuur te
rechtvaardigen, en is met den aard van schuld en straf in lijnrechten
strijd. Wel is het waar, dat de zonden der geloovigen, d. i. van hen,
die volle vergeving hebben ontvangen, _in zichzelve_ altijd zonden en
strafwaardig blijven; tegen de Antinomianen, die dit loochenden en
daarom het gebed om vergeving voor de geloovigen onnoodig achtten,
hebben de Gereformeerden dit steeds gehandhaafd en de distinctie
gemaakt van reatus potentialis en reatus actualis, Moor III 135. Maar
wanneer van de zonden de schuld is weggenomen, dan vervalt daarmede
vanzelf ook alle voldoening en straf, want schuld is niets anders dan
verbintenis tot straf. God is dan geen Rechter meer maar een Vader;
kastijdt wel den zoon, dien hij liefheeft, 2 Sam. 12:13, 14, maar straft
hem niet; en eischt geen voldoening van hem, voor wien de gansche
gerechtigheid door Christus aangebracht is. Zoo zegt ook Augustinus
van den gedoopte: omni peccato caret, non omni malo, quod planius ita
dicitur, omni reatu omnium malorum caret, non omnibus malis, c. Jul. VI
c. 16, cf. Alting, Theol. el. nova XVII 5. Turret., Theol. El. IX qu.
3. Moor III 136. Shedd, Dogm. Theol. II 414.

Dat de zonde nu waarlijk schuld medebrengt, staat vast door het
getuigenis Gods in de Schrift zoowel als in de conscientie. In de
Schrift zijn zonde, schuld en straf zoo onderling samenhangende
begrippen, dat de woorden voor zonde, zooals ‎‏עָוֹן‏‎, ‎‏חַטָּאת‏‎,
ongemerkt de beteekenis van schuld verkrijgen, Gen. 4:13, Ex. 34:7,
Lev. 24:15, Num. 9:13 enz. Het eigenlijk woord, dat de zonde als schuld
aanduidt, is ‎‏אָשָׁם‏‎, Gen. 26:10, Lev. 4:13, 5:2, Num. 5:7 enz.,
en ὀφειλημα, Mt. 6:12, cf. 5:26, Luk. 7:41, 42, 13:4., Schultz, Altt.
Theol.⁴ 684 f. God houdt den schuldige geenszins onschuldig en spreekt
den vloek uit over al wie niet blijft in het boek der wet, Deut.
27:26, Gal. 3:10. Vloek, ‎‏עָלָה‏‎, ‎‏מְאֵרָה‏‎, ‎‏קְלָלָה‏‎, καταρα,
ἀναθεμα, maledictum, is het tegendeel van zegen, ‎‏בְּרָכָה‏‎, εὐλογια,
benedictio, Deut. 11:26, 30:19. Gelijk Gods zegen iemand allerlei heil
en leven toeschikt, zoo is de Goddelijke vloek de overgave van iemand
aan het verderf, den ondergang, den dood, het oordeel, Satan. Menschen
kunnen alleen zegen en vloek toewenschen, maar Gods zegenen en vloeken
is altijd exhibitief, het zendt wat het wenscht. Eerst rustte Gods zegen
op de schepping, Gen. 1:22, 28, 2:3, maar die zegen is in een vloek
verkeerd, Gen. 3:17. Wel is later wederom de zegen Gods over de aarde
en de menschheid uitgesproken, maar deze vloeit uit Gods genade voort.
De Heidenen kennen dan ook het begrip van den Goddelijken zegen niet.
Des te meer weten zij van den Goddelijken vloek; de klassieke oudheid
wordt beheerscht door de vrees voor de wraak van de Erinyen (Moiren,
Furiën), de godinnen van den vloek. In alle heidensche godsdiensten
overweegt de angst (δεισιδαιμονια, religio) verre het vertrouwen op de
goden; de religie gaat meer en meer in superstitie over; overal acht
men zich omgeven en beheerscht door verderfbrengende goden, die men
vergeefs door offeranden en pijnigingen te verzoenen zoekt. Er rust
waarlijk een vloek Gods op menschheid en wereld. Uit de liefde Gods
alleen het leven en de geschiedenis te willen verklaren, is onmogelijk.
Er is een principe des toorns Gods in heel de schepping werkzaam,
dat slechts door den oppervlakkige kan worden ontkend. Er is geen
gemeenschap maar scheiding tusschen God en den mensch; het verbond is
verbroken; God heeft een twist met zijn schepsel. Allen staan schuldig
en strafbaar voor zijn aangezicht, παντων ἐνοχοι, Mt. 5:21, 22; Mk.
3:29, Jac. 2:10. De gansche wereld is ὑποδικος τῳ θεῳ, Rom. 3:19; zij
staat onder het gericht Gods en heeft niets te antwoorden. Art. Segen
in Herzog², ἀναθεμα bij Cremer. Subjectief wordt dit bevestigd door
de getuigenis Gods in de conscientie van iederen mensch. Schuld en
schuldbewustzijn zijn niet hetzelfde. Wie uit het schuldbewustzijn tot
de schuld wil opklimmen, snijdt zich den weg af, om de schuld in haar
eigenlijke beteekenis en zwaarte te verstaan. Onwetendheid kan de zonde
tot op zekeren hoogte verontschuldigen, Luk. 23:34, Hd. 17:30, gelijk
bewuste en opzettelijke overtreding de zonde verzwaart, Luk. 12:47, Joh.
15:22, 9:41, maar er zijn ook voor onszelf en anderen verborgen zonden,
Ps. 19:13; en ook onwetendheidszonden zijn zonden, Hd. 17:27-29, Rom.
1:19-21, 28, 1 Tim. 1:13-15. Toch reflecteert de objectieve schuld zich
zwakker of sterker in het bewustzijn van den mensch. Terstond na den
val werden aan Adam en Eva de oogen geopend en zij werden gewaar, dat ze
naakt waren. Hierin ligt dat zij ook weten en erkennen, kwaad gedaan te
hebben. Schaamte is vrees voor schande, een onaangenaam pijnlijk gevoel
over iets verkeerds of onbehoorlijks. En bij die schaamte komt de vrees
voor God en de zucht, om zich voor Hem te verbergen. Dat is, in den
mensch is het geweten ontwaakt. Vóór den val was er in den mensch,
strikt genomen, geen geweten; er was geen klove tusschen hetgeen hij was
en hetgeen hij wist, dat hij moest wezen. Zijn en zelfbewustzijn vielen
saam. Maar door den val komt er scheiding. De mensch houdt, door Gods
genade, nog de bewustheid, dat hij anders behoorde te zijn, dat hij in
alle deelen met Gods wet moest overeenkomen. Maar de werkelijkheid
getuigt anders; hij is niet die hij wezen moest. En dit getuigenis
is de conscientie. Het geweten is dus niet het bewustzijn van de
gemeenschap Gods met den mensch, gelijk Schenkel het opvatte, art.
Gewissen in Herzog¹ en Die christl. Dogm. vom Standpunkt des Gewissens
aus 1858. Het is veeleer het tegendeel, het is juist een bewijs, dat
de gemeenschap met God verstoord is, dat er een afstand en klove is
tusschen God en den mensch, tusschen zijne wet en onzen toestand.
Duidelijk komt dit uit, als het geweten beschuldigend optreedt, maar
ook waar het ontschuldigt in een gegeven geval, d. i. feitelijk zwijgt,
ligt er die scheiding van God aan ten grondslag, Rom. 2:14, 15. Het
geweten is het subjectief bewijs voor ’s menschen val, de getuige van
zijne schuld voor het aangezicht Gods. God klaagt den mensch niet alleen
aan; in het geweten veroordeelt de mensch zichzelf en kiest hij voor
God en zijn vonnis tegen zichzelven partij. Hoe fijner en nauwgezetter
het geweten oordeelt, hoe meer het Gods gedachte over den mensch in de
Schrift rechtvaardigt. De besten en edelsten van ons geslacht hebben
Gods waarachtigheid bevestigd en het schuldig uitgesproken over hun
eigen hoofd. Cf. over het geweten mijne Beginselen der Psychologie 1897
bl. 111. 203.


4. Eene andere straf van de zonde is de smet. Evenals bij de eerste
zonde, zoo is ook bij de zonden in het algemeen de uitwendige
overtreding openbaring en bewijs der inwendige. Zonde bestaat niet
alleen in de daad maar ook in de gedachte, lust, neiging enz. Op
elk van die trappen is de zonde beide schuld en smet tegelijk. Adam
werd niet eerst schuldig toen hij at, maar hij laadde ook reeds schuld
op zich, toen hij begeerde naar de vrucht van den boom. Schuld en
smet zijn altijd de beide zijden der zonde, ze gaan onverbrekelijk saam;
waar de eene is, is de andere. Zonde is schuld, wijl zij strijdt met
Gods gerechtigheid; zij is smet, omdat zij tegengesteld is aan zijne
heiligheid. Schuld verbindt ons tot straf, smet verontreinigt ons. Door
schuld wordt de objectieve relatie tot God, door smet de subjectieve
gemeenschap met God verstoord. Zonde is tegelijk verbreking van het
werkverbond en verwoesting van het beeld Gods. Het eerste houdt in,
dat God ’s menschen bondgenoot niet meer is; Hij kan zich niet in gunst
en liefde keeren tot den schuldige, en de zondaar staat niet meer in
dat verbond, kan de wet niet meer liefhebben en onderhouden en dus
langs dezen weg het leven niet meer verwerven. Uit de werken der wet
kan geen vleesch meer gerechtvaardigd worden, Ps. 143:2, Rom. 3:20, 2
Cor. 3:6v., Gal. 3:2, 10. Al is het ook, dat de wet van het werkverbond
ons behalve tot herstel van het bedreven kwaad door straflijden, ook
nog steeds tot algeheele gehoorzaamheid aan hare geboden verplichten
blijft, Mt. 5:48, 22:37; ofschoon God zelf zijne belofte houdt en aan
de onderhouding van de wet het leven blijft verbinden, Lev. 18:5, Mt.
19:17, Luk. 10:28; ja, al is het werkverbond in dien zin onverbrekelijk,
dat God in het genadeverbond den eisch tot voldoening en volstrekte
gehoorzaamheid aan de wet op Christus legt, toch is het verbroken in
dit opzicht, dat de mensch onbekwaam is om langs dezen weg het leven
in te gaan. Het paradijs is voor hem gesloten, de boom des levens hem
ontzegd. Cf. Moor III 105-108. Marck, Hist. Parad. II c. 15. Ex. v.
h. ontw. v. Tol. X 478-480. Witsius, Oec. foed. I c. 9. Mastricht,
Theol. III 12, 22. En tegelijk daarmede is door de zonde het beeld
Gods verwoest. Rome verstaat daaronder, dat de bovennatuurlijke gaven
verloren en de natuurlijke ongeschonden gebleven zijn. De Lutherschen
leerden oorspronkelijk, dat de mensch het beeld Gods, wijl alleen
bestaande in de zedelijke eigenschappen, geheel verloren had en dat
de mensch nu een stok en een blok gelijk was. Maar de Gereformeerden
handhaafden, dat het beeld Gods in enger zin wel verloren en in ruimer
zin geheel geschonden en bedorven, maar toch niet vernietigd was, Ned.
Gel. art. 14. Het beeld Gods is geen uitwendig, mechanisch toevoegsel
aan den mensch, maar hangt organisch met zijn wezen samen; het is
de gezondheid van den mensch. De mensch, die Gods wet overtreedt,
houdt niet op mensch te zijn; hij behoudt zijn lichaam, zijne ziel, zijne
vermogens, zijne krachten, zijn verstand, wil enz., maar zij staan alle
in den dienst der zonde en werken in eene verkeerde richting. Als
berooving en verstoring van het beeld Gods, is de smet der zonde aan
alle menschen, behalve Christus, van nature eigen, qualitatief is er
geen onderscheid. Maar daarom is er nog wel quantitatief verschil.
Allen zijn wel van God afgekeerd en wandelen van nature op het pad, dat
ten verderve leidt. Maar niet allen zijn evenver voortgeschreden op dien
verkeerden weg en niet evenver in quantitatieven zin verwijderd van
het koninkrijk der hemelen. Er is een eindelooze variatie en overgang
tusschen den aanvang en de hoogste ontwikkeling van het zondige leven.
Menschen, gezinnen, geslachten, familiën, klassen, standen, volken
loopen ook in de zonde verre uiteen. Er zijn, die niet verre zijn van het
koninkrijk Gods; er zijn ook, die de zonde indrinken als water, in de
ongerechtigheid overgegeven, verhard, verstokt zijn en voor elken goeden
indruk onvatbaar. En dit quantitatieve verschil komt onder de menschen
niet eerst tot stand door hunne persoonlijke daden en individueele
handelingen, maar is ook reeds met de ontvangenis en de geboorte
gegeven. De erfzonde, die van Adams wege ons toekomt, is wel de
algemeene onderstelling en bron van alle individueele, dadelijke zonden,
maar de zondige daden der individuën werken ook weer op die aangeboren
zedelijke verdorvenheid terug, versterken haar en ontwikkelen haar in
eene bepaalde richting. Evenals eene zondige daad, telkens herhaald,
bij ons eene zondige neiging kweekt, b.v. tot drank, zingenot, wellust;
zoo ook kunnen zondige zeden en gewoonten in gezin, familie, geslacht,
volk de aangeboren verdorvenheid versterken en naar eene bepaalde
zijde ontwikkelen. En ook die eigenaardige wijziging der aangeboren
verdorvenheid plant zich menigmaal over van ouders op kinderen, van het
eene op het andere geslacht. De mensch is geen individu. Das Individuum
ist eine Fiktion so gut wie das Atom, Natorp, Archiv f. syst. Philos.
III 1 S. 81. De mensch wordt uit de gemeenschap geboren en leeft van
stonde aan in een bepaalden kring, toestand en tijd. Gezin, familie,
maatschappij, volk, klimaat, levenswijze, cultuur, eeuw, enz. alles
oefent invloed op den individueelen mensch en wijzigt zijne aangeboren
zedelijke verdorvenheid. De zonde is daarom wezenlijk wel altijd dezelfde,
maar zij vertoont zich bij verschillende personen, familiën, standen,
volken en in verschillende toestanden en tijden telkens op eene andere
wijze en in eene andere gedaante. Elk mensch draagt ook als zondaar een
eigen physionomie. De zonden in het Oosten dragen een ander karakter
dan die in het Westen, in de heete zone een ander dan in eene koude
luchtstreek; op het platte land een ander dan in de steden, in den
cultuurtoestand een ander dan in een staat van verwildering, in de
negentiende eeuw een ander dan in de achttiende, enz. Er zijn gezins-,
geslachts-, familie-, volks-, maatschappelijke zonden. De statistiek
heeft bewezen, dat er in bepaalde tijden en toestanden en kringen ook
eene huiveringwekkende regelmaat van misdaden heerscht, b.v. van
doodslag, zelfmoord, buitenechtelijke geboorten enz., A. von Oettingen,
Die Moralstatistik in ihrer Bedeutung für eine Socialethik, 3te Aufl.
Erlangen 1882. Wij staan allen op elk terrein onder den invloed van
verkeerde gewoonten, zondige voorbeelden, van den tijdgeest en de
publieke opinie. Er is behalve de eigenlijk gezegde erfzonde ook nog
eene Gesammtschuld en Gesammtthat der Sünde. Gelijk de menschen, zoo
staan ook hunne zondige neigingen en daden met elkander in verband.
Indringende in den eindeloozen rijkdom van al het geschapene, vormt ook
de zonde een rijk, dat, van één levensprincipe bezield, in velerlei
vormen en verschijningen zich organiseert. Cf. Schleiermacher, Chr. Gl.
§ 71. 72. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 311 f. Frank, Syst. der chr.
Wahrh. I 463 f. H. Schmidt in Herzog² 15, 33 f. Dorner, Chr. Gl. II 158
f. en boven bl. 96.


5. Behalve schuld en smet is naar de H. Schrift ook het lijden eene
straf voor de zonde. Door haar verloor de mensch niet alleen de ware
kennis, gerechtigheid en heiligheid maar ook de heerschappij en de
heerlijkheid. Dat blijkt reeds terstond na den val en wordt voorts door
heel de Schrift bevestigd. God zet vijandschap tusschen den mensch
en de slang en ontneemt hem daarmede in beginsel de heerschappij,
welke oorspronkelijk over de dierenwereld hem geschonken was, Gen.
1:26, 2:19. Voorts spreekt God over de vrouw de straf uit van
smartvolle zwangerschap en van eene desniettegenstaande haar immer
kwellende begeerte naar den man. De man zelf krijgt zijn deel van het
lijden in den vloek, die over het aardrijk wordt uitgesproken en die
hem tot moeitevollen arbeid voor het brood zijns bescheiden deels
verplicht. Hiermede is voor de menschheid en voor heel de aarde de
lijdensgeschiedenis geopend. En al het lijden, dat hier op aarde de
menschen treft, een kort leven, een plotselinge gewelddadige dood,
hongersnood, pest, oorlog, nederlaag, kinderloosheid, smartelijke
verliezen, berooving van goederen, verarming, misgewas, sterfte van het
vee enz., het heeft alles zijne oorzaak, wel niet steeds in personeele
zonden, want er is ook een sparen der goddeloozen, Gen. 18:26v., en een
straffen ter beproeving der rechtvaardigen, Job 1, Luk. 13:21, Joh.
9:1, 11:4, 2 Cor. 12:7, maar toch in de zonde in het algemeen; zonder
zonde ware er ook geen lijden, Lev. 26:14v., Deut. 28:15v., Ezech. 4:21,
Hos. 2:8v., Openb. 18:8, 21:4. Zelfs de redelooze schepping is door God
om ’s menschen zonde aan de ματαιοτης en φθορα onderworpen, en zucht
nu gemeenschappelijk, als in barensnood verkeerend, de openbaring der
heerlijkheid van Gods kinderen te gemoet, op hope van dan ook zelve
bevrijd te worden van de dienstbaarheid der verderfenis, Rom. 8:19-22.
De Schrift is niet pessimistisch in den gangbaren zin van het woord,
maar zij kent en erkent het lijden en vertolkt het in de roerendste
klachten, Gen. 47:9, Job 3, 6, 7, 9, 14 enz., Ps. 22, 38, 39, 69, 73,
74, 79, 89, 90 enz. Pred., Klaagl., Mt. 6:34, Rom. 7:24, 8:19v., 1
Cor. 15:19 enz. En dergelijke klachten stijgen voortdurend uit heel de
menschheid op. Godsdienstleeraars, zedemeesters, wijsgeeren, dichters,
kunstenaars, rijkbegaafden en misdeelden, allen spreken in denzelfden
geest. De luchthartigen en oppervlakkigen zetten er zich over heen,
maar alle ernstigen van zin hebben steeds iets van den geheimzinnigen
samenhang van leven en lijden beseft. Ook de Grieksche oudheid maakt
daar geen uitzondering op; de grondstemming was daar niet zoo vroolijk,
als men vroeger wel dacht, ze was veeleer bitter en droef. In smart
te leven, is het lot, dat de goden den onsterfelijken hebben beschikt;
alleen zij zelven zijn van zorgen vrij (Homerus). Behalve God, is niemand
gelukkig (Euripides). Geen sterfelijke blijft van ongeluk vrij, niemand
ontgaat zijn lot; de mensch is vergankelijk als eene schaduw, ijdel als
een droom, zijn geluk is schijn; het beste is, niet geboren te zijn, en
als men geboren is, zoo spoedig mogelijk te sterven (Sophocles). De dood
is misschien het grootste goed (Socrates). Een plotselinge dood is
het grootste geluk, een kort leven de grootste weldaad, het verlangen
naar den dood de diepste wensch (Plinius), cf. Pfanner, Theol. gent.
c. 17 de morte. Nägelsbach, Homer. Theol. 310 f. Paulsen, Ethik I 80
f. Weiss, Apol. d. Christ. I³ 475-501 II³ 464-517. Het optimisme der
vorige eeuw sloeg reeds bij Voltaire, Candide 1759 in pessimisme om, en
Hegels rationalisme maakte plaats voor de wijsbegeerte van Schelling,
welke niet de rede maar den wil tot principe der wereld verhief, deel
II 204. De rede moge verklaren kunnen, wat en hoe de dingen zijn; _dat_
ze zijn, is alleen af te leiden uit een wil; en deze existentie der
dingen is het eigenlijk positieve, is de irrationale Rest, die ten
slotte op den bodem van al het bestaande overblijft. Nach der ewigen
That der Selbstoffenbarung ist nämlich in der Welt, wie wir sie jetzt
erblicken, alles Regel, Ordnung und Form; aber immer liegt noch im
Grunde das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und
nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form das Ursprüngliche,
sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden.
Dieses is an den Dingen die unergreifliche Basis der Realität, der nie
aufgehende Rest, das, was zich mit der grössten Anstrengung nicht in
Verstand auflösen lässt, sondern ewig im Grunde bleibt..... Ohne diess
vorausgehende Dunkel giebt es keine Realität der Creatur; Finsternis
ist ihr notwendiges Erbtheil..... Alle Geburt ist Geburt aus Dunkel
ans Licht, Werke I 7 S. 359 f. Om deze reden had Schelling ook een
geheel anderen blik op leven en wereld dan Hegel; voor dezen was alles
redelijk, maar Schelling zag aan alles het irrationeele, het regellooze,
de duisternis, het chaotische ten grondslag liggen en erkende den
lijdensweg van het wereldproces. Es ist vergebliches Bemühen, aus
friedlicher Ineinsbildung verschiedener Kräfte die Mannichfaltigkeit in
der Natur zu erklären. Alles was wird, kann nur im Unmuth werden, und
wie Angst die Grundempfindung jedes lebenden Geschöpfs, so ist alles
was lebt, nur im heftigen Streit empfangen und geboren. Wer möchte
glauben, dass die Natur so vielerlei wunderliche Produkte in dieser
schrecklichen äussern Verwirrung und chaotischen innern Mischung.....
anders als im heftigsten Widerwillen der Kräfte habe erschaffen können?
Sind nicht die meisten Produkte der unorganischen Natur offenbar Kinder
der Angst, des Schreckens, ja der Verzweiflung? Werke I 8 S. 322, cf.
328. 335 II 1 S. 582. Zelfs is er in God ein Quell der Traurigkeit,
die aber nie zur Wirklichkeit kommt, sondern nur zur ewigen Freude der
Ueberwindung dient. Daher der Schleier der Schwermuth, der über die
ganze Natur ausgebreitet ist, die tiefe unzerstörliche Melancholie
alles Lebens; Freude muss Leid haben, Leid in Freude erklärt werden,
I 7 S. 399. De tegenwoordige wereld, in welke wij leven, is slechts
als eene aussergöttliche te begrijpen. Van haar is de mensch door
zijn val de oorzaak, II 3 S. 352 f., diese aussergöttliche Welt ist
die Welt des göttlichen Unwillens, alle Menschen, Juden und Heiden,
sind τεκνα φυσει ὀργης, von Natur Kinder des göttlichen Unwillens,
ib. 372 enz., cf. v. Hartmann, Ges. Stud. u. Aufs. 1876 S. 683 f. Al
deze gedachten keeren in systematischen samenhang bij de wijsgeeren
Schopenhauer en von Hartmann, in dichterlijken vorm bij Rückert, Lenau,
Byron, Shelley, George Sand, Alfred de Musset, Leopardi en bovenal ook
in de nieuwere fin-de-siècle litteratuur terug; het Buddhisme, dat in
den wil om te leven, in het zijn zelf, de oorzaak van alle lijden ziet,
wordt als de hoogste wijsheid geëerd. Leven is lijden, het slingert heen
en weer tusschen smart en verveling, het is de moeite van het leven
niet waard. De wereld met hare hospitalen, lazareths, chirurgische
martelingen, gevangenissen, folterkamers, slavenstallen, slagvelden,
gerechtshoven, woningen van ellende enz., biedt eene geschikte stof
voor de beschrijving der hel en is zelve een hel, waarin de eene mensch
een duivel voor den ander is. Indien zij een weinig slechter ware, zou
zij van ellende niet kunnen bestaan. Alwat bestaat is daarom waard, dat
het te gronde gaat, Schopenhauer, Die Welt u.s.w. I⁶ 366 f. II 657
f. Parerga II⁵ 303 f. v. Hartmann, Philos. d. Unb. II 273-390 enz.,
en verdere litt. over het pessimisme bij Ueberweg-Heinze, Gesch. d.
Philos.⁸ 1897 S. 183 f. 481. Over oorsprong en doel van het lijden zijn
de beschouwingen vele geweest. De philosophie is er bijna altijd op uit,
om de schuld ervan, evenals van de zonde, rechtstreeks of zijdelings
te werpen op God. Het lijden wordt dan afgeleid uit een zelfstandig,
boos principe (Parzisme, Manicheisme), uit een oorspronkelijk boos
wezen (Daub), uit eene donkere natuur in God (Böhme, Schelling), uit
den blinden, alogischen wil om te zijn (Buddhisme, Schopenhauer, von
Hartmann), uit de zelfobjectiveering en Entäusserung Gods (Hegel),
uit de materie (Plato, Aristoteles, Philo), uit natuurnoodwendigheid
(Weisse, Rothe), uit de eindigheid van het schepsel (Leibniz), uit den
ontwikkelingstoestand der wereld (Ulrici), uit het zondig bewustzijn
des menschen, dat de op zichzelf noodzakelijke onvolkomenheden der
wereld als Uebel opvat (Schleiermacher, Lipsius, Ritschl) enz. Dat
echter het lijden niet in dien zin aan God is toe te schrijven, dat het
met de schepping zelve gegeven was, staat vast op grond van de leer
der H. Schrift, van de getuigenis onzer conscientie, en het wezen
der religie, dat heiligheid en zaligheid ten nauwste verbindt. Toch
schijnt een bestaan en ontwikkeling van wereld en menschheid zonder
lijden eene onmogelijke gedachte te zijn. Van eene geschiedenis zonder
zonde en ellende kunnen wij ons geene voorstelling vormen; zoodra wij
deze wegdenken, blijft er in het ledige raam van den tijd en de ruimte
geene gebeurtenis meer over. Aan het physisch organisme schijnt smart
en dood van nature, noodwendig eigen te zijn; de impassibilitas is
eene eigenschap, die in een zinnelijk schepsel niet te denken valt.
Van menschen geldt dit reeds, veel meer nog van planten en dieren;
de nieuwere natuurwetenschap heeft ons overal in de organische en
anorganische natuur een struggle for life doen aanschouwen, waarin alle
schepselen vijandig staan tegenover elkaar en het op elkanders dood
hebben toegelegd.

En toch, hoe natuurlijk smart en lijden ook schijnen, tegen de voorgaande
beschouwing is met grond het volgende in te brengen: 1º. Indien wij uit
wereld en menschheid eens verwijderen konden alle lijden, dat zonder
eenigen twijfel direct of indirect door de zonde is veroorzaakt, dan zou
in eens verreweg het meeste en zwaarste lijden verdwenen en het probleem
des lijdens tot zeer kleine afmetingen teruggebracht zijn. Niemand kan
ontkennen, dat er tusschen zonde en ellende een allernauwst verband
bestaat; vele zonden slepen naar aller oordeel allerlei schrikkelijke
gevolgen na zich, niet alleen geestelijk, zooals vrees, spijt, schaamte,
schande, berouw enz., maar ook stoffelijk, zooals ziekte, ellende,
pijn, armoede, verwildering enz. En niet alleen is dit het geval bij
vleeschelijke zonden, zooals zingenot, dronkenschap, wellust enz., maar
ook bij zulke zonden die een meer geestelijk karakter dragen, zooals
afgoderij, bijgeloof, ongeloof, leugen, hebzucht, ijdelheid, hoogmoed,
haat, nijd, drift enz. Zij werken alle in meerder of minder mate ook
op het lichaam in en brengen er verwoestingen aan. Een stroom van
geestelijke en lichamelijke ellende in de individueele personen, in
gezinnen, familiën, geslachten, volken, in staat, kerk, maatschappij,
wetenschap, kunst neemt in de zonde zijn oorsprong. Neem deze weg, en
er blijft volgens aller instemming bijna geen lijden meer over. Die Welt
ist vollkommen überall, wo der Mensch nicht hinkommt mit seiner Qual
(Schiller). Die Hauptquelle der ernstlichsten Uebel, die den Menschen
treffen, ist der Mensch selbst, homo homini lupus, Schopenhauer, Die
Welt II⁶ 663. 2º. Toch, hoeveel waarheid er ook ligge in Schillers
woord, heelemaal waar is het niet. Al denken wij het lijden weg, dat
naar aller oordeel rechtstreeks of zijdelings in de zonde zijne oorzaak
heeft, de wereld zou er toch niet in eens volmaakt door worden. Er
zouden nog overblijven al die rampen, welke den mensch van buiten af
overkomen en niet voor ieders bewustzijn in verband met de zonde staan,
zooals aardbeving, storm, onweder, watersnood, hongersnood, pest,
spoorwegongeluk enz. Ook hier is er wel naar de getuigenis der Schrift
verband met de zonde, maar het is toch anders dan bij het bovengenoemde
lijden. Farizeën en Motazelieten zochten ook daarvan de verklaring
in persoonlijke zonden, maar Jezus oordeelde anders, Luk. 13:4, Joh.
9:1. Niet in persoonlijke zonden, maar in de zonde der menschheid
heeft de disharmonie en vijandschap der natuur hare oorzaak. God heeft
om de zonde des menschen de aarde met den vloek getroffen en al het
schepsel der ijdelheid en verderfenis onderworpen. De gevallen mensch
hoort niet meer thuis in een paradijs; met zijn toestand komt de aarde
overeen, die tusschen hemel en hel instaat. De mensch heeft met de
kennis en gerechtigheid ook de heerschappij en heerlijkheid verloren;
de krachten en elementen der natuur staan menigmaal vijandig tegen
hem over; hij kan ze nu niet anders aan zich onderwerpen dan door
moeitevollen, inspannenden arbeid. In haar geheel is de menschheid
geen betere plaats dan deze aarde waardig; en voor haar ontwikkeling,
opvoeding, behoudenis is er ook geen betere mogelijk. Van bijzondere
rampen kunnen wij bijna nooit de bedoeling aangeven, waarmee God ze
zond, al zijn ze zeker nooit volstrekt sprakeloos voor dengene, dien
ze treffen. Maar des te vermeteler is het, met Schopenhauer en von
Hartmann de schaal in de hand te nemen, daarin het lief en het leed
der gansche wereld tegen elkander af te wegen, om dan het oordeel
op te maken, dat de straf de vreugde zeer verre overtreft. Want elk
schepsel en ieder mensch, ook de volleerdste pessimist, geeft feitelijk
aan het smartvolle zijn boven het smartlooze niet-zijn de voorkeur en
tracht in zijn bestaan te volharden. En de menschheid in haar geheel
heeft in de worsteling met de natuur een prikkel voor haar energie,
een materiaal voor haar arbeid, een spoorslag voor hare ontwikkeling
gevonden. De vloek over de aarde is haar door Gods genade in een zegen
verkeerd. 3º. Dat de gansche natuur deelt in den val van den mensch,
staat niet alleen vast op grond van de Schrift, maar vloeit uit de
centrale plaats, welke de mensch in de schepping inneemt, als vanzelve
voort, en is ook met het oog op de hedendaagsche natuurwetenschap
meer dan waarschijnlijk. Er is over den toestand der wereld vóór den
val en over hare verandering door en na den val soms zeer wonderlijk
geredeneerd, deel II 548. 549, maar de Gereformeerden hebben hier
over het algemeen eene wijze soberheid betracht, ib. 559. 560, en den
gulden regel gevolgd, dat wel de forma der dingen door de zonde is
veranderd maar de materia dezelfde is gebleven. De zonde is immers
geen substantie en kan de substantie der dingen, die alleen God tot
auteur heeft, noch vermeerderen noch verminderen. Gelijk de mensch na
den val wezenlijk mensch is gebleven, zoo is het met de gansche natuur.
Er zijn geen nieuwe species in planten- of dierenrijk bijgekomen; doornen
en distelen zijn niet door een woord Gods nieuw geschapen gelijk het
gras en het kruid en het geboomte op den derden dag, Gen. 1:11; en
kruipend en wild gedierte bestond er ook reeds vóór den val, Gen.
1:24. Maar gelijk bij den mensch dezelfde vermogens en krachten, door de
zonde bedorven, in eene andere richting gingen werken, zoo is het ook
met de gansche schepping, nadat ze door God met den vloek getroffen
werd. Overgelaten aan zichzelve, geëmancipeerd van de heerschappij en
de verzorging van den mensch, beladen met Gods vloek, is de natuur
allengs verwilderd en verbasterd en heeft doornen en distelen, allerlei
ongedierte en verscheurende beesten voortgebracht. De mogelijkheid van
zulk eene verbastering wordt door de nieuwere natuurwetenschap boven
alle bedenking verheven. De palaeontologie levert slechts zeer weinig
fossilen van verscheurende dieren; de groote dieren van den oudsten
tijd, rhinoceros, mammuth, mastodon waren allen plantenetend. Van de
zoogenaamde sauriërs, die men voor hagedissen houdt, is het onzeker;
maar zelfs de walvisschen leven ten deele van planten. Insecten zijn
alle plantenetend; alleen zijn er sommige, die in onontwikkelden
toestand, zooals rupsen, larven, sluipwespen (ichneumon) zich voeden
met de bestanddeelen van animale wezens, maar kevers, mieren, bijen,
vlinders enz., leven alle van plantaardig voedsel. Onder de vogels
zijn er wel vele, die dierlijk voedsel gebruiken, maar zij kunnen toch
ook van planten leven. Tot de verscheurende dieren behooren de drie
genera van felis (leeuw, tijger, kat, panther, luipaard enz.), canis
(hond, wolf, vos) en ursus (beer enz). Maar van al deze dieren is het
minstens twijfelachtig, of het vleescheten tot hunne natuur behoort.
Darwin heeft in zijn ook in dit opzicht voor theologen zeer leerzame
werk, Het varieeren der huisdieren en cultuurplanten, vert. door Dr. H.
Hartogh Heys van Zouteveen, Arnh. Nijm. Cohen, bewezen, dat dieren zich
aan veranderde voeding kunnen gewennen en haalt daarvoor verschillende
voorbeelden aan, II 344v. En evenzoo kunnen door verwildering takken
in dorens, en door cultivatie dorens in takken veranderen, II 361. De
natuur is nu in veel opzichten eene antithese geworden van den mensch,
2 Kon. 17:25, Job 5:22, 23, Hos. 2:20, Jes. 11:6v. 7:23, 65:20v.,
Ezech. 14:15, 21, Op. 21, Sir. 39:32v.; planten en dieren zijn geworden
tot levende beelden van menschelijke zondige neigingen en hartstochten;
dierenvrees en dierenvereering bewijzen de abnormale verhouding van den
mensch tot de wereld rondom hem heen. Maar de nu en dan bij menschen nog
voorkomende wondere macht over de dieren; de vele veranderingen, die
blijkens de palaeontologie in planten- en dierenrijk zijn ingetreden; de
domesticatie en de langzame variabiliteit bij planten en dieren leveren
bewijzen te over, dat een toestand, als Jesaja in hoofdst 11 en 65 ons
teekent, volstrekt niet tot de onmogelijkheden behoort. Er is niets
ongerijmds in de gedachte, dat, evenals bij den mensch, zoo ook bij de
natuur tengevolge van het oordeel Gods eene belangrijke verandering is
ingetreden. In elk geval is de Schrift heel wat rationeeler dan wat
soms onder den naam van wetenschap aan de markt wordt gebracht; volgens
Lindenschmitt waren de menschen vroeger verscheurende dieren geweest,
die zich tegenover elkander door in het water gebouwde paalwoningen
moesten beschermen, maar de roofdieren waren toen hoogst onschuldige
schepsels geweest, bij Weiss, Apol. II³ 497. 4º. Daarbij vergete men
eindelijk niet, dat, theologisch gesproken, de schepping zelve in
zekeren zin infralapsarisch was, Delitzsch, Genesis 1887 S. 67. De val
is voor God geen verrassing en geen teleurstelling geweest. Hij zag hem
vooruit, had hem opgenomen in zijn raad en rekende er reeds mede bij de
schepping. Deze heeft daarom zoo plaats gehad, dat de gansche wereld,
ingeval de mensch als haar hoofd viel, zoo worden kon als zij thans
is. De toestand van den mensch en van heel de aarde was vóór den val
een voorloopige, die zoo niet blijven kon. Hij was van dien aard, dat
hij opgevoerd kon worden tot hooger heerlijkheid maar ook, in geval van
’s menschen overtreding, aan ijdelheid en verderfenis kon onderworpen
worden. Door de zonde en den vloek Gods kwam overal van onder en van
achter de harmonie het regellooze, het chaotische, het daemonische te
voorschijn, dat ons verwart en beangst. Er is over de gansche schepping
een Schleier der Schwermuth uitgebreid. Πασα ἡ κτισις συνστεναζει και
συνωδινει. Cf. Naville, Le problème du mal, Genève 1868. Delitzsch,
Syst. d. chr. Apol. 1869 S. 141 f. Ebrard, Apolog. I 275 f. Pressensé,
Le problème de la douleur, Etudes évang. 1867 p. 1-168. Keppler, Das
Problem des Leidens in der Moral, Freiburg Herder 1895. Sterling
Berry, Das Problem menschl. Leidens im Lichte des Christ. Aus d. Engl.
Heilbronn 1895. Holliday, The effect of the fall of man on nature,
Presb. and. Ref. Rev. Oct. 1896 p. 611-621. Paul Cadène, Le pessimisme
légitime, Montauban 1894. James Orr, Christian view 217. 495. Harnisch,
Das Leiden beurteilt vom theist. Standpunkt, Halle 1881. Kübel, in
Herzog² 15, 702 f. Lamers, Het probleem des lijdens, Theol. Stud 1896.
Illingworth, The problem of pain, 3d essay in Lux Mundi ed. by Ch.
Gore, 13 ed. 1892 p. 82-92. Henry Hayman, Why we suffer and other
essays, London 1890 p. 1-109.


6. Dit lijden voleindt zich in die andere straf op de zonde, welke de
dood heet. Velen zijn van meening, dat de Schrift, behalve op enkele
plaatsen, den dood niet beschouwt als gevolg en straf der zonde. Wel
is in Gen. 2:17 de plotselinge, terstond intredende dood als straf op
de zonde bedreigd, en deze wordt ook altijd als eene ramp en eene straf
beschouwd. Maar de dood op zichzelf is veelmeer natuurlijk en is met het
stoffelijk organisme van den mensch vanzelf gegeven, Gen. 3:19, 18:27,
Job 4:19, Ps. 89:48v., 90:3, 103:14v., 146:4, Pred. 3:20, 12:7. Zoo
oordeelden vroeger reeds de Pelagianen, Socinianen, Rationalisten en
oordeelen thans nog vele theologen, zooals Schleiermacher, Chr. Gl.
§ 59 Zusatz. Lipsius, Dogm. § 414. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III 308
f. Smend, Altt. Rel. 504. Marti, Gesch. d. israel. Rel. 193. Clemen,
Die chr. Lehre v. d. Sünde I 233 f. Matthes, Theol. Tijdschr. 1890
bl. 239-254 enz. Er ligt in deze voorstelling eenige waarheid. In
Gen. 2:17 is inderdaad niet de dood in het algemeen, maar bepaald de
terstond na de overtreding intredende dood op de zonde bedreigd. Gen.
3:19 verhaalt daarom ook niet de volle uitvoering der bedreigde straf;
maar wijzigt deze en stelt haar uit. Dientengevolge ziet het O. T. in
den plotselingen, in den bloei der jaren intredenden dood juist eene
straf voor de zonde, Gen. 6:3, Num. 16:29, 27:3, Ps. 90:7-10, gelijk
ook de doodstraf zoo opgevat wordt. Deze beschouwing hangt samen met
de toenmalige oeconomie des verbonds en met de paedagogie van het volk
Israels. God verbond aan de onderhouding zijner geboden in de dagen des
O. T. een lang en gelukkig leven en stelde op de overtreding allerlei
straffen aan deze zijde des grafs. Zoo was het oog van de rechtvaardigen
vooral op de lotsbedeeling van dit leven gericht en binnen den kring
van het aardsche bestaan beperkt; slechts zelden drong het door tot
de overzijde des grafs. Het onderscheid tusschen rechtvaardigen en
goddeloozen lag daarom niet allereerst in den dood als zoodanig, want
deze was voor allen gelijk, maar in de verschillende bedeeling van het
lot, dat aan den dood voorafging. En als die bedeeling ook dikwerf zoo
weinig verschilde, dan werd het onderscheid tusschen de rechtvaardigen
en de goddeloozen gezocht in de onderscheidene bedoeling, die het
lijden voor de eersten en de laatsten had, Deut. 8:2v., Hos. 2:5v. Jes.
1:25v., Jer. 5:3, 9:7, 31:18, Klaagl. 3:27v., Ps. 119:67, 71, 75,
Spr. 3:11v., Job 1 enz. De gerechtigheid Gods, die de zonden bezoekt,
wordt voor het vrome Israel ook wederom principe van verlossing en
heil, deel II 197v. Maar hieruit volgt nog geenszins, dat de dood zelf
natuurlijk en noodzakelijk werd geacht. Immers sluit de beschouwing,
dat de dood gevolg is van het stoffelijk organisme des menschen,
geenszins uit, dat die dood straf is der zonde. Alleen daarom kan
voor den mensch de straf der zonde in den dood bestaan, wijl hij stof
is en uit de aarde genomen. Paulus leert evenzoo, dat Adam aardsch is
uit de aarde en dat desniettemin de dood door de zonde in de wereld
is gekomen. En alle Christenen spreken op dezelfde wijze; de mensch
is stof, vleesch, vergankelijk, en toch is zijn dood gevolg der zonde.
Voorts is er geen volk, dat de schrikkelijkheid en de onnatuurlijkheid
des doods dieper heeft gevoeld dan Israel; de mensch is stof en moet
tot stof wederkeeren, maar natuurlijk is dit niet, de zonde heeft de
levenskracht der menschen allengs verzwakt, Henoch en Elia zijn den
dood ontkomen, het is in strijd met de innerlijke natuur van den mensch,
Job 14:1-12, rechtvaardigheid en leven zijn innig verbonden, Lev. 18:5,
Deut. 4:1, 30:15, Jer. 21:8, Hab. 2:4, Ezech. 33:16, Ps. 36:10, Spr.
3:2, 18, 4:4, 13, 22, 8:35 enz., in de vergankelijkheid des levens wordt
een gericht Gods openbaar, Ps. 90:7-12, cf. Krabbe, Die Lehre v. d.
Sünde u. v. Tode 1836. Schultz, Altt. Theol. 690 f. Oehler, Theol. d.
A. T. § 77. In de apocriefe en joodsche litteratuur, Sir. 25:26, 39:29,
40:9, Henoch 69:11, Wijsh. 1:12v., 2:24, 4 Ezr. 3:7, Apoc. Bar. 23:4,
Weber, System 238 f., en in het N. T., Joh. 8:44, Rom. 1:32, 5:12,
6:23, 1 Cor. 15:22, 55, 56, Hebr. 2:14, 1 Petr. 4:6, Jak. 1:15, 5:20,
Op. 20:14, 21:4 enz., wordt dan duidelijk uitgesproken, dat de dood
bezoldiging der zonde is. Allerminst bestaat er dus voor hen, die het
N. T. steeds verheffen ten koste van het O. T., reden, om den samenhang
van zonde en dood te loochenen. Toch geschiedt dit menigmaal op grond
van getuigenissen der historie en uitspraken der natuurwetenschap.
Er zijn n.l. velen, die alle vreeze des doods schijnen overwonnen te
hebben en zeer kalm ontslapen; anderen maken door zelfmoord zelfs een
einde aan het leven; Rousseau beweerde, dat de natuurmenschen allen in
vrede en zonder vreeze sterven; Lessing meende, dat de ouden den dood
hielden voor een broeder van den slaap en er niets schrikwekkends
in zagen; de romantiek dweepte menigmaal op sentimenteele wijze met
den dood. En toch, al hebben enkelen in stoische apathie het zoover
gebracht, dat zij den dood als een lot met kalmte tegemoet zien, vreeze
des doods is al het levende aangeboren. Wij gelooven in den grond niet,
dat wij sterven moeten. De dood speelt in het menschelijk leven zulk
eene groote rol, dat de philosophie terecht eene μελετη θανατου kan
heeten, Schopenhauer, Die Welt I 324 f. II 528 f. De dood is voor den
mensch altijd de laatste en grootste vijand geweest; allen erkennen in
hem ten slotte eene onnatuurlijke macht en ontvluchten hem zoo lang
mogelijk. Wel heeft de natuurwetenschap menigmaal den dood natuurlijk en
noodzakelijk genoemd; Lauvergne zeide b. v., la mort de l’homme est une
conséquence logique et naturelle de son être. Tout prend fin, dura lex
sed lex, bij Delitzsch, Apol. 132, cf. ook H. Wagner, De dood toegelicht
van het standpunt der natuurwet, Utrecht 1856. Maar zoo sprekende,
heeft de wetenschap meer beweerd, dan zij verantwoorden kon. De dood is
een mysterie in vollen zin. Volgens de natuurwetenschap zijn stof en
kracht, en volgens Weismann en anderen zijn ook de ééncellige protozoën
onsterfelijk. Waarom is dan sterfelijk het physisch organisme, dat uit
zulke stoffen en krachten en cellen samengesteld is? Dat organisme
wordt bovendien volgens de wetenschap bij een mensch alle zeven jaren
vernieuwd; het wordt van dag tot dag gevoed en versterkt; waarom kan
dit proces niet doorgaan en houdt het na enkele tientallen van jaren
reeds op? Men spreke niet van ouderdom en verval van krachten, want
dit zijn namen, die de verschijnselen wel aanduiden maar niet verklaren,
en zelve juist verklaring van noode hebben. Weshalb die Zellen
sich abnutzen und dahinsiechen, weshalb sie im Alter Veränderungen
unterliegen, von denen sie in der Jugend bewahrt bleiben, das ist uns
bis jetzt noch verborgen, H. de Varigny, Wie stirbt man? Was ist der
Tod? Uebers. von S. Wiarda, Minden z. j. 52. Vele planten en dieren
voorts overtreffen den levensduur des menschen tot soms met honderden
jaren toe; waarom is de levenskracht bij den mensch zoo spoedig uitgeput
en brengt hij het hoogstens tot zeventig of tachtig jaren, als hij zeer
sterk is? Daarbij komt nog, dat de dood door verval van krachten zoo
goed als nooit voorkomt, noch bij menschen, noch bij planten en dieren.
Bijna altijd treedt de dood in tengevolge van een ziekte, een ramp, een
ongeval enz.; zelfs als eene enkele maal een mensch zoogenaamd aan
verval van krachten sterft, draagt de dood toch nog een pathologisch
karakter en wordt hij door eene of andere storing van bepaalde cellen
in het lichaam veroorzaakt. Wat is dan de reden, dat de dood bijna
alle menschen wegneemt vóór den tijd en dikwerf zelfs in de kracht der
jaren, in den bloei der jeugd, in de eerste uren van hun bestaan? De
wetenschap kent de oorzaak niet, welke den dood tot eene noodwendigheid
maakt, de Varigny 18. Dat de mensch sterft, zegt daarom Prof. Pruys van
der Hoeven in zijne Studie der Christ. Anthropologie, is een raadsel,
dat zich alleen verklaren laat door de ontaarding zijner natuur, bij
Delitzsch, Apol. 126. Le mystère de la mort reste aussi intact que
celui de la vie, Delage, La structure du protoplasme etc. 1895 p.
354. 771, en cf. voorts Sabatier, Le problème de la mort, 2 ed. 1896.
Bourdeau, Le problème de la mort, ses solutions imaginaires et la
science positive, 2 ed. Paris 1896. Newman Smyth, The place of death in
evolution, London Unwin 1897.


7. De laatste, hier te bespreken straf der zonde bestaat daarin, dat
de wereld in ethischen zin in de macht van Satan en zijne engelen
gekomen is. Sedert Satan den mensch verleid en ten val heeft gebracht,
Joh. 8:44, 2 Cor. 11:3, 1 Tim. 2:14, Op. 12:9, 14, 15, 20:2, 10, is
de wereld in zijne macht en ligt in den booze, 1 Joh. 5:19, hij is de
overste der wereld en de god dezer eeuw, Joh. 12:31, 16:11, 2 Cor.
4:4. Al is het ook, dat de duivelen na hun val in de hel geworpen zijn,
om tot het oordeel bewaard te worden, 2 Petr. 2:4, Jud. 6; zij zijn
toch nog niet door dat oordeel getroffen, Mt. 8:29, Luk. 8:31, Jak.
2:19. Zij komen nog in de vergadering der engelen, Job 1, Luk. 10:18,
Op. 12:7, houden zich op in de lucht, Ef. 2:2, 6:12, zwerven rond,
wonen en werken op deze aarde, en hebben hier groote macht. Vooral
de Heidenwereld is het gebied hunner werkzaamheid, Hd. 16:16, 26:18,
Ef. 2:2, 6:12, Col. 1:13, 1 Cor. 10:20, 8:5, Op. 9:20; maar toen
Christus op aarde kwam, hebben zij ook binnen de grenzen van het volk
Gods den strijd tegen Hem aangebonden. Satan heerschte en werkte in de
Christus vijandige Joden, Joh. 8:44v., verzocht Jezus, Mt. 4:1-11,
zond onreine geesten, voer in Judas, Luk. 22:3, Joh. 6:70, 13:2, 27
enz.; het was toen zijne ure, Luk. 22:53, Joh. 14:30. Maar Christus was
de sterkere, Luk. 11:22, streed tegen hem heel zijn leven, Luk. 4:13,
overwon hem en wierp hem buiten, Luk. 10:18, Joh. 14:30, 12:31, 16:11,
Col. 2:15, Hebr. 2:14, Joh. 3:8, en onttrekt in beginsel het gebied
der gemeente aan zijne heerschappij, Hd. 26:18, Col. 1:13, 1 Joh. 2:13,
4:4, Op. 12:11. Toch werkt hij nog altijd van buiten af in de gemeente
in; hij zwerft rond over de aarde, Job 1, verzoekt de geloovigen en
werkt hun tegen, Luk. 22:31, 1 Cor. 12:7, 1 Thess. 2:18, tracht hen te
verleiden en ten val te brengen, 1 Cor. 7:5, 2 Cor. 2:10, 11:3, 13-15,
1 Petr. 5:8, 1 Thess. 3:5, Op. 12:10, zoodat de gemeente geroepen is
voortdurend tegen hem te strijden, Mt. 6:13, Ef. 6:12v., Rom. 16:20, 1
Petr. 5:9, Jak. 4:7, Op. 12:11. Eens aan het einde der dagen verheft hij
zich nog eenmaal in al zijne kracht, Mt. 24, Mk. 13, Luk. 21, 2 Thess.
2:1-12, Op. 12v.; maar dan zal hij ook door Christus overwonnen en met
al zijne engelen in den poel des vuurs geworpen worden, 2 Thess. 2:8, 1
Cor. 15:24, Op. 20:10, cf. Litt. boven bl. 91.

Het geloof aan booze geesten komt bij alle volken en in alle
godsdiensten voor. Soms heeft de vrees voor de booze geesten het
vertrouwen op de goede schier geheel verdrongen, Roskoff, Gesch. des
Teufels 1869 I 20. En in bijna alle heidensche godsdiensten wordt het
physisch kwaad aan een of meer geestelijke wezens toegeschreven, die
in natuur en rang met de goede goden gelijk staan, ib. 24-175. De
Schrift leert echter anders, en het Christendom heeft in den eersten
tijd op allerlei wijze het joodsche en heidensche bijgeloof bedwongen en
tegengegaan; kerk en staat maakten allerlei bepalingen tegen tooverij,
waarzegging enz., en pasten toch op hen, die zich daaraan schuldig
maakten, tot de dertiende eeuw niet anders dan disciplinaire straffen
toe, ib. I 287. 293. Zelfs toen men later tot de doodstraf de toevlucht
nam, had men daarmede toch eigenlijk de uitroeiing der heidensche
superstitie op het oog. Het gaat daarom niet aan, christelijke religie
en kerk zonder meer aansprakelijk te stellen voor al het bijgeloof,
dat ook onder de Christenen, en voornamelijk van de 13e tot de 18e
eeuw, heeft geheerscht. Er werkten daartoe allerlei oorzaken mede,
de ellendige toestanden in staat en maatschappij, de schrikkelijke
bezoekingen van hongersnood en pest, de grove onkunde van het volk, de
gebrekkige kennis van de natuur, de magische, kabbalistische richting
onder de beoefenaren der natuurwetenschap enz., ib. II 314 f. Toch
gaat de kerk in dezen niet vrij uit. Menigmaal nam zij in theorie en
practijk het heidensche bijgeloof over. Reeds bij de kerkvaders komt dat
uit. Gelijk ieder mensch zijn beschermengel heeft, zoo heeft hij ook
zijn daemon. Buiten het Christendom heeft de duivel schier onbeperkte
heerschappij. De verlossing in Christus is in de eerste plaats eene
bevrijding van den duivel. Alle physisch kwaad in de wereld, ziekte,
misgewas, hongersnood, pest, dood wordt aan Satan toegeschreven.
Hij is de onzichtbare oorzaak van alle afgoderij, magie, astrologie,
ketterij, ongeloof; de superstitie rust op eene daemonische realiteit.
Toen de veelszins oppervlakkige bekeeringen der volken van Europa
onder christelijk vernis allerlei heidensche leeringen en practijken
deden voortleven, kwam in de Middeleeuwen daar nog bij het geloof, dat
de duivel in allerlei gedaanten, van kater, kat, muis, bok, zwijn,
weerwolf, verschijnen, allerlei ongedierte scheppen, als incubus of
succubus aan hoererij zich schuldig maken, menschen tot een met bloed
bezegeld verbond overhalen, hen beheksen, in hen varen, met hen door
de lucht rijden, hen in dieren veranderen, en ook in de natuur allerlei
onheil aanrichten kon. Rome heeft de daemonische realiteit van dit
bijgeloof steeds in bescherming genomen, niet alleen in de Middeleeuwen
(bul van Innocentius VIII 1484. Malleus maleficarum 1487), maar ook na
de Hervorming tot op den huidigen dag toe; in de Roomsche theologie,
b. v. van Suarez, Vasquez, Lessius, Liguori, Görres, e. a., neemt het
geloof aan de macht des duivels eene buitengewoon breede plaats in, cf.
Graf Paul von Hoensbroech, Religion oder Aberglaube, Berlin Walther
1897 S. 56 f.; en hoezeer het bijgeloof onder de Roomsche Christenen
in de practijk voortleeft, is nog onlangs in de beruchte geschiedenis
van Leo Taxil op droeve wijze aan het licht getreden, cf. H. Gerber,
Leo Taxil’s Palladismusroman, 2 Th. Berlin 1897. Voor Rome valt al het
bestaande in een lager, ongewijd en een hooger, gewijd terrein uiteen;
op het eerste heerscht Satan met bijna onbeperkte macht, het tweede
moet door kruisteeken, wijwater, bezweringen enz., voor zijn invloed en
werking beveiligd worden, De Harbe’s Verklaring der Kath. Geloofs-
en zedeleer, bew. en verm. door B. Dankelman, Utrecht IV 1888 bl.
598v.; de Roomsche Christen ziet zich overal van den duivel bedreigd
en moet allerlei maatregelen nemen, om hem te verjagen, Kolde, Die
kirchl. Bruderschaften, Erlangen 1895 S. 47. Het is waar, dat het
Protestantisme dit Roomsche en in den grond heidensche bijgeloof in
den eersten tijd bijna geheel onaangetast heeft gelaten; heksengeloof
en heksenprocessen werden door de Protestanten even sterk als door
de Roomschen verdedigd en later door de Roomschen (Spina, Molitor,
Loos, Tanner, von Spee) evengoed als door de Protestanten (Weier
1563, Godelmann 1562, Reginald Scott 1584, van Dale 1685, Bekker
1691, Thomasius 1701) bestreden; op voorgang van Luther, kenden de
Lutherschen eene zeer groote macht aan den duivel toe, leidden alle
kwaad uit hem af en handhaafden het exorcisme, Köstlin, Luthers Theol.
II 351 f. Müller, Symb. Bücher 477. 483. 771, cf. Roskoff, t. a. p. II
364 f. Philippi, Kirchl. Gl. III 341. Maar toch bracht de Reformatie,
vooral in haar Calvinistische vertakking, in het duivelgeloof wel
terdege eene belangrijke wijziging aan. Teruggaande tot de Schrift en bij
hare gegevens blijvende staan, belijdende de volstrekte souvereiniteit
Gods, kon zij in Satan en zijne engelen, hoe machtig ook, toch niet
anders zien dan schepselen, die zonder Gods wil zich noch roeren noch
bewegen kunnen. Rationalistisch was de Hervorming niet. Zij hield
staande, dat er booze geesten waren, die op de menschen, vooral op hun
verbeelding, inwerken en hen zelfs tot hun instrument verlagen konden.
Maar deze macht van Satan over de menschheid was toch altijd aan Gods
voorzienigheid onderworpen; zij was in de eerste plaats ethisch van
aard en had in de zonde haar oorsprong; zij was bovendien binnen enge
grenzen beperkt; niet Satan, maar God is de Schepper van het licht en
de duisternis, van het goede en het kwade; ziekte en dood worden door
Hem ons toegezonden, Jes. 45:7. Hebr. 2:7 zegt alleen, dat Satan het
geweld des doods heeft, wijl hij door de zonde den dood in de wereld tot
heerschappij heeft gebracht en dus menschenmoorder is van den beginne,
Joh. 8:44. Ons leven en levenseinde is niet in Satans maar in Gods
hand. Luk. 13:11, 16 en 2 Cor. 12:7 geven geen recht, om alle ziekte en
kwaal aan Satan toe te schrijven. En voorts kan Satan niet scheppen en
iets uit niet voortbrengen, hij kan noch als incubus noch als succubus
kinderen voortbrengen, hij kan geen menschen in dieren veranderen,
ter dood brengen of in het leven terugroepen; hij kan niet onmiddelijk
op verstand en wil inwerken, hij kan de substantie en de qualiteit
der dingen niet veranderen enz., Voetius, Disp. I 906 sq., en voorts
Polanus, Synt. V c. 12. Zanchius, Op. III 167-216. Synopsis pur. theol.
XII 36 sq. Turretinus, Theol. El. VII qu. 5. Mastricht, Theol. III c.
8. Brahe, Aanm. over de vijf Walch. art. 1758 bl. 195v. Moor II 328. M.
Vitringa II 117 sq.

Alleen door zulk een geloof, dat zich eng aansluit bij de H. Schrift,
is het bijgeloof te overwinnen, hetwelk zoo diepe wortelen geslagen
heeft in het menschelijk hart en trots alle zoogenaamde verstandelijke
ontwikkeling telkens weer bovenkomt. Het rationalisme bestreed eerst
de inwerking der booze geesten op de menschen en daarna hun bestaan;
en het gevolg is geweest, dat wel het geloof aan de Schrift is
prijsgegeven, maar niet het bijgeloof is uitgeroeid. Integendeel doet dit
thans onder allerlei vormen van magnetisme, hypnotisme, telepathie,
spiritisme, astrologie enz., juist in de kringen des ongeloofs zijn
intrede; het occultisme, dat alle eeuwen door en bij alle volken
gebloeid heeft, cf. Kiesewetter, Gesch. d. Occultismus, 3 Bde, Leipzig
1891, A. Lehmann, Aberglaube und Zauberei, Stuttgart 1898, telt ook
in de laatste decennia dezer eeuw zijne aanhangers bij millioenen en
wordt zelfs in kunst en wetenschap als de hoogste wijsheid verheerlijkt.
Ook tegenover dit nieuwerwetsche bijgeloof is het dwaze Gods wijzer dan
de menschen. Want niet alleen is er tegen het bestaan van gevallen
geesten niets redelijks in te brengen, maar ook de mogelijkheid, dat zij
menschen verleiden kunnen, kan op geen enkelen grond worden betwist.
Gelijk menschen door woord en daad, door voorbeeld en gedrag op
anderen invloed oefenen, zoo is er niets ongerijmds in de gedachte,
dat ook van de gevallen geestenwereld eene verleidende macht uitgaat
op der menschen verbeelding, verstand en wil. Er wordt hiertegen wel
ingebracht, dat dan de mensch altijd zijne schuld op den duivel werpen
kan; maar dit is ook het geval, als iemand door zijn medemensch verleid
wordt; voorts geschiedt de verzoeking altijd in ethischen weg en heft
de eigen schuld niet op; en in de kringen, waar aan het bestaan van
gevallen engelen geloofd wordt, is het schuldgevoel gewoonlijk niet
zwakker, dan daar, waar hun bestaan wordt ontkend. Het geloof aan
den duivel handhaaft tegelijk den ontzettenden ernst der zonde en de
verlossingsvatbaarheid van den mensch; entweder ein Teufel ausserhalb
der Menschheit oder Tausende von Teufeln in Menschengestalt, Weiss,
Apol. d. Christ. II³ 519. Er openbaart zich bij menschen soms zulk een
woeste, welbewuste, opzettelijke haat tegen God en al het goddelijke, ib.
574-587; kinderen Gods, en onder hen niet de zwakste en de kleinste,
maar de verst gevorderden, zulke, die vooraan staan in den strijd,
die het nauwst leven in de gemeenschap met God, zij klagen menigmaal
over zulke schrikkelijke verzoekingen en aanvechtingen, zij gewagen van
zoo goddelooze gedachten en neigingen, die plotseling in hun hart
opstijgen, dat het een voorrecht is, aan het bestaan van duivelen te
mogen gelooven. Er zijn βαθη του σατανα, welke in de Schrift, in de
historie der menschheid, in de worsteling der kerk van Christus, in
de ervaring der geloovigen soms voor een oogenblik worden ontdekt.
En daarbij bedenke men, dat de zondige macht een rijk vormt en in haar
bestrijding van God en zijn rijk systematisch te werk gaat. Wie haar
geheel kon overzien, zou zonder twijfel in de geschiedenis harer
worsteling een plan van aanval en verdediging ontdekken. Daar is in het
zondige leven van den enkelen mensch, maar veel meer nog in dat van
gezinnen, geslachten, volken, menschheid door alle eeuwen heen eene
welbewuste, planmatige bestrijding van God en al wat Godes is. En de
leiding van dezen strijd rust bij hem, die in de Schrift de overste dezer
wereld en de god dezer eeuw heet. Zoo is hij reeds terstond opgetreden
bij de verleiding en den val van den eersten mensch. In het Heidendom
heeft hij eene macht georganiseerd, die tegen alle ware religie,
zedelijkheid, beschaving vijandig overstaat. Als Christus op aarde
verscheen, heeft hij zijne macht tegen Hem geconcentreerd, niet alleen
door Hem persoonlijk aan te vallen en rusteloos te vervolgen, maar ook
door Hem van alle kant met daemonische krachten te omringen en alzoo
zijn werk tegen te houden en af te breken. De δαιμονιζομενοι in het N.
T. waren geen gewone kranken, al komen ziekteverschijnselen, zooals
doofheid, stomheid, epilepsie, krankzinnigheid enz., ook wel bij hen
voor. Want zij worden telkens duidelijk van gewone zieken onderscheiden,
Mt. 4:24, 8:16, 10:1, Mk. 1:32, 3:15, Luk. 13:32. Het bijzondere bij
de bezetenen is, dat uit hen een ander subject spreekt, dan zij zelven
zijn, dat dat subject Jezus als den Zone Gods erkent, geheel vijandig
tegenover Hem staat, en niet anders dan op zijn bevel den lijder verlaat,
Mt. 1:34, 8:29, 31, Mk. 1:26, 3:11, Luk. 4:34, 41, 5:41, 8:2, 30, Hd.
16:17, 19:15. Deze obsessio nu, hoe ontzettend ook, is zoo weinig
onmogelijk, dat wij in het hypnotisme, waarbij de eene mensch aan gedachte
en wil van den ander onderworpen wordt, een analoog verschijnsel zien
optreden; dat er nog heden ten dage zulke gevallen van bezetenheid zich
voordoen; en dat wie haar onmogelijk acht, ook alle inwerking van de
ziel op het lichaam, en van God op den mensch en de wereld zou moeten
ontkennen. Satan bootst alles na; God openbaart zich door theophanie
(incarnatie), profetie, wonder; de daemonische caricatuur daarvan zijn
obsessio, mantiek en magie, aan welke de Schrift daarom menigmaal
realiteit toekent, Gen. 41:8, Ex. 7:12, 22, 8:7, 18, 19, Num. 22, Deut.
33:4, Jos. 24:10, 1 Sam. 6:2, 7, 28, 2 Chr. 33:6, Jes. 47:9-12, Jer.
39:13, Nah. 3:4, Dan. 1:20, 2:10, Hd. 8:9, 13:6-10, 16:16 enz., die
zij ten stelligste afkeurt en verbiedt, Ex. 22:18, Lev. 20:27, Deut.
18:10, Jer. 27:9, 2 Chr. 33:6, Mich. 5:11, Gal. 5:20, maar die nog eens
tegen het einde der dagen door Satan in al hare verleidende kracht
zullen worden geopenbaard, 1 Thess. 2:18, 2 Thess. 2:8-11, Op. 9:1-11,
13:13-15, 19:20. Cf. behalve de reeds vroeger over de daemonologie
genoemde litt., boven bl. 91, Ebrard, art. Dämonische in Herzog¹. Joh.
Weiss, in Herzog³. Delitzsch, Bibl. Psych.² 293. Hofmann, Schriftbew. I
445 f. Philippi, Kirchl. Gl. III² 334 f. Kahnis, Dogm. I 445 f. Beck,
Vorles. über Chr. Gl. II 390 f. Weiss, Leben Jesu I 454 f. Justinus
Kerner, Geschichten Besessener neuer Zeit, nebst Reflexionen von C.
A. Eschenmayer über Besessensein und Zauber 1834, en daarbij Strauss,
Charakteristiken und Kritiken 1830 S. 301. Demon Possession and allied
themes, being an inductive study of phenomena of our own times, bij Rev.
John L. Nevius D. D. for forty years a missionary to the Chinese. With
an introduction by Rev. F. F. Ellinwood D. D. 2 ed. New-York, Chicago
and Toronto, Fleming H. Revell Company 1896. Hafner, Die Daemonischen
im N. T. 1894. Laehr, Die Daem. des N. T. Leipzig 1894. Zimmer,
Sünde oder Krankheit, Leipzig 1894. J. A. H. van Dale, Bezetenheid
en Krankzinnigheid, Heusden 1896. Florenz Chable, Die Wunder Jesu,
Strassb. Theol. Stud. II 4. 1897 S. 45 f. Bodelschwingh, Die Mitarbeit
der Kirche an der Pflege der Geisteskranken, 1896 S. 13 f.




Hoofdstuk VII.

Over Christus.


§ 40. HET VERBOND DER GENADE.

1. Zonde en ellende worden tot op zekere hoogte door alle menschen
erkend. En uit deze erkentenis wordt bij allen een zwakker of sterker
verlangen naar verlossing geboren; ook de verlossingsbehoefte is
algemeen. Zelfs zijn alle menschen in meerder of minder mate zich
bewust, dat de verlossing moet komen van boven. Παντες δε θεων χατεους’
ἀνθρωποι. Maar de Heidenen kenden toch de genade niet, welke den
mensch alleen van zonde en ellende verlossen kan; zij hadden slechts
vermoedens en wenschen. Humana ad deos transferebat Homerus; divina
mallem ad nos (Cicero). Eerst in de H. Schrift treedt de genade Gods
in al haar rijkdom en heerlijkheid ons tegemoet. Terstond na den val
neemt zij al een aanvang. De in Gen. 2:17 gedreigde straf is blijkbaar
niet ten volle uitgevoerd. Adam en Eva zijn niet op den dag hunner
overtreding gestorven. Ware de rechtvaardige straf op de zonde terstond
en ten volle voltrokken dan zou in het eerste menschenpaar geheel
het menschelijk geslacht vernietigd, de aarde verwoest, de kosmos tot
een chaos, ja tot het niet wedergekeerd zijn. Maar dan had ook Satan
getriumfeerd en God het verloren. Daarom treedt er terstond na den
val een ander beginsel in werking, dat de zonde beteugelt, bestrijdt
en verwint. Niet alleen wordt de straf niet ten volle toegepast; maar
ook die straf, welke toegepast wordt, is tegelijk ook nog een zegen.
Alwat terstond na den val plaats heeft, is openbaring en bewijs van
Gods toorn en van Gods genade tegelijk. Het schuldbewustzijn, dat in
Adam en Eva ontwaakt, het geweten dat beschuldigend zich verheft, de
schaamte over hun naaktheid, de vreeze en de verberging voor God, Gen.
3:7v. zijn alle een bewijs, dat zij Gods wet hebben overtreden en zijn
toorn en straf waardig zijn; maar zij toonen toch ook, dat de mensch
niet verstokt of verhard is, dat hij geen duivel geworden maar mensch
gebleven is. Met de engelen is het zoo, dat zij, vallende, ook in eens
vallen ter helle toe, Jud. 6, ze zijn terstond verstokt in het kwaad
en onverlosbaar. Maar de mensch is zoo geschapen, dat hij, vallende,
toch nog weer opgericht kan worden; hij blijft vatbaar voor verlossing.
God houdt de volle doorwerking van het beginsel en de macht der zonde
in den mensch tegen. Meer nog, God trekt zich na den val niet terug
en laat ook dan den mensch geen oogenblik los. Als terstond na de
overtreding schuldgevoel, schaamte, vreeze in den mensch ontwaken, dan
is dit alles reeds eene werking van Gods Geest in den mensch, eene
openbaring van zijn toorn maar ook van zijne genade, eene openbaring,
die de grondslag is van alle religieuse en ethische leven, dat er nog
in den mensch is na den val. Maar God openbaart zich ook nog op eene
andere wijze. Als de mensch zich voor Hem verbergt, zoekt Hij hem op en
roept hem. Het is waar, God komt uit de verte tot hem en de mensch wil
uit vreeze zich verbergen en den afstand tusschen zichzelven en God
nog grooter maken. Er is geen gemeenschap meer tusschen God en mensch
maar verwijdering en scheiding; het verbond is verbroken. En toch, God
komt tot den mensch en zoekt hem op; Hij laat hem niet meer over aan zijn
eigen dwaasheid en angst, welke hem in verberging voor God heil zoeken
doet. Maar Hij zelf roept uit eigen beweging den mensch tot zich terug.
En daarbij overvalt en verschrikt Hij den mensch niet. Hij komt als het
ware uit de verte; Hij komt tot hem niet in storm of onweder maar in de
‎‏רוּחַ הַיּוֹם‏‎, d. i. in de avondkoelte, onder het plechtig ruischen
der boomen in den avond. En daaraan kenden zij de stem Gods en bemerkten
zij dat Hij naderde. Dat naderen was genade. God laat den mensch tijd,
om tot zichzelf te komen en te overleggen wat hij antwoorden zal. Nog
duidelijker komt in het verhoor en in de straf deze openbaring van Gods
genade uit, Gen. 3:9-13. De Heere roept bepaaldelijk Adam, want deze
is het hoofd en de verantwoordelijke persoon. God komt niet in eens
met zijn vonnis maar stelt een onderzoek in, gaat aan het ondervragen,
en geeft den mensch alle gelegenheid, om zich te verantwoorden. Als
de mensch daarvan gebruik maakt, en wel niet alle schuld ontkent maar
toch ook niet ootmoedig en boetvaardig voor God neervalt, doch zich te
verontschuldigen zoekt, dan ontsteekt God niet in toorn, dan laat Hij
die verontschuldiging tot op zekere hoogte gelden. En dan richt Hij,
terwijl Hij in het verhoor met Adam begon, nu bij het uitspreken der straf
het eerst zich tot de slang, dan tot Eva, daarna tot Adam.

En in die straf roemt de barmhartigheid tegen het oordeel. De straf,
Gen. 3:14, 15 heeft allereerst op de slang als gewoon dier betrekking.
God vernedert de slang, en zet vijandschap tusschen haar en den mensch;
van nu voortaan zal er in plaats van de vroegen onderworpenheid der
dieren aan den mensch een strijd tusschen beide heerschen, waarin de
mensch wel overwinnen maar toch veel van de dieren, bepaaldelijk van de
slang, zal hebben te lijden. Maar voorts gaat deze straf door de slang
heen op de booze macht terug, wier instrument zij was. Met haar had de
mensch een verbond gesloten en daarvoor het verbond met God verbroken;
God doet genadiglijk dit verbond des menschen te niet, zet vijandschap
tusschen slangenzaad en vrouwenzaad, brengt het vrouwenzaad d. i. de
menschheid weer aan zijne zijde over, spreekt dus uit dat er uit Eva nog
eene menschheid voortkomen zal, en dat die menschheid in den strijd
tegen de booze macht wel veel lijden maar toch ten slotte triumfeeren
zal. De weg voor het menschelijk geslacht zal van nu voortaan door lijden
tot heerlijkheid gaan, door strijd tot overwinning, door het kruis naar
de kroon, door den staat der vernedering tot dien der verhooging. Dit
is de grondwet, die God hier afkondigt voor den ingang in het koninkrijk
der hemelen. De straf over de vrouw, Gen. 3:16, treft haar beide als
moeder en als vrouw; zij zal juist als vrouw veel smart hebben te
dragen; het hoogste, wat zij wenscht, n.l. om moeder te zijn, zal zij niet
anders kunnen verkrijgen dan in den weg van velerlei lijden, begeerte
naar, onderwerping aan den man, baren met smart; maar zoo zal zij dan
toch haar hoogsten wensch verkrijgen, en haar bestemming bereiken; zij
zal een moeder van levenden zijn, ofschoon zij door haar overtreding en
verheffing boven den man den dood had verdiend, en zij zal zalig zijn in
kinderen te baren, 1 Tim. 2:15. De straf over den man, Gen. 3:17-19
bestaat daarin, dat het aardrijk om zijnentwil wordt vervloekt, dat hij
brood eten zal in het zweet des aanschijns en na een leven van arbeid en
moeite tot stof zal wederkeeren. Daarmede in verband wordt hij dan uit
het paradijs verdreven en de wijde wereld ingezonden, Gen. 3:22-24. Maar
ook deze straf is een zegen. Arbeid adelt; hij bewaart den mensch voor
moreelen en physischen ondergang, prikkelt zijne energie en verhoogt
zijne activiteit. Al is het ook, dat de mensch gebannen wordt uit het
paradijs, hij wordt toch niet verwezen ter helle; hij wordt de wereld
ingezonden, opdat hij deze door moeitevollen en ingespannen arbeid
onderwerpe en beheersche. Hierin ligt de aanvang en het beginsel van
alle cultuur; de heerschappij des menschen is niet ganschelijk verloren
maar wordt door arbeid uitgebreid, Ps. 8; ook in den gevallen mensch is
het beeld Gods, waarnaar hij geschapen werd, nog herkenbaar. Ja zelfs
de tijdelijke dood is niet alleen eene straf maar ook eene weldaad;
God heeft den dood ingesteld, opdat de zonde niet onsterfelijk zou
zijn, Iren., adv. haer. III 23. 6. Na den val treedt er dus aanstonds
tweeërlei principe in werking: toorn en genade, gerechtigheid en
barmhartigheid. Daaruit is ook alleen eene wereld te verklaren, gelijk
wij die kennen. Deze is eene wereld vol van humor, δακρυοεν γελασασα,
staande in het teeken des kruises, en terstond na den val gegeven aan
Christus, den man van smarten, opdat Hij ze behouden en onderwerpen zou.

Nadat God alzoo de straf heeft uitgesproken, buigen Adam en Eva
deemoedig het hoofd; zij brengen niets meer in, leggen de hand op den
mond, en nemen het woord Gods zonder eenige tegenwerping aan. Dat
woord klinkt wel ongeloofelijk, de waarheid ervan kan eerst in verre
toekomst blijken, maar toch gelooven zij het, blind in de toekomst en
ziende in het gebod. Steunende op Gods belofte noemt Adam zijne vrouw
Eva, leven, bron van leven, moeder der levenden. Vóór den val zag hij
in haar vooral de vrouw, die hem ter hulpe werd gegeven, en noemde ze
daarom manninne. Maar nu aanschouwt hij allereerst in haar de moeder en
noemt ze Eva. Dood en verderf zijn wel verdiend, maar Gods zegen maakt
toch de vrouw vruchtbaar, en doet uit haar eene menschheid voortkomen,
die in haar grootsten zoon, den Zoon des menschen, alle booze macht der
zonde overwinnen zal. Adam ziet in de belofte Gods de voortplanting,
het bestaan, de ontwikkeling, de behoudenis van het menschelijk
geslacht gewaarborgd en neemt haar als zoodanig aan met een echt
kinderlijk geloof. En dit geloof werd hem gerekend tot rechtvaardigheid.
Principieel bevat Genesis 3 heel de historie der menschheid, alle
wegen Gods tot redding van het verlorene en tot overwinning der zonde.
Zakelijk is hier het gansche evangelie, heel het verbond der genade
aanwezig. Al het volgende is ontwikkeling van wat thans als kiem reeds
geplant is.


2. Toch wordt in Gen. 3 het woord verbond nog niet genoemd; eerst bij
Noach, Abraham en Israel aan den Sinai is er sprake van. De nieuwe
kritiek meent, dat het ook hier nog is geantedateerd, en dat Israels
religie oorspronkelijk niet verschilde van die van andere volken. De
verhouding van Ihvh tot Israel was als die van Kamos tot Moab. De
idee van een tusschen Ihvh en zijn volk bestaand verbond was aan het
oude Israel geheel vreemd. Dit wist er niets van, dat God als de God
van hemel en aarde Israel uit alle volken verkoren, zich ten eigendom
gemaakt, en met zich in een verbond gesteld had. Al deze gedachten
zijn eerst veel later opgekomen. Zelfs bij Amos komt de bondsverhouding
nog niet voor; Hozea zegt alleen, dat men Israels ontrouw bij een
bondsbreuk vergelijken kan, 6:7. Eerst Deuteronomium is in waarheid
een bondsboek; het werd verbondsgewijze ingevoerd en aangenomen, 2 K.
23:3, cf. Jer. 34:8v. Ezr. 10:3, Neh. 10:1. Maar nu werd dat verbond
eerst, toen het opkwam, nog weer heel anders opgevat dan later. Men
verstond er toen vooral onder de verplichting van Israel tegenover
Ihvh, om een heilig volk te zijn en zijne wetten te onderhouden. Als
dus Israel het verbond niet hield, dan werd het verbroken en Israel
beladen met den vloek, Deut. 27 en 28. Maar ofschoon Israel het
verbond in de reformatie van Josia formeel aanvaardde, het hield er
zich niet aan, werd gestraft en in ballingschap gezonden. En toen
ontstond allengs de gedachte, dat Gods verbond bestond in eene wet,
die Hij had gegeven, dat God zich zelf verplicht had om Israel trouw te
blijven en ook, als het afviel, niet te verlaten; God kon Israel wel
straffen, maar het verbond niet vernietigen. Het uit de ballingschap
teruggekeerde Israel klemde zich aan deze bondsidee vast en legde
ze in het verleden, in de geschiedenis der aartsvaders, terug, cf.
Wellhausen, Gesch. Israels I 434 f. Smend, Altt. Theol. 116 f., en
vooral R. Kraetzschmar, Die Bundesvorstellung im A. T. in ihrer gesch.
Entw. Marburg Elwert 1896. Maar dit resultaat is verkregen door middel
van eene gewelddadige kritiek, die de feiten in het aangezicht slaat
en ten slotte niets dan willekeur is. Zoo heeten b.v. in Gen. 18:21
de woorden: zoo zal de Heere mij tot een God zijn, die werkelijk aan een
verbond doen denken, zeker een later toevoegsel. Ex. 21-23 draagt wel
den naam van het bondsboek en Ex. 34 bevat wel de bondswoorden, maar
deze stukken zijn niet uit Mozes’ tijd, en al zijn ze vóórdeuteronomisch,
zij behelzen toch geen formeel verbond zooals daarvan sprake is in de
dagen van Josia; misschien zijn ze ook wel nadeuteronomisch. Hos. 8:1 is
geinterpoleerd. Gen. 15:18 is het woord verbond maar de plechtige naam
voor den eed, waarmede God zich verplicht, aan Abrahams zaad het land
Kanaän te geven; van wederzijdsche verplichtingen is geen sprake enz.
Eene kritiek, die op deze wijze redeneert, krijgt geen zekerheid, dan
die zij zelve hebben wil. Eerst construeert zij op grond van de beweerde
onechtheid der geschriften de historie der religieuse voorstellingen,
en later bezigt zij deze zelfde gereconstrueerde historie, om de
onechtheid der tegen haar gerichte geschriften aan te toonen. Cf. G.
Vos, Recent Criticism of the early prophets, Presb. and Ref. Rev. April
1898 p. 214-238, ook Strack in eene recensie van Kraetzschmar’s boek,
Theol. Lit. Blatt 1898 n. 5. Voorts is de hoofdvraag bij het onderzoek
naar de bondsidee in de H. Schrift volstrekt niet deze, of het woord
‎‏ברית‏‎ oorspronkelijk verbond dan wel inzetting beteekende. Sommigen
zooals Delitzsch, Gesenius, Dillmann, Schultz, Oehler, Wellhausen,
Guthe, Bredenkamp, König, Cremer zeggen het eerste, nemen als tweede
beteekenis verbondsvoorwaarde aan, en laten zoo den zin overgaan in
inzetting, wet, wijl eene wet in den weg des verbonds rechtsgeldigheid
verkrijgt. Anderen, zooals Hofmann, Buhl, Friedrich Delitzsch, Orelli,
Strack, Siegfried, Stade, Nowack meenen, dat bepaling, inzetting
de oudste beteekenis is, en dat deze in die van verbond overging,
omdat eene wet eene wederkeerige verhouding regelt. Aannemelijk zien
deze verklaringen er niet uit; ook is het onmogelijk, in de Schrift
den overgang van de eene tot de andere beteekenis historisch aan te
wijzen; nu eens overweegt deze, dan die beteekenis zonder dat men
daarbij oudere of jongere bronnen onderscheiden kan. Het begrip van
‎‏ברית‏‎ is dan ook anders te bepalen. De afleiding verspreidt hierover
weinig licht. Volgens de meesten komt het van ‎‏ברה‏‎, snijden en wijst
zoo terug op de oude Oostersche gewoonte, om bij eene bondssluiting
tusschen de tegenover elkander gelegde stukken van geslachte dieren
door te gaan, ter aanduiding daarvan, dat gelijk lot als deze dieren
den verbreker van het verbond mocht treffen, vandaar ‎‏כרת ברית‏‎,
ὁρκια τεμνειν, foedus ferire, cf. Gen. 15:8v., Jer. 34:19; volgens
anderen komt het van een assyrischen stam, die binden beteekent,
Kraetzschmar 245. Hoe dit ook zij, uit Gen. 21:22v., 26:26v., 31:44v.,
blijkt duidelijk, dat er tot een ‎‏ברית‏‎ drie dingen behoorden, een eed
of belofte, die de overeengekomen bepalingen inhield, een vloek, die de
Goddelijke straf inriep over den verbreker, en eene cultische ceremonie,
die den vloek zinnebeeldig voorstelde. De sluiting van een ‎‏ברית‏‎
was dus altijd eene religieuse handeling. Wel was het woord eerst
gebruikelijk op profaan gebied van bepalingen en verdragen tusschen
menschen. Lang voordat God met Noach en Abraham zijn verbond opricht,
waren er al verbonden tusschen menschen opgericht. En dit moest ook
zoo zijn, als Noach, Abraham, Israel de religie als een verbond zouden
begrijpen en waardeeren. Daarom komt het woord ook nog niet in Gen. 3:15
voor. Eerst toen in de zondige, leugenachtige menschelijke maatschappij
telkens ter verdediging of verkrijging van eenig goed verbonden noodig
werden, kon de beteekenis en de waarde van een verbond worden ingezien
en de religie onder dit gezichtspunt worden opgevat. Maar ook al wordt
‎‏ברית‏‎ eerst van menschelijke verbonden gebezigd, het duidt toch
altijd eene religieuse handeling aan. De hoofdzaak in ‎‏ברית‏‎ is niet,
of het een verbond of eene inzetting aanduidt. Maar het geeft in het
algemeen te kennen zulk eene belofte, overeenkomst, verdrag, verbond,
bepaling, beschikking enz., welke door eene plechtige ceremonie onder
Gods hoede gesteld wordt en zoo een karakter van onverbrekelijkheid
verkrijgt, Kraetschmar t. a. p. 29. 30. 39-41. Of ‎‏ברית‏‎ meer een
tweezijdig verbond of een eenzijdige beschikking aanduidt, hangt niet
van het woord noch ook van de historische ontwikkeling van het begrip
af, maar wel eenvoudig van de partijen, die er bij betrokken zijn.
Naarmate eene van beide partijen ondergeschikter is en minder te
zeggen heeft, krijgt het ‎‏ברית‏‎ onwillekeurig het karakter van eene
beschikking, die door de eene partij aan de andere opgelegd wordt;
‎‏ברית‏‎ wordt dan synoniem met ‎‏חֹק‏‎, Ex. 34:10, Jes. 59:21, Jer.
33:20, 31:36, 34:13, en ‎‏כרת ברית‏‎ wordt niet alleen met ‎‏עם‏‎ en
‎‏בין‏‎ maar ook met ‎‏ל‏‎ geconstrueerd, Jos. 9:6, Jes. 55:3, 61:8,
Jer. 32:40. Als de overwinnaar met een overwonnene, of een koning met
zijne onderdanen een ‎‏ברית‏‎ sluit, valt al de nadruk op de plichten,
die de laatsten daarbij hebben na te komen, Jos. 9, 1 Sam. 11, 2 S.
5:3, 1 Kon. 20:34, Ez. 17:13. Nog sterker wordt de beteekenis van
beschikking en inzetting, als er overdrachtelijk sprake is van een
‎‏ברית‏‎ met de oogen, Job 31:1, met de steenen en de dieren, Job
5:22, 40:28, met den dood, Jes. 28:15, van God met de natuur, Gen.
8:22, Jer. 33:20, 25, of met de dieren, Gen. 9:12, Hos. 2:17-22, Jes.
11:6 enz. Maar ook als God en mensch een verbond sluiten, treedt
vanzelf het monopleurisch karakter telkens sterk op den voorgrond; het
zijn toch geen gelijke partijen, maar God is de Souverein, die aan de
schepselen zijne ordinantiën oplegt. Als God in Gen. 15:8v., met Abram
een verbond sluit, is dat geen eigenlijke pactio maar eene sponsio;
God geeft zijne belofte, Hij verbindt zich tot hare vervulling en gaat
tusschen de stukken van het offerdier door. En elders zweert Hij bij
zichzelf, Gen. 22:16, bij zijn leven, Deut. 32:40, bij zijne ziel, Am.
6:8, Jer. 51:14, om maar den mensch te bewijzen het onveranderlijke van
zijnen raad, Hebr. 6:17. En dit monopleurisch karakter van het verbond
moest in de historie steeds helderder in het licht treden. Want wel
legde het verbond Gods ook aan degenen, met wie het gesloten werd,
verplichtingen op; verplichtingen n.l., niet als voorwaarden tot het
ingaan in het verbond, want het verbond was gesloten en rust alleen in
Gods ontferming, maar wel als weg, dien de uit genade in het verbond
opgenomenen nu voortaan hadden te bewandelen, Gen. 17:1, 2, Ex. 19:5,
6, 8, 24:3, 7, Lev. 26:14v., Deut. 5:29, 27:10v, 28:1v., 30:1v. enz.
Maar al nam Israel het verbond Gods telkens bij vernieuwing aan, Ex.
19:8, 24:3, 7, Deut. 29:10-13, Jos. 24:16, 2 Kon. 23:3, 2 Chr. 15:12,
23:16, 29:10, 34:31, Neh. 8 enz., het wandelde niet in den weg des
verbonds en ontheiligde en verbrak het ieder oogenblik. Zoo rees de
vraag, of dit verbond der genade dan even wankel was als het verbond
der werken vóór den val. En daarop gaf de openbaring ten antwoord,
en steeds krachtiger en luider, naarmate de afval toenam: neen, dit
verbond wankelt niet; menschen mogen ontrouw worden, maar God vergeet
zijne belofte niet, het verbond ligt enkel en alleen vast in zijne
ontferming, Lev. 26:40-44, Deut. 4:31, 30:1v., 32:36v., Richt. 2:1,
2 Kon. 13:23, Ps. 81:9, 12, 89:1-5, 105:8-10, 106:45, 111:5, Jes.
1:3, 5:13, 54:10, Jer. 18:5-10, Ezech. 33:10-16, Hos. 6:1-3, 11:7-9,
14:2-9, Joel 2:12-14. God kan en mag zijn verbond niet verbreken; Hij
heeft er zich vrijwillig, uit zichzelf, met een duren eed toe verbonden;
zijn naam, zijn eere, zijn wezen zelf hangt eraan, Ex. 32, 33, Num.
14:16, Deut. 32:26, 1 Sam. 12:22, Jes. 48:8-11, Jer. 14:7, 20, 21,
Ezech. 20:9, 14, 22, 43, 44, Joel 2:17-19 enz. En hierin schittert de
heerlijkheid der religie, welke wij als Christenen belijden. Vroeger, deel
II 551v. is aangetoond, waarom de ware religie de gedaante van een
verbond moet dragen. In haar daalt God tot den mensch af, en neemt hem
op in zijne gemeenschap. Maar als God zich zoo geeft aan den mensch,
dan is deze ook gehouden, zich geheel te geven aan God. Het verbond,
dat van God uitgaat en ons opneemt, vermaant en verplicht ons tot eene
nieuwe gehoorzaamheid. Maar als wij dan somtijds uit zwakheid in zonden
vallen, zoo moeten wij toch daarom aan Gods genade niet vertwijfelen noch
in de zonden blijven liggen, want het verbond der genade ligt vast in
het onveranderlijk welbehagen Gods. Deze onverbrekelijkheid, die in het
woord ‎‏ברית‏‎ ligt opgesloten, is waarschijnlijk ook de reden waarom
het in de LXX niet door συνθηκη maar door διαθηκη is weergegeven.
Het N. T. nam dit over en paste het beide op de O. en op de N. T.
bedeeling van het genadeverbond toe. Opmerking verdient, dat onze
Statenvertaling evenals ook de engelsche overzetting, het woord διαθηκη
in het eerste geval door verbond Luk. 1:72, Hd. 3:25, 7:8, Rom. 9:4,
11:27, Gal. 3:15, 17, 4:24, Ef. 2:12, Hebr. 9:4, en in het tweede door
testament vertaalt, Mt. 26:28, Mk. 14:14, Luk. 22:20, 1 Cor. 11:25, 2
Cor. 3:6, Hebr. 9:15, 12:24, 13:20. Er ligt daaraan de gedachte ten
grondslag, dat het begrip foedus meer past op de bedeeling des O. T.
en het begrip testamentum meer op die des N. T., cf. Bengel op Mt.
26:28. Nadat het verbond met het vleeschelijk Israel is verbroken,
is daarvoor in de plaats getreden het geestelijk Israel, dat naar
Gods verkiezing vergaderd wordt uit alle volken, dat de goederen des
heils als bij testamentaire beschikking van den Zoon ontvangt, in
kindschapsverhouding tot God staat en de hemelsche zaligheid als eene
erfenis verwacht, Luk. 22:29, Rom. 8:16, Gal. 3:15-17, Hebr. 9:15-17, 1
Joh. 3:1, 2, 1 Petr. 1:4. Litteratuur over de leer des verbonds in de
Schrift bij Kraetzschmar t. a. p. 1v.


3. Uit de Schrift ging deze bondsidee vanzelve over in de christelijke
theologie. Bij de kerkvaders komt zij, vooral in hunne commentaren,
telkens voor. Maar dogmatische beteekenis kreeg de leer van het verbond
daardoor, dat de christelijke religie begrepen moest worden in haar
verband met en tegelijk in haar onderscheid van de Israelietische.
Twee richtingen stonden hierin, reeds van de dagen der apostelen af,
tegenover elkaar. Het Judaisme, dat in bijna alle gemeenten tegen
Paulus’ persoon en leer optrad, eischte onderhouding van de Mozaïsche
wet, bepaaldelijk van de besnijdenis, ook door de Christenen uit de
Heidenen, Hd. 15, Rom. 16:17v., 1 Cor. 7:18, Gal. 5:4, 6:13, Phil.
1:15v., 3:2v., Col. 2:16, 21, Tit. 1:10, 14, 2:9, 1 Tim. 1:7v.,
en werd, nadat de breuke tusschen Joden en Christenen voltrokken,
Jeruzalem verwoest, de christelijke gemeente naar Pella gevlucht, eene
heiden-christelijke gemeente in Jeruzalem 135 gesticht was enz., meer
en meer tot eene secte (Nazareërs, Ebionieten), die joodsch werd in
haar leer over God en de Godheid van Christus ontkende. Aan den anderen
kant stond het Gnosticisme, dat ook reeds in den tijd der apostelen
zijne oorsprongen had (Simon Magus, Cerinthus), maar vooral in de 2e
en 3e eeuw van het Oosten over het Westen zich verbreidde en in den
persoon van Marcion zijne scherpe aanvallen richtte op het O. Test.
Uitgaande van een eeuwig dualisme tusschen God en de stof, dacht hij den
overgang tusschen beide door allerlei aeonen bemiddeld, en schreef de
schepping der wereld aan een lageren god, den demiurg of den Jodengod
toe. Deze was niet de hoogste, ware God, maar een God van lager rang,
de God der wet, der gerechtigheid en der wraak. Het O. T. stond veel
lager dan het N. T., want de God des O. T. is jaloersch, wraakzuchtig,
schepper van het kwade; Hij verstokt en verhardt, beveelt allerlei
zonden zooals het bestelen der Egyptenaren, het dooden der Kananieten;
Hij gaf wetten, die niet goed waren, en trad in verbond met mannen als
Abraham, Izak, Jakob, David enz., die aan allerlei zonden van bedrog,
leugen enz., zich schuldig maakten. Het is die Jodengod, de demiurg,
die zelfs Christus aan het kruis liet slaan, maar door Christus zelf
ter helle verwezen werd. In Christus heeft een geheel andere God
zich geopenbaard, de God der genade en der liefde. Heel het wettisch
standpunt is daarom voorbij. De Christen is vrij van de wet en van heel
het O. Test. De eenige, die dit terstond goed heeft ingezien, is
Paulus; hij is de eenige, ware apostel.

Tegenover deze beide partijen zag de christelijke kerk en theologie zich
geroepen tot eene dubbele taak. Zij moest tegenover het Gnosticisme de
eenheid en tegenover het Judaisme het onderscheid der beide testamenten
handhaven, cf. vooral Irenaeus, adv. haer. IV. Tertull., adv. Marc. II
en III. Zij bediende zich daartoe van Paulus’ leer aangaande de παλαια
en καινη διαθηκη, 2 Cor. 3, lat. testamentum of instrumentum, dat
dan eerst op de oeconomieën, daarna op de Schriften toegepast werd.
Beide zijn één in oorsprong en inhoud; God of de Logos is de auteur van
beide, en in beide wordt één geloof, één verbond, één weg ter zaligheid
voorgesteld. Onderscheid is er alleen in den vorm, en dit moest ook zoo
zijn. Want God is wel één maar de menschen verschillen en moeten daarom
ook verschillend opgevoed worden; God openbaart zijne genade successief
steeds rijker en voller. In de dagen des O. T. was er knechtschap,
maar nu vrijheid, toen beeld, nu waarheid; toen schemer, nu licht;
toen genade voor één volk, nu voor allen; toen de Messias beloofd, nu
gekomen enz. Dit onderscheid doet echter aan de wezenlijke eenheid niet
te kort, want de wet werd speciaal aan Israel gegeven en alleen gegeven
om zijne hardnekkigheid, Am. 5:17, Jer. 7:21, Ezech. 20:19, wees typisch
naar Christus heen, voedde Israel voor den Christus op en heeft in
Christus haar doel en einde bereikt. En daarom: N. T. in Vetere latet,
V. T. in Novo patet. Vetus Novum praeoccupat et Vetus interpretatum est
Novum, Vetus T. est occultatio Novi, et Novum est revelatio Veteris. Ἡ
διαφορα οὐκ ἐστιν κατα την οὐσιαν ἀλλα κατα την των χρονων ἐυαλλαγην.
Zelfs kreeg het O. T. in de hierarchie, priesterschap en offeridee,
in de wettische opvatting van het evangelie, in cultus, schilderkunst
enz. eene groote macht over de kerk, die in veel opzichten eene O. T.
theocratie wilde zijn, cf. art. διαθηκη in Suicerus. Diestel, Gesch.
des A. T. in der Chr. Kirche Jena 1869. Harnack, D. G. I² 531 f. Maar
toch werd daarbij de kerk in de nieuwe bedeeling hoog boven de oude
gesteld. In de scholastieke en Roomsche theologie werd het onderscheid
van beide testamenten zoo aangegeven, dat de promissa in het O. T.
temporalia waren en nu coelestia zijn; dat de praecepta toen exterius
regulantia waren, maar nu pleniora zijn, non solum manum sed et mentem
regulantia; dat de sacramenta toen slechts waren figuralia, nu gratiam
conferentia, Lombardus, Sent. III dist. 40 en andere comm. Thomas, S.
Th. III qu. 60 art. 6 ad 3. qu. 61 art. 4 ad 2. In verband daarmede
kwamen de geloovigen des O. T. ook niet aanstonds in den hemel, maar in
den limbus patrum, waaruit zij eerst door Christus naar den hemel werden
overgebracht, Thomas, Suppl. S. Theol. qu. 69 art. 4-6. Bellarminus, de
Christo IV 10. 11. Catech. Rom. I 3, 4, I 6, 6.


4. De Hervorming zag tegenover en naast zich allerlei richtingen,
tegenover welke zij ook op dit punt hare verhouding moest bepalen.
Judaistische en gnostische denkbeelden hadden in de Middeleeuwen zich
voortgeplant en lieten ook thans haar invloed gelden. Het Anabaptisme
was radikaal, wilde niet alleen religieus-ethische maar ook sociale en
politieke hervorming, en verlangde met beroep op de Schrift afschaffing
der rente, polygamie, gemeenschap van goederen enz. Dezelfde
tegenstelling van natuur en genade, van waaruit het eerst invoering van
allerlei O. en N. T. verordeningen wenschte, deed langzamerhand heel
de Schrift achterstellen bij het inwendige woord. De Schrift was eene
doode letter; vooral het O. T. miste allen evangelischen inhoud; Israel
werd als eene kudde zwijnen alleen door tijdelijke goederen gevoed; de
wet heeft alle waarde en kracht voor ons verloren, M. Vitringa IV 238.
Diestel 307 f. Het Socinianisme kwam door zijn rationalistisch beginsel
tot gelijk resultaat. Het O. T. staat veel lager dan het Nieuwe; het
leert polygamie, beperkt de naastenliefde, schrijft vele deugden in het
geheel niet voor, bepaalt op kleine zonden veel te zware straffen; het
kent alleen slaafsche vreeze en aardsche belofte; het weet van geen
volle gerechtigheid en vergeving; het is daarom volkomen afgeschaft,
en Christus is opgetreden als novus legislator, Fock, Der Socin. 325.
Diestel 535. Het Arminianisme sprak niet zoo boud maar vatte het O.
T. toch op als een verbond, dat alleen tijdelijke goederen beloofde,
Episcopius, Disp. II disp. 18-20. IV disp. 12-14. Limborch, Theol. Chr.
III c. 9. M. Vitringa IV 242. Zelfs Luther stelde O. T. en N. dikwerf
als wet en evangelie tegenover elkaar, maar werd later voorzichtiger
en leerde, dat er ook in het O. T. rijke, evangelische beloften waren,
Köstlin, Luthers Theol. I. 84 f. II 258. Toch werkte deze opvatting
in de Luthersche theologie na. Wel neemt zij aan, dat er in O. en N.
T. slechts één Messias, één geloof, één weg der zaligheid is, maar
zij weigert toch te zeggen, dat er maar één testament is. Het woord
testament duidt bij haar dat wettisch verbond aan, hetwelk op Sinai met
Israel werd opgericht; en in dezen zin verschilt het wezenlijk van, is
het tegengesteld aan en afgeschaft door het N. Test. Er zijn in het O.
T. wel vele beloften aan Israel gegeven, die ook ons nog gelden, maar
het O. Testament als wettisch verbond Gods met Israel was geen foedus
gratiae. De beloften des evangelies, aan Adam, Abraham enz. gegeven,
mogen wel onder den naam van foedus gratiae worden samengevat, maar
ook dit foedus gratiae in het O. T. verschilt dan niet slechts in
accidentia doch ook in substantia van het N. Test., gelijk de belofte
van de vervulling, de schaduw van het lichaam verschilt, Gerhard, Loci
XIV 119 sq. Quenstedt, Theol. IV p. 255-280. Hollaz, Examen 1043-1053.
Heppe, Dogm. d. d. Pr. II 258.

Het rijkst is de verbondsleer ontwikkeld in de Geref. theologie. De
foederaaltheologie is niet afkomstig van Coccejus, gelijk Ypey meende,
Beknopte letterk. Gesch. der syst. Godg. II 70v., en is ook geen
eigenaardigheid van die Duitsch-Geref. theologie, welke in Melanchton
haar vader zou hebben, zooals Heppe het voorstelde in zijne Geschichte
en in zijne Dogmatik des deutschen Protestantismus. De onjuistheid van
deze gevoelens wordt thans door allen erkend, Sepp, Godg. Ond. II 220.
Schweizer, Gl. der ref. K. I 103. Gass, Gesch. d. prot. Dogm. II 265.
Schneckenburger, Vergl. Darst. des luth. u. ref. Lehrbegriffs II 146.
Diestel, Studien zur Foederaltheol., in Jahrb. f. d. Theol. X 209. Van
den Bergh, Calvijn over het Genadeverbond bl. 7 v. Heppe, Gesch. d.
Pietismus u. d. Mystik in der ref. Kirche 1879 enz. Dezen gaan allen
tot Olevianus, Calvijn of Bullinger terug. De bondsidee is echter al
opgenomen door Zwingli, die in zijn Elenchus contra Anabaptistas 1527,
Opera III 412 sq. 418 sq. 421 sq. V 45 de wezenlijke eenheid handhaafde
van Oud en Nieuw Testament. Van Zwingli werd ze dan overgenomen in de
Zwitsersche theologie, Bullinger, de testamento seu foedere Dei unico
et aeterno 1534, Comp. relig. Christ 1556, Decades 1549v., Calvijn,
Inst. II c. 10. 11, cf. van den Bergh, Calvijn over het genadeverbond
en de beoordeeling van deze dissertatie door Dr. van Dijk, Studien VII
1880 1e stuk; in de Duitsche Geref. theologie van Olevianus, Ursinus,
Sohnius, Eglin, Boquinus, Hyperius enz; in de Engelsche theologie van
Rollock, Howie, Cartwright, Preston, Thomas Blake, Perkins, Amesius,
John Ball, James Usher, de Westm. conf. c. 7, Francis Roberts, Thomas
Boston enz. cf. Vos, De verbondsleer in de Geref. Theol. 1891; in
Nederland door Snecanus, Junius, Gomarus, Trelcatius vader en zoon,
Nerdenus, Ravensperger enz. Lang vóór Cloppenburg en Cocecjus was dus
de leer der verbonden in de Geref. Theol. inheemsch. Maar deze beiden
maakten de bondsidee tot uitgangspunt en beheerschend beginsel der
gansche dogmatiek, Cloppenburg, Disp. de fordere Dei, Op. I 487-570,
Coccejus, Summa doctrinae de foedere et test. explicata 1648, en zoo
ook Burman, Synopsis 1671, Braun, Doctrina foederum 1688, Witsius,
de oec. foed. 1677. De strijd tegen Coccejus liep rechtstreeks heel
niet over de verbondsleer, die door allen erkend werd, maar over den
sabbat bij Essenius en Hoornbeek 1655-1659, over den toestand der kerk
in de tweeërlei huishouding bij Maresius 1662, over de παρεσις in
het O. T. bij Voetius 1665. Wat in Coccejus bestreden werd, was niet
zijn foedusbegrip, maar zijn bijbelsche theologie en zijne historische
methode. Evenals Cartesius in de philosophie, zoo kwam Coccejus in de
theologie op tegen de scholastiek en het traditionalisme; drong aan op
Schriftstudie en wilde eene summa theologiae ex Scripturis repetita,
gelijk de titel zijner dogmatiek luidde. Om dat te verkrijgen, ging hij
niet uit van God en van zijn eeuwigen raad, maar nam hij zijn standpunt
in de historie en het verbond Gods met de menschen. Zijne dogmatiek
werd dus heilshistorie, een bijbelsche theologie in geschiedkundigen
vorm, waarvan de Schrift niet principium en norma maar object en inhoud
was. Dat verbond, d. i. de ware religie ging hij historisch na van
zijne eerste aanvangen af tot op den tegenwoordigen tijd toe; en hij wees
overal de ontwikkeling en den vooruitgang van dat verbond, van de ware
religie, aan. Er was dus niet alleen verschil, gelijk de Gereformeerden
zeiden, in duidelijkheid van openbaring, d. i. in helderheid van
inzicht en klaarheid van bewustzijn. Neen, er was verschil in de
objectieve weldaden zelve onder de verschillende bedeelingen van het
genadeverbond. De zaligheid was in het O. T. objectief geringer dan
in het N. T. In het O. T. bestond de sabbat in cessatio operis, had
Israel nog geen vera et permanentia bona, maar was het een volk der
hope, verlangend naar een lang aardsch leven, en nog door vreeze des
doods bevangen. Het had geen volle ἀφεσις maar alleen παρεσις; de
rechtvaardigmaking was onvolkomen; het dieroffer kon geen verzoening
aanbrengen; de troost der geloovigen was nog zwak, hun geweten nog niet
gerust, de besnijdenis des harten werd wel beloofd maar werd eerst een
goed des N. T., de wet werd bediend door engelen, i. é. w. in het O. T.
was alles wel aanwezig, maar alleen in type en schaduw; de realiteit
der zaak zelve ontbrak of was althans veel geringer. Niet subjectief
maar ook objectief, niet alleen in accidentia maar ook in substantia
was het O. T. een ander dan het nieuwe. Ja, Coccejus ondermijnde
zelfs heel de verbondsleer, als hij het genadeverbond uitsluitend
negatief opvatte, als een langzame, historisch en successief zich
voltooiende afschaffing van het werkverbond. Ten slotte bleef er
van het verbond niets over; het was maar een tijdelijke, menschelijke,
steeds zich wisselende vorm der religie. Cf. Gass, Gesch. der prot.
Dogm. II 266 f. Art. Coccejus van Ebrard in Herzog². Heppe, Gesch. des
Pietismus 217 f. Diestel, Jahrb. f. d. Th. 1865. Van der Flier, De
Johanne Coccejo 1859, ook deel I 121 en Dr. Geesink, De Ethiek in de
Geref. theol. 1897 bl. 49v. Coccejus verliet daarmede zonder twijfel
het uitgangspunt en de lijn der Geref. theologie. Dit werd terstond
door velen gevoeld, en daarom ook min of meer bestreden. Maar het
was meer een aanval op ondergeschikte punten dan eene principieele
bestrijding. Het Coccejanisme, straks met het Cartesianisme in bond,
won steeds meer ingang en leidde niet alleen tot oppositie tegen
verschillende dogmata maar droeg ook bij tot degradeering van het O.
T. Overal drong onbewust de meening door, dat het O. T. nog slechts
historische waarde had en dogmatisch van geen belang meer was. Uit
deze veranderde dogmatische beschouwing werd vanzelf te harer tijd
de historische kritiek van het O. T. geboren, sedert Spinoza en R.
Simon. Het rationalisme en supranaturalisme had van de beteekenis en
waarde des O. T. niet het minste besef. Volgens Kant was het Jodendom
slechts ein Inbegriff bloss statutarischer Gesetze, auf welchen eine
Staatsverfassung gegründet war; de moralischen Zusätze waren maar een
aanhangsel en er niet wezenlijk aan eigen; het Jodendom wilde heel
geen kerk maar alleen staat zijn en vorderde daarom alleen uitwendige
waarneming der geboden, geen innerlijke gezindheid. Het Christendom is
niet uit het Jodendom voortgekomen, maar is er de volle afschaffing
van, Religion ed. Rosenkranz S. 150 f. Bij Schleiermacher is het
Jodendom wegens zijn particularisme nog verwant met het feticisme,
Chr. Gl. § 8. 4 en staat het in zijne verhouding tot het Christendom
gelijk met het Heidendom, § 12, cf. § 132. Hegel plaatste het Jodendom
als de Religion der Erhabenheit nog beneden de Grieksche religie der
schoonheid en de Romeinsche religie der doelmatigheid, Werke XII
39 f. Vatke en Bruno Bauer, beiden leerlingen van Hegel, zochten
deze wijsgeerige beschouwing van het O. Test. door de historische
kritiek der Bijbelboeken te bevestigen. De Schriftkritiek der laatste
eeuw heeft niet de wereldbeschouwing veranderd, doch de gewijzigde
wereldbeschouwing vergde een dikwerf zeer negatief oordeel over
de groote feiten der Heilige Schrift, v. d. Bergh van Eysinga,
Levensbeschouwing, Zutphen Thieme bl. 25. In de O. T. Schriftkritiek
zijn dan ook heden ten dage alle beschouwingen teruggekeerd, die vroeger
door de Gnostieken, Anabaptisten, Socinianen, Rationalisten over het O.
T. werden voorgedragen. Jahveh is niet de ééne, ware God, de Vader van
onzen Heere Jezus Christus, maar een volksgod van Israel, oorspronkelijk
een zonnegod. Het volk van Israel is niet door God verkoren, maar
was oudtijds eene woeste horde van verschillende stammen, die aan
allerlei polytheisme waren overgegeven. De verhalen van schepping, val,
zondvloed, aartsvaders, richters enz. zijn mythen en sagen, ten deele
aan andere volken ontleend. De wet staat veel lager dan de profeten
en draagt dikwerf een uitwendig, zinnelijk, eudaemonistisch karakter.
De heiligen des O. T., zooals Abraham, Izak, Jakob, en vooral David
zijn dien naam niet waard en hebben in het geheel niet bestaan of zijn
door het nageslacht geidealiseerd. Het onderscheid van ware en valsche
profeten is geheel subjectief. Het Christendom is minstens evenzeer
door het Heidendom als door het Jodendom voorbereid.


5. De leer des verbonds is voor de dogmatiek en tevens voor de
practijk van het christelijk leven van de grootste beteekenis. Meer dan
Roomsche en Luthersche, heeft de Gereformeerde kerk en theologie dit
begrepen. Op grond van de H. Schrift vatte zij de ware religie des O.
en N. T. steeds op als een verbond tusschen God en mensch, hetzij dit
opgericht werd met den niet-gevallen mensch (foedus operum), of met de
schepping in het algemeen bij Noach (foedus naturale), of met het volk
der verkiezing (foedus gratiae). En zelfs hierbij bleef zij niet staan,
maar voor deze verbonden in den tijd zocht zij een vasten, eeuwigen
grondslag in den raad Gods, en vatte dezen raad als bedoelende de
behoudenis van het menschelijk geslacht ook weder op als een verbond
van de drie personen in het Goddelijk wezen zelf (pactum salutis, raad
des vredes, verbond der verlossing). Dit laatste verbond komt kort en
zakelijk reeds voor bij Olevianus, Wezen des Genadeverbonds, 2e art. §
1. Junius, Theses Theol. c. 25 th. 21. Arminius, de sacerdotio Christi
1603. Gomarus op Mt. 3:13, Luk. 2:21. Theses Theol. XIX 1. Amesius,
de morte Christi I 5. Voetius, Disp. II 266. Essenius, de subjectione
Christi ad legem X 2; wordt dan verder in den breede ontwikkeld door
Cloppenburg, de foedere Dei III 4-28 en Coccejus, Summa de foedere
c. 5; krijgt daarna eene bepaalde plaats in de dogmatiek bij Burman,
Braun, Witsius, Vitringa, Turretinus, Leydecker, Mastricht, Marck,
Moor, Brakel, om dan door Deurhof. Over natuurkundige en schriftuurlijke
samenstelling van de H. Godg. I 12, Wesselius in de voorrede voor
Pictets Godgeleerdheid en anderen bestreden te worden en weder allengs
geheel uit de dogmatiek te verdwijnen. De ontwikkeling van de leer
van het pactum salutis bij de Gereformeerden was ook van scholastieke
spitsvondigheid niet vrij. De locus classicus Zach. 6:13, die voor deze
leer aangehaald werd, bewijst niets en zegt alleen, dat de het koning-
en het priesterschap in zich vereenigende Messias den vrede van zijn
volk beraadslagen en bevorderen zal (Keil). Uit Job 17:3, Jes. 38:14,
Ps. 119:122, die echter geen van alle op den Messias zien, en Hebr.
7:22, waar alleen staat, dat Christus, omdat Hij eeuwig leeft, borg is,
dat het nieuwe verbond eeuwig zal blijven bestaan, werd afgeleid, dat
Christus van eeuwigheid in het pactum salutis borg was geworden; en
wel niet van God bij ons, gelijk Crell op Hebr. 7:22, Limborch, Theol.
Christ. III 21, 7, beweerden, want God als de Waarachtige heeft geen
borg noodig, maar van ons bij God, Coccejus, de foedere V § 150-162,
Owen op Hebr. 7:22, Witsius, Oec. foed. II c. 5, Heidegger, Corp.
Theol. XI 23, van den Honert, Het Hoogepr. van Christus 1712 bl. 403,
Boston. Eene beschouwing van het Verbond der genade, 2e dr. 1868 bl.
68 enz. Verder werd aan de juristen de onderscheiding ontleend van
fidejussor en expromissor en de vraag behandeld, of Christus in het
pactum salutis de zonden der O. T. uitverkorenen conditioneel, dan wel
absoluut had op zich genomen; het eerste zeiden Coccejus, de foed. §
150-162, Wittichius, Theol. pacif. § 290, Allinga, van Til, d’Outrein,
Perizonius e. a. cf. Heppe, Dogm. 270; het laatste zeiden Leydecker,
Fax Verit. V 7, Vis Verit. II 1, Filius Dei sponsor 1674, Turretinus,
Th. El. XII 9, Mastricht V 1, 34, Voetius, Disp. V 346, Moor IV
569-580, M. Vitringa III 12 enz. En eindelijk werd ook het geschilpunt
besproken, of dit pactum salutis meer het karakter droeg van een
testament met beroep op Luk. 22:19, Joh. 17:24, Hebr. 6:17, 8:6, 9:15,
13:20, gelijk Coccejus, Burman, Heidegger, Schiere, Doctrina test. et
foed. I c. 10 beweerden, dan wel van een verbond, zooals Leydecker, Fax
Verit. V 6, Wesselius e. a. staande hielden. Toch rust deze leer van
het pactum salutis, trots haar gebrekkigen vorm, op eene Schriftuurlijke
gedachte. Als Middelaar toch is de Zoon aan den Vader ondergeschikt;
noemt Hem zijn God, Ps. 22:3, Joh. 20:17, is Hij zijn knecht, Jes. 49v.,
wien een werk is opgedragen om te doen, Jes. 53:10, Joh. 6:38-40,
10:18, 12:49, 14:31, 17:4, en die voor de volbrachte gehoorzaamheid
Mt. 26:42, Joh. 4:34, 15:10, 17:4, 5, 19:30, loon ontvangt, Ps. 2:8,
Jes. 53:10, Joh. 17:4, 11, 17, 24, Ef. 1:20v. Phil. 2:9v. Deze relatie
tusschen Vader en Zoon, ofschoon tijdens de omwandeling van Christus op
aarde het duidelijkst uitkomende, is toch niet eerst ingegaan in het
moment der vleeschwording, want deze vleeschwording behoort reeds tot
de uitvoering van het aan den Zoon opgedragen werk; maar zij valt in
de eeuwigheid en bestond dus ook reeds gedurende den tijd des O. T. De
Schrift leert dit ook duidelijk, als zij de leiding van Israel aan den
Malak Ihvh toeschrijft, Ex. 3:2v., 13:21, 14:19, 23:20-23, 32:34, 33:2,
Num. 20:16, Jes. 63:8, 9, en Christus ook reeds in de dagen des O. T.
ambtelijk werkzaam laat zijn, Joh. 8:56, 1 Cor. 10:4, 9, 1 Petr. 1:11,
3:19. Er is immers ook maar één Middelaar Gods en der menschen, Joh.
14:6, Hd. 4:12, 1 Tim. 2:5, die gister en heden en eeuwig dezelfde is,
Hebr. 13:8, die van eeuwigheid tot Middelaar is verkoren, Jes. 42:1,
43:10, Mt. 12:18, Luk. 24:26, Hd. 2:23, 4:28, 1 Petr. 1:20, Op. 13:8,
en als Logos ook eeuwig bestond, Joh. 1:1, 3, 8:58, Rom. 8:3, 2 Cor.
8:9, Gal. 4:4, Phil. 2:6 enz. De Schrift geeft ons door dit alles eene
rijke en heerlijke voorstelling van het werk der verlossing. Het pactum
salutis doet ons de verhouding en het leven der drie personen in het
Goddelijk wezen kennen als een verbondsleven, als een leven der hoogste
zelfbewustheid en der hoogste vrijheid. Hier, binnen het Goddelijk
wezen, heeft het verbond zijne volle realiteit; terwijl het verbond van
God en den mensch wegens beider oneindigen afstand altijd min of meer
het karakter draagt van eene souvereine beschikking, διαθηκη, is het
hier tusschen de drie personen eene συνθηκη in vollen zin. De hoogste
vrijheid en de volkomenste overeenstemming vallen hier samen. Het werk
der zaligheid is een werk der drie personen, waartoe allen medewerken
en waarin elk zijne bijzondere taak verricht. In de besluiten, ook in
die der praedestinatie, trad de ééne wil Gods op den voorgrond en kwam
het trinitarisch karakter nog niet zoo duidelijk uit. Maar hier in het
pactum salutis komt het verlossingswerk uit in zijne volle Goddelijke
schoonheid. Het is het Goddelijk werk bij uitnemendheid. Gelijk bij de
schepping des menschen God vooraf opzettelijk met zichzelven te rade
gaat, Gen. 1:26, zoo treedt bij de herschepping ieder der drie personen
nog duidelijker in zijn onderscheiden karakter op. De herschepping is
evenals de schepping een werk van God alleen; uit, door, tot Hem zijn
alle dingen; geen mensch is zijn raadsman geweest of heeft Hem eerst
gegeven, dat het hem zou wedervergolden worden. Het is God drieëenig
alleen, Vader, Zoon en Geest, die samen het gansche werk der zaligheid
uitdenken, vaststellen, uitvoeren, en ten einde brengen. Maar voorts
legt dit pactum salutis ook verband tusschen het eeuwige werk Gods ter
zaligheid en datgene, wat Hij daartoe doet in den tijd. Het verbond der
genade, dat in den tijd wordt geopenbaard, hangt niet in de lucht, maar
rust op een eeuwigen, onveranderlijken grondslag. Het ligt vast in den
raad en in het verbond van God drieëenig, en is daarvan de onfeilbaar
volgende toepassing en uitvoering. Ja, in het verbond der genade,
dat in den tijd door God met menschen opgericht wordt, is de mensch
niet de handelende en de actief optredende. Maar het is wederom God
drieëenig, die het werk der herschepping, na het ontworpen te hebben,
ook tot stand brengt. Het is niet zoo, dat God eerst zijn verbond met
Adam en Noach, met Abraham en Israel opricht en eindelijk eerst met
Christus. Maar het verbond der genade ligt van eeuwigheid gereed in
het pactum salutis der drie personen en wordt van stonde aan na den
val door hen gerealiseerd. Christus begint niet eerst te werken met
en na zijne vleeschwording, en de H. Geest vangt zijn arbeid niet eerst
aan met zijne uitstorting op den Pinksterdag. Maar gelijk de schepping
een trinitarisch werk is, zoo is ook de herschepping van het eerste
oogenblik af een werk der drie personen geweest. Alle genade, die na
den val der schepping toevloeit, komt haar toe uit den Vader door den
Zoon in den H. Geest. De Zoon is terstond na den val opgetreden als de
Middelaar, als de tweede en laatste Adam, die de plaats des eersten
inneemt en herstelt en volbrengt, wat hij verdierf en naliet. En de H.
Geest is terstond opgetreden als de Trooster, als de toepasser van het
heil, door den Christus te verwerven. Alle verandering, ontwikkeling,
vooruitgang in inzicht en kennis valt dus aan de zijde van het schepsel.
In God is er geen verandering noch schaduw van omkeering. De Vader
is eeuwig Vader, en de Zoon eeuwig Middelaar, en de H. Geest eeuwig
Trooster. Daarom is het O. T. ook te begrijpen als één in wezen en
substantie met het N. T. Want, schoon God zijne openbaring successief en
historisch meedeelt en rijker en voller maakt, en de menschheid dus in
kennis, in bezit en genot der openbaring vooruitgaat, God is dezelfde
en blijft dat. De zon verlicht het aardrijk langzamerhand, maar zij zelve
is dezelfde, des morgens en des avonds, in den dag en den nacht. Al
heeft Christus zijn werk eerst op aarde volbracht in het midden der
historie en al is de H. Geest eerst op den Pinksterdag uitgestort,
God kon de weldaden, door hen te verwerven en toe te passen, toch
ook ten volle uitdeelen in de dagen des O. T. De geloovigen des O.
T. zijn op geen andere wijze zalig geworden dan wij. Er is één geloof,
één Middelaar, één weg des heils, één verbond der genade. Cf.
Schneckenburger, Verlg. Darst. II 135 f. Dr. Vos, De Verbondsleer in de
Geref. Theol. Grandrapids 1891.


6. Bij de uitvoering van het pactum salutis in den tijd is echter wel
te onderscheiden tusschen het foedus gratiae in ruimer en in enger
zin. Het is niet goed, om bij de bespreking van het verbond der genade
in den tijd terstond tot Israel en tot de gemeente des N. T. over te
gaan. Immers, de Schrift gaat ook niet in eens van Adam tot Abraham
over; zij laat de menschheid niet los, maar beschrijft in hoofdtrekken
hare ontwikkeling tot den tijd van Abraham toe. Als uit de menschheid
Abraham en Israel wordt uitverkoren, wordt de band met die menschheid
niet doorgesneden; Israel zweeft niet als een oliedrop op de volkeren,
maar blijft in allerlei verband met die volken staan, en houdt ten
einde toe de verwachting ook voor die volken vast. In de volheid des
tijds worden Jood en Heiden in den éénen mensch verzoend; de menschheid
schaart zich rondom het kruis; en de gemeente, uit die menschheid
verkoren, staat met die menschheid in het nauwste verband. Natuur en
genade, schepping en herschepping zijn in die onderlinge relatie te
stellen, waarin de Schrift ze plaatst. En dan verdient het opmerking,
dat de eerste beloften der genade, die na den val van Gods mond tot
Adam en Eva uitgaan, gansch universeel zijn en heel de menschheid
aangaan. Boven is erop gewezen, dat alle straf, in Gen. 3 over de
zonde uitgesproken, tegelijk te erkennen is als eene openbaring van
Gods genade. En die genade breidt daar zonder eenige beperking tot de
gansche menschheid zich uit. Algemeene en bijzondere genade stroomen
nog in ééne bedding. In de straf, welke God na de overtreding over de
slang, de vrouw en den man uitspreekt is meer nog de barmhartigheid
dan de toorn aan het woord; zij is straf en belofte tegelijk, zij is eine
gnädige fröhliche Strafe (Luther). Daarom ligt in haar de oorsprong en
de waarborg van het voortbestaan, de uitbreiding en ontwikkeling, den
strijd en de zegepraal der menschheid. Religie en zedelijkheid, cultus
en cultuur nemen daar hun aanvang. In de lange periode van Adam tot
Noach ontwikkelen zich deze alle onder den invloed van Gods algemeene
en bijzondere genade. De oorspronkelijke krachten, door God bij de creatie
in de verschillende schepselen gelegd, zijn wel gebroken maar werken
ook na den val nog langen tijd na. Vooral komt dit uit in de sterkte en
den veel grooteren levensduur der menschen vóór den zondvloed, Gen.
5:5v., en in de veel machtiger werking van de elementen der natuur,
die eerst na den zondvloed aan banden worden gelegd, Gen. 8:22. Deze
historie der Schrift wordt bevestigd door de traditie der volken, die
in haar gouden, zilveren, koperen en ijzeren eeuw van een langzaam
verval der menschheid gewaagt, en ook door de geologie, volgens welke
aan deze onze periode eene andere voorafging, waarin er over geheel
de aarde eene hoogere temperatuur heerschte, de jaargetijden nog niet
waren begrensd en vuur en water eene veel grootere rol speelden dan
tegenwoordig; bij den overgang van de mesozoische tot de kainozoische
periode hadden er toch allerlei gewichtige veranderingen plaats, eene
groote uitbreiding van het vasteland, door opheffing van uitgebreide
stukken van den zeebodem boven het water; de formatie der bergen zooals
de Alpen, Pyreneën, Karpaten, Himalaya, Cordilleros enz.; eene sterke
verandering in het klimaat; het uitsterven der groote, praehistorische
dieren en planten enz., Pfaff, Schöpfungsgeschichte, kap. 11-15.
Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch.⁵ 320 f. Wossidlo, Leitfaden der
Mineralogie und Geologie, Berlin Weidmann 1889 S. 196 f. In verband met
dit alles is de grootere sterkte en de langere levensduur der menschen
in de periode van Adam tot Noach volstrekt niet onwaarschijnlijk; de
eenvoudiger levenswijze, de minder inspannende arbeid, het geringer
aantal kwaadaardige ziekten, de nawerking van den toestand vóór
den val verklaren dit feit genoegzaam; zelfs komen nu bij wijze van
uitzonderingen nog leeftijden van 120 tot 150 jaren voor; en er is
geen physische noodzakelijkheid te bedenken, waarom de menschelijke
levenskracht na 70 of 80 jaren uitgeput moet zijn. Cf. Fürer, Das
Lebensalter des Menschen usw., Beweis des Glaubens 1868 S. 97 f. 184 f.
Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen 1879 S. 244-288. Schanz,
Das Alter des Menschengeschlechts, Freiburg 1896. Büchner, ’s Menschen
Levensduur, holl. door Schwencke, Amst. 1892. De religie blijft ook
na den val bestaan en krijgt eene vaste gestalte in offerande, Gen.
3:3, gebed en prediking, Gen. 4:26; de cultuur neemt een aanvang
met landbouw, veeteelt, stedenbouw enz., Gen. 4:2, 17; kunsten en
wetenschappen komen tot ontwikkeling, Gen. 4:20v. Maar deze eerste
periode in de geschiedenis der menschheid kenmerkte zich ook reeds
spoedig door de schrikkelijkste goddeloosheid; corruptio optimi pessima;
de buitengewone krachten en gaven werden in den dienst der zonde
misbruikt. Met broedermoord werd deze periode ingeleid; de Kainieten
scheidden van de Sethieten zich af, legden zich toe op de beheersching
der aarde, Gen. 4:20v, en zochten hun sterkte in het zwaard, Gen.
4:24. Maar eerst toen Sethieten en Kainieten zich vermengden, steeg
de goddeloosheid ten top; de boosheid was menigvuldig op de aarde;
het gedichtsel der gedachten van ’s menschen hart was ten allen dage
alleenlijk boos, Gen. 6:5; het was eene periode zoo vol ongerechtigheid,
als er later nooit ééne geweest is en alleen in de toekomst van den
Zoon des menschen terugkeeren zal, Mt. 24:37. In den geweldigen
zondvloed gaat dit gansche geslacht onder, behalve Noach’s gezin, dat
dan de oorsprong eener tweede menschheid wordt. De periode na den vloed
onderscheidt zich wezenlijk van de voorafgaande. Van Adam tot Noach
droeg de natuur, de planten- en dierenwereld, de menschheid een geheel
ander karakter dan na Noach. Krachtig en rijk van gaven voorzien, werd
de wereld in zekeren zin aan zichzelve overgelaten; maar het bleek
spoedig, dat, als God niet krachtig tusschenbeide trad, de wereld in
haar eigen goddeloosheid omkomen zou. Daarom begint er met Noach eene
andere periode. De genade, die terstond na den val zich openbaarde,
treedt thans krachtiger op in de beteugeling van het kwaad. God sluit
formeel een verbond met al zijne schepselen. Dit verbond met Noach, Gen.
8:21, 22, 9:1-17, heeft wel in Gods genade zijn oorsprong; het staat
ook met het eigenlijke foedus gratiae in het nauwste verband, omdat
het dit draagt en voorbereidt; maar het is er niet identisch mede.
Het is veeleer een foedus longanimitatis, door God gesloten met alle
menschen en zelfs met alle schepselen. De vloek over de aarde wordt
er door beperkt; de natuur wordt aan banden gelegd; haar verwoestende
kracht wordt beteugeld; het water wordt bedwongen in zijn ontzettend
geweld; een geregelde wisseling van jaargetijden wordt ingevoerd;
heel de redelooze natuur wordt aan vaste ordinantiën gebonden, die
vastliggen in Gods verbond; en ten teeken en onderpand wordt de
regenboog in de wolken gesteld, Gen. 8:21, 22, 9:9-17. Er treedt eene
menschheid op, die in vergelijking met de vorige, veel zachter is van
aard, veel kleiner van kracht, veel korter van duur. De zegen der
vermenigvuldiging wordt uitdrukkelijk weer uitgesproken, Gen. 9:1, de
vreeze en verschrikking des menschen op alle dieren gelegd, vs. 2, het
groene kruid en het vleesch wordt den mensch tot spijze gegeven, vs 3.
Het leven des menschen wordt gewaarborgd door de instelling van de
doodstraf op menschenmoord, en daarmee in beginsel van de overheid, vs
5, 6; en als later de menschheid bij Babels torenbouw het plan vormt, om
saam te blijven wonen en een wereldrijk te stichten, dan verijdelt God dat
plan, doet de menschheid in volken en talen uiteengaan, en gaat ook op
die wijze de ontwikkeling en de uitbarsting der goddeloosheid te keer.
De genade Gods treedt dus na den vloed veel krachtiger op dan vóór dien
tijd. Aan haar is te danken het bestaan en het leven der menschheid, de
uitbreiding en ontwikkeling der volken, de staten en maatschappijen, die
allengs zich gevormd hebben, de religie en zedelijkheid, die ook onder
de verwilderdste volken niet ganschelijk zijn teloorgegaan, de kunsten
en wetenschappen, die zich hoog hebben verheven; alles, wat er na den
val ook in den zondigen mensch nog goeds is op alle terrein, heel de
justitia civilis, is vrucht van Gods algemeene genade. God liet de
Heidenen wel wandelen op hunne eigene wegen, Hd. 14:16, maar Hij onttrok
zich niet aan hen; Hij liet zich aan hen niet onbetuigd, bepaalde hunne
woning, was niet ver van een iegelijk van hen, openbaarde zich hun in de
werken zijner handen, Hd. 14:16, 17, 17:27, 28, Rom. 1:19, Jak. 1:17.
De Logos verlicht een iegelijk mensch, komende in de wereld, Joh. 1:9.
De H. Geest is auteur van alle leven, kracht en deugd ook onder de
Heidenen, Gen. 6:17, 7:15, Ps. 33:6, 104:30, 139:2, Job 32:8, Pred.
3:19. Door deze genade, en onder de bedeeling van dit foedus naturae
is de menschheid vóór Christus geleid en voor zijne komst voorbereid.
Er valt inderdaad in goeden zin te spreken van eene opvoeding des
menschdoms door God. De vatbaarheid voor verlossing is gehandhaafd,
de behoefte aan verlossing is gewekt. Vergelijk over het Noachitisch
verbond de oudere litt. bij M. Vitringa IV 286; over de deugden der
Heidenen de litt., vroeger deel I 239 opgegeven en bij M. Vitringa III
333; over den laten tijd van Christus’ komst, Bonaventura, Brevil. IV 4.
Petavius, de incarn. II c. 17. Jansen, Prael. Theol. II 561; over de
Goddelijke opvoeding van de menschheid de werken van Lessing, Herder,
van Heusde, Hofstede de Groot, Lotze, Mikrok. III 20 f. Ritschl,
Rechtf. u Vers. III² 282 f.; over de algemeene genade, de beteekenis
van het Heidendom, de voorbereiding van Christus’ komst en de volheid
der tijden mijne Rede over de Algem. Genade, Kampen 1894. Kuyper’s
art. in de Heraut 923v. D. Zahn, Die natürliche Moral, Gotha 1881.
Schelling, Werke II 4 S. 74-118. A. Wuttke, Gesch. des Heid. Breslau
1852-53. Tholuck, Der sittl. Character des Heid. Werke VIII 1-91.
Uhlhorn, Der Kampf des Christ. mit dem Heid. c. 1-2. Rocholl, Die Fülle
der Zeit, Hann. 1872. Id. Philosophie der Gesch. Gött. I 1878 II 1893.
Kahnis, die Erfüllung der Zeiten, Leipzig 1877. Dorner, Gl. I 672 f.
Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 306. Frank, Chr. Wahrheit II² 35.
Talbot, The preparation in history for Christ, 4th essay in Lux Mundi
ed. by Charles Gore 1892 p. 93-131. H. M. van Nes, De adventstijd, Rott.
1893.


7. Van een wezenlijk ander karakter was de voorbereiding des heils in
Israel. Toch mag de samenhang van het foedus gratiae en het foedus
naturae, van Israel en de volken niet uit het oog worden verloren.
Israel is uit de volken genomen; het was niet anders en niet beter dan
andere volken, overtrof hen nog in hardnekkigheid en wederspannigheid
en werd alleen uit genade verkoren, Deut. 7:7, 9:13, 32:5v. Jer. 5:23,
Ezech. 16:3v. Am. 9:7, Mt. 11:21v. Ook ligt het eigenaardige van
Israels religie niet daarin, dat er allerlei elementen in voorkomen,
die in andere godsdiensten niet worden aangetroffen; integendeel is er
niets onder Israel, waarvan niet de analogie ook elders te vinden is;
besnijdenis, sabbat, feesten, offerande, gebed, priesterschap, tempel,
altaar, ceremoniën, zeden, gewoonten, staatkundige en maatschappelijke
wetten enz., komen ook bij andere volken voor, en omgekeerd worden
instellingen, die eerst na den val zijn opgekomen, zooals polygamie,
slavernij enz. ook bij Israel gevonden. Zelfs theophanie, profetie
en wonder hebben in het Heidendom hun analogie en caricatuur, cf.
Schelling, Werke II 4 S. 119-151. Het is niet alleen het recht maar
ook de plicht der Oudtest. wetenschap, om dit alles in het licht te
stellen. Maar toch worde om de verwantschap en samenhang het wezenlijk
onderscheid niet over het hoofd gezien. En dat ligt in de genade, de
gratia specialis, die aan de Heidenen onbekend was. Al de godsdiensten
der Heidenen zijn eigenwillig en wettelijk. Ze zijn alle nawerkingen en
verbasteringen van het verbroken werkverbond. De mensch tracht hier
altijd zelf zijne verlossing tot stand te brengen, door reiniging,
ascese, boete, offerande, wetsonderhouding, ceremonie enz. Maar dit
is alles onder Israel anders. 1º Vooreerst is Jahveh voor Israel van
den aanvang af ook Elohim, de Schepper van hemel en aarde. Zelfs de
volgens de nieuwere kritiek oudste stukken spreken dit geloof duidelijk
uit, Gen. 2:4, Ex. 20:11. Nooit is de verhouding van God en wereld in
Israel anders opgevat dan als die van Schepper en schepsel, Schultz,
Altt. Theol.⁴ 565. Met dit ééne dogma is in beginsel alle paganisme
gebannen; het is de grondslag der ware, zuivere religie. 2º Deze
Schepper van hemel en aarde is ook degene die haar onderhoudt en
regeert, en die bepaaldelijk tot Israel vrijwillig en genadig in eene
bijzondere verhouding is getreden. Israel is uit de volken genomen;
Abraham was uit Sem, in wiens geslachten de kennis en dienst van God
het langst en het zuiverst werd bewaard. Het verbond met Abraham is
voorbereid in de geschiedenis van Adams dagen af. Israels religie is
opgetrokken op den breeden grondslag van de oorspronkelijke religie der
menschheid. Maar toch is het verbond met Abraham eene nieuwe en hoogere
openbaring, die wederom geheel en alleen van God uitgaat. Hij neemt bij
dit verbond het initiatief. Hij stelt het vast, Hij verkiest Abraham.
Door de wondere geboorte van Izaak toont Hij beide Israels Schepper
en Herschepper te zijn. In Israels religie is het niet de mensch, die
God, maar God, die den mensch zoekt. 3º Dit verbond met de vaderen
blijft, ook als het later bij Sinai met Israel eene andere gedaante
aanneemt; het is de grondslag en kern ook van het Sinaietisch verbond,
Ex. 2:24, Deut. 7:8. De belofte is door de wet, die later kwam, niet
te niet gedaan, Gal. 3:17. Het verbond met Israel was wezenlijk geen
ander dan dat met Abraham. Zooals God zich eerst vrijwillig en genadig
aan Abraham, zonder eenige zijner verdiensten, geeft tot een schild
en loon, tot een God voor hem en zijn zaad, en nu op grond daarvan ook
Abraham roept tot een oprechten wandel voor zijn aangezicht, zoo is het
ook God, die het volk van Israel verkiest, redt uit Egypte, en zich aan
dat volk geeft en nu ook op grond daarvan Israel als volk verplicht,
om heilig te zijn en zijn volk te wezen. Het verbond op den Sinai is en
blijft in wezen een genadeverbond. Ik ben de Heere uw God, die u uit
Egypteland, uit het diensthuis, uitgeleid heb, Ex. 20:2, dat is de
aanhef en de grondslag der wet, dat is het wezen van het genadeverbond.
De Heere is Israels God vóór en afgedacht van alle waardigheid van
Israel en Hij blijft dat eeuwiglijk. Het is een eeuwig verbond, dat zelfs
door geen zonden en ongerechtigheden van Israels zijde kan vernietigd
worden, Deut. 4:31, 32:26v., Richt. 2:1, Ps. 89:1-5, 105:8, 111:5,
Jes. 54:10, Rom. 11:1, 2, 2 Cor. 1:20. 4º De weldaden, door God in zijn
verbond aan Israel geschonken, zijn dezelfde als die aan Abraham maar
nader uitgewerkt en gespecialiseerd. Reeds Gen. 3:15 bevat in kiem het
gansche verbond en alle weldaden der genade. God verbreekt het verbond,
door den mensch met Satan gesloten, zet vijandschap tusschen beide,
brengt den mensch aan zijne zijde over en belooft hem de zegepraal over
de vijandelijke macht. De ééne groote belofte aan Abraham is: Ik zal uw
God zijn, en gij en uw zaad zult mijn volk zijn, Gen. 17:8. En deze is de
hoofdinhoud ook van Gods verbond met Israel. God is Israels God en
Israel is zijn volk, Ex. 19:6, 29:46 enz.; en daarom ontvangt Israel
allerlei zegeningen, niet alleen tijdelijke, zooals het land Kanaan,
vruchtbaarheid des huwelijks, een lang leven, voorspoed en welvaart,
zege over de vijanden, maar ook geestelijke en eeuwige, zooals het wonen
Gods onder hen, Ex. 29:45, Lev. 26:12; de vergeving der zonden, Ex.
20:6, 34:7, Num. 14:18, Deut. 4:31, Ps. 32, 103 enz.; het zoonschap,
Ex. 4:22, 19:5, 6, 20:2, Deut. 14:1, Jes. 63:16, Am. 3:1, 2 enz.; de
heiliging, Ex. 19:6, Lev. 11:44, 19:2, enz. 5º Al deze weldaden worden
echter in het O. Test. niet klaar en duidelijk voor oogen gesteld als in
het N. Test. Zij zouden dan niet verstaan en in haar geestelijke natuur
begrepen zijn. Het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke. Alle
geestelijke en eeuwige weldaden zijn daarom onder Israel ingekleed in
zinnelijke vormen. De vergeving der zonden is gebonden aan offeranden
van dieren. Het wonen Gods onder Israel is gesymboliseerd in den tempel
op Zion. Het zoonschap van Israel heeft in de eerste plaats eene
theocratische, en de uitdrukking volk Gods niet alleen eene religieuse
maar ook eene nationale beteekenis. De heiligmaking in ethischen zin
is gesymboliseerd in de levietische, ceremonieele reinheid. Het eeuwig
leven verbergt zich voor het Israelietisch bewustzijn in de vormen van
een lang leven op aarde. Dwaas ware het te meenen, dat daarom die
weldaden van vergeving en heiligmaking, van wedergeboorte en eeuwig
leven ook objectief in de dagen des O. T. niet bestonden. Zij werden
wel ter dege ook toen geschonken door Christus, die eeuwig dezelfde
is. Maar het bewustzijn en het genot van die weldaden was in het O. T.
lang zoo rijk niet als in de dagen des N. T. En opdat dit bewustzijn
der vromen allengs in den loop der tijden voor den rijkdom van Gods
weldaden ontsloten zou worden, daartoe nam het verbond der genade
onder Israel zulk eene eigenaardige, symbolische gestalte aan. De
religie onder Israel sluit zich aan bij de onder alle volken voorkomende
godsdienstvormen van offerande, altaar, tempel, priesterschap,
ceremoniën enz.; het geestelijke en eeuwige hult zich in het gewaad
van het natuurlijke en tijdelijke; God zelf, die Elohim is, Schepper
van hemel en aarde, daalt als Jahveh, als God des verbonds, tot het
schepsel af, gaat in de geschiedenis in, neemt menschelijke taal en
aandoeningen en vormen aan, om alzoo zichzelven met al zijne geestelijke
zegeningen mede te deelen aan den mensch en zijne vleeschwording, zijne
duurzame en eeuwige woning in de menschheid voor te bereiden. Zelfs
zouden wij geen woorden hebben gehad, om het geestelijke te noemen,
indien dat geestelijke niet eerst in den vorm van het natuurlijke zich
hadde geopenbaard. Het geestelijke kunnen wij, zinnelijke schepselen, toch
nooit anders dan analogisch uitdrukken. Indien daarom het eeuwige niet
in het tijdelijke onder ons bereik ware gebracht, indien God niet mensch
ware geworden, dan zouden zijne gedachten ons ook niet in onze taal in
de H. Schrift kunnen zijn medegedeeld. God ware dan eeuwig voor ons
onkenbaar geweest, en wij hadden altijd van Hem moeten zwijgen. 6º Gelijk
Abraham, als God zich aan hem verbindt, verplicht wordt tot een wandel
voor zijn aangezicht, zoo wordt ook Israel als volk door het verbond
Gods vermaand tot eene nieuwe gehoorzaamheid. Heel de wet, welke het
genadeverbond bij den Sinai in dienst neemt, bedoelt, om Israel in den
weg des verbonds te doen wandelen. Zij is maar eene explicatie van het
ééne woord tot Abraham: wandel voor mijn aangezicht en wees oprecht,
en daarom evenmin eene omverwerping van het genadeverbond en eene
oprichting van het werkverbond, als dit woord, tot Abraham gesproken.
De wet van Mozes is daarom niet aan de genade tegengesteld maar aan
haar dienstbaar en wordt zoo door Israels vromen ook telkens verstaan
en geprezen. Maar afgedacht en losgemaakt van het genadeverbond,
dan was zij inderdaad eene letter, die doodde, eene bediening der
verdoemenis. Nu nam het genadeverbond in de dagen des O. T. onder
andere de wet ook daartoe in dienst, opdat zij het bewustzijn van zonde
wekken, de behoefte aan verlossing vermeerderen, de verwachting van
eene nog rijkere openbaring van Gods genade versterken zou. Van die
zijde beziet Paulus vooral de O. T. bedeeling van het genadeverbond.
En dan zegt hij, dat Israel, als onmondig kind onder de verzorging der
wet gesteld, naar Christus moest worden heengeleid, Rom. 10:4, Gal.
2:23v., 4:1v., en dat in verband daarmede de zonde vermeerderd, de
onwaarde der werken voor de rechtvaardigmaking en de noodzakelijkheid
des geloofs zou ingezien worden, Rom. 4:15, 5:20, 7:7v., 8:3, Gal.
3:19. De wet stond dus eenerzijds in dienst van het genadeverbond, zij
was niet een verkapt werkverbond, zij bedoelde niet, dat de mensch door
eigen werken zijne rechtvaardigmaking verkrijgen zou. Maar andererzijds
bedoelde zij toch, om eene hoogere, betere bedeeling van datzelfde
genadeverbond, in welks dienst zij stond, in de volheid des tijds voor te
bereiden. De onmogelijkheid, om het Sinaietisch verbond te houden en aan
de eischen der wet te voldoen, maakte eene andere, betere bedeeling van
het genadeverbond noodzakelijk. Het eeuwig genadeverbond wordt door de
onvolkomenheid van de tijdelijke gedaante, welke het onder Israel aannam,
geprovoceerd tot eene hoogere openbaring. De zonde is meerder geworden,
opdat de genade te overvloediger zijn zou. Christus kon niet terstond
mensch worden na den val en de genade kon zich niet terstond in al
haar rijkdom openbaren. Er was voorbereiding en opvoeding van noode.
Non decuit a principio humani generis ante peccatum Deum incarnari,
cum non detur medicina nisi infirmis; nec statim post peccatum, ut
homo per peccatum humiliatus recognosceret se liberatore indigere: sed
in plenitudine temporis quod ab aeterno disposuit, Thomas, S. Th. III
qu. 1 art. 5. De noodzakelijkheid dezer opvoeding en voorbereiding ligt
niet objectief in God, alsof Hij veranderlijk ware; niet in Christus,
alsof Hij niet gister en heden en eeuwig dezelfde ware; niet in de
geestelijke weldaden, alsof die niet bestonden en eertijds niet door God
konden worden meegedeeld. Maar zij ligt subjectief in de gesteldheid
van het menschelijk geslacht, dat juist als geslacht behouden moest
worden, en daarom langzamerhand voor het heil in Christus moest
voorbereid en opgevoed worden, Calv. Inst. II 11, 13. 14. Daarom is
Christus waarlijk het keerpunt der tijden, het kruis het middelpunt
der wereldgeschiedenis. Eerst wordt alles naar het kruis heengeleid,
daarna alles uit het kruis afgeleid. 7º Als dan ook de volheid des
tijds gekomen is en Christus zijn werk op aarde heeft volbracht, gaat
het genadeverbond in eene hoogere bedeeling over. De geloovigen in
Israel wisten wel, dat de Sinaietische bedeeling slechts tijdelijk was,
en zagen daarom verlangend uit naar den dag des N. Verbonds. En Jezus
en de apostelen, die zoo het O. T. lazen, zagen daarin hetzelfde
genadeverbond met dezelfde weldaden, welke thans ten volle aan het
licht traden. Oud en Nieuw Testament zijn in wezen één verbond, Luk.
1:68-79, Hd. 2:39, 3:25; zij hebben één evangelie, Rom. 1:2, Gal. 3:8,
Hebr. 4:2, 6, 2 Tim. 3:15; één Middelaar, n.l. Christus, die ook in
de dagen des O. T. bestond, Joh. 1:1, 14, 8:58, Rom. 8:3, 2 Cor. 8:9,
Gal. 4:4, Phil. 2:6 enz., zijn middelaarsambt bediende, Joh. 8:56, 1
Cor. 10:4, 1 Petr. 1:11, 3:19, Hebr. 13:8 en de eenige Middelaar is
voor alle menschen en in alle tijden, Joh. 14:6, Hd. 4:12, 1 Tim. 2:5;
één geloof als weg ter zaligheid, Mt. 13:17, Hd. 10:43, 15:11, Rom.
4:11, Gal. 3:6, 7, Hebr. 11; dezelfde beloften en weldaden van Gods
gemeenschap, 2 Cor. 6:16, Op. 21:3, vergeving en rechtvaardigmaking,
Hd. 10:43, Rom. 4:22, eeuwig leven, Mt. 22:32, Gal. 3:18, Hebr. 9:15,
11:10 enz. De weg was dezelfde, waarop de geloovigen in O. en N. T.
wandelden, maar het licht verschilde, waarbij zij wandelden, Calvijn
op Gal. 3:23. Daarom is er bij de eenheid ook onderscheid. Oud en
Nieuw Testament staan als verschillende bedeelingen van hetzelfde
genadeverbond tegenover elkander als belofte en vervulling, Hd. 13:32,
Rom. 1:2, als schaduw en lichaam, Col. 2:17, als letter, die doodt
en als Geest, die levend maakt, 2 Cor. 3:6v., als dienstbaarheid en
vrijheid, Rom. 8:15, Gal. 4:1v., 22v., Col. 2:20, Hebr. 12:18v., als
particulier en universeel, Joh. 4:21, Hd. 10:35, 14:16, Gal. 4:4, 5,
6:15, Ef. 2:14, 3:6. 8º Het nieuwe in het Nieuwe Testament is dus het
wegvallen van de niet-willekeurige, maar toch tijdelijke, zinnelijke,
nationale vormen, waaronder de ééne en zelfde genade in den ouden dag
geopenbaard werd. De nieuwe bedeeling neemt in zekeren zin al een
aanvang, als met de geboorte van Johannes den Dooper en van Jezus
de Oudtest. beloften beginnen vervuld te worden. Toch bleef de oude
bedeeling nog van kracht tot den dood van Christus toe. Jezus zelf was
Israeliet, vervulde alle gerechtigheid en wendde zich nog alleen tot
de verlorene schapen van het huis Israels. Maar bij zijn dood scheurt
het voorhangsel, Mt. 27:51, sterft de testamentmaker, Hebr. 9:15-17,
wordt het Nieuwe Testament gegrond in zijn bloed, Mt. 26:28, wordt het
handschrift der wet, dat tegen ons was, uitgewischt, Col. 2:14, wordt
de middelmuur des afscheidsels verbroken, Ef. 2:14 enz. Feitelijk moge
de oude bedeeling nog lang nawerken, rechtens is zij afgeschaft. Of
beter nog, afgeschaft is er niets, maar de vrucht is rijp en breekt door
den bolster heen; de kerk, die als een kindeke in Israels moederschoot
gedragen werd, wordt tot een eigen zelfstandig leven geboren en
ontvangt in den H. Geest een eigen, immanent levensprincipe; de zon der
gerechtigheid is gerezen tot in het zenith des hemels en schijnt over
alle volken heen; wet en profeten zijn vervuld en hebben in Christus
als hun einde en doel hunne bestemming bereikt. De wet is door Mozes
gegeven, maar de genade en waarheid is door Jezus Christus geworden,
Joh. 1:14; Hij is de waarheid, Joh. 14:6, het lichaam, Col. 2:17, in
wien alle beloften en schaduwen verwezenlijkt zijn. In Hem is alles
vervuld. Hij is de ware profeet, priester en koning; de echte knecht des
Heeren, het ware ἱλαστηριον, Rom. 3:25, de ware offerande, Ef. 5:2, de
ware besnijdenis, Col. 2:11, het ware pascha, 1 Cor. 5:7, en daarom is
zijne gemeente het ware zaad Abrahams, het ware Israel, het ware volk
Gods, Mt. 1:21, Luk. 1:17, Rom. 9:25, 26, 2 Cor. 6:16-18, Gal. 3:29,
Tit. 2:14, Hebr. 8:8-10, 1 Petr. 2:9, Op. 21:3, de ware tempel Gods, 1
Cor. 3:16, 2 Cor. 6:16, Ef. 2:22, 2 Thess. 2:4, Hebr. 8:2, 9, het ware
Zion en Jeruzalem, Gal. 4:26, Hebr. 12:22, haar geestelijke offerande
de ware godsdienst, Joh. 4:24, Rom. 12:1, Phil. 3:3, 4:18 enz. Er gaat
niets van het Oude in het Nieuwe Testament teloor, maar alles wordt
vervuld, is voldragen, bereikt zijn wasdom en brengt nu uit het tijdelijke
omhulsel de eeuwige kern te voorschijn. Het is niet zoo, dat er onder
Israel een echte tempel en offerande en priesterschap enz. waren, en
dat deze alle thans zijn verdwenen. Neen, veeleer omgekeerd, onder
Israel was er van dat alles slechts de schaduw, nu echter is er het
lichaam zelf. De dingen, die men ziet, zijn tijdelijk, maar de dingen, die
men niet ziet, zijn eeuwig.


8. Dit foedus gratiae, dat door verschillende bedeelingen heen nu in
het N. T. ten volle is gerealiseerd, werd van het eerste oogenblik
zijner openbaring af aan en wordt nu nog altijd van alle zijden door het
foedus naturae, dat God met alle schepselen heeft opgericht, omgeven en
gedragen. De gratia specialis is wel wezenlijk van de gratia communis
onderscheiden, maar staat er toch mede in het nauwste verband. Immers,
ofschoon het verbond bij Noach ter onderscheiding foedus naturae heet,
het is daarom toch niet uit Gods natuur voortgevloeid of met der dingen
natuur gegeven; het berust ook op genade, is uit Gods lankmoedigheid
voortgekomen en schenkt alle natuurlijke weldaden en zegeningen uit Gods
algemeene goedheid; het is een verbond der genade in ruimeren zin.
Voorts is het de Vader, die niet buiten den Zoon om maar bepaaldelijk
door den Logos en den Geest alle krachten en gaven in natuur en
onherboren menschheid werkt, Joh. 1:4, 5, 9, 10, Col. 1:17, Ps. 104:30,
139:7. En deze Logos en deze Geest, die in alle schepselen en menschen
wonen en werken, zijn dezelfde, die als Christus en als Geest van
Christus de verwerver en toepasser zijn van alle weldaden in het verbond
der genade. Vader, Zoon en Geest bereiden dus in het foedus naturae
het foedus gratiae voor en grijpen als het ware uit het foedus gratiae
telkens in het foedus naturae terug.

Het wezenlijke van het genadeverbond bestaat dus daarin, dat het uit
Gods bijzondere genade voortvloeit en niets dan genade, onverdiende en
verbeurde zegeningen tot inhoud heeft. In zoover is het essentieel van
het vóór den val opgerichte maar door den val verbroken foedus operum
onderscheiden. Zeker was God ook tot het oprichten van het werkverbond
niet verplicht; het is nederbuigende goedheid, en alzoo ook genade in
algemeenen zin, die Hem dit verbond aan den mensch schenken deed; Hij
heeft het dan ook vastgesteld en alle deelen ervan bepaald; het is zijne
ordening en instelling. Maar in dat werkverbond kwam God toch tot den
mensch met den eisch der gehoorzaamheid en beloofde Hij hem, eerst in
dien weg en na die volbrachte gehoorzaamheid, de zaligheid des hemels,
het eeuwige leven, de genieting zijner aanschouwing te schenken. Het
werkverbond rekende dus met den vrijen wil van den mensch, het rustte
ten deele in den mensch, en daarom was het wankel en onvast. Feitelijk
is het dan ook verbroken, niet door God maar door den mensch. God
houdt zich aan den regel, dat wie de wet onderhoudt, het eeuwige leven
ontvangen zal. Hij zegt dat in zijne wet, Hij getuigt het in ieders
conscientie, Hij doet dit woord in Christus gestand. Maar de mensch
heeft het werkverbond verbroken; hij kan zijnerzijds thans niet meer door
wetsonderhouding het leven verwerven; uit de werken der wet kan geen
vleesch gerechtvaardigd worden. Daarom heeft God in onderscheiding
van en in tegenstelling met het werkverbond een ander, beter verbond
opgericht, geen wettisch, maar een evangelisch verbond. Maar dit heeft
Hij opgericht niet met een, die enkel mensch was, maar met den mensch
Christus Jezus, die zijn eigen, eengeboren, veelgeliefde Zoon was. En
in dezen, die der Goddelijke natuur en der Goddelijke eigenschappen
deelachtig is, ligt het onwankelbaar vast. Het kan niet meer verbroken
worden, het is een eeuwig verbond. Het rust niet in eenig werk van
den mensch, maar alleen in het welbehagen Gods, in het werk van den
Middelaar, in den H. Geest, die eeuwiglijk blijft. Het is van geen
voorwaarde des menschen afhankelijk, het schenkt geen gave op eenige
verdienste, het wacht niet op eenige wetsvolbrenging van ’s menschen
zijde. Het is uit en door en tot genade. God zelf is de eenige en
eeuwige, de getrouwe en waarachtige, in wien het rust; die het opricht,
handhaaft, uitvoert, voltooit; het verbond der genade is het Goddelijk
werk bij uitnemendheid, Zijn werk alleen, Zijn werk geheel. Alle roem is
voor den mensch hier uitgesloten, maar alle glorie komt toe aan Vader,
Zoon en H. Geest.

Toch is hiermede de volle inhoud van het genadeverbond nog niet in
het licht gesteld. Het genadeverbond moet daartoe niet alleen in
zijne onderscheidenheid van maar ook in zijne verwantschap met het
werkverbond in het licht worden gesteld. God heeft na de verbreking
van het werkverbond niet terstond een gansch ander verbond uitgedacht,
dat met het vorige niets te maken heeft en een geheel ander karakter
draagt. Dat kan niet het geval zijn, omdat God onveranderlijk is, omdat
de eisch in het werkverbond aan den mensch gesteld geen gril en geen
willekeur is, omdat het beeld Gods, de wet, de religie in hun wezen
slechts één kunnen zijn, omdat de genade de natuur, het geloof de wet
niet te niet kan of mag doen. En het is ook niet zoo. Het genadeverbond
is niet, gelijk Coccejus leerde, de successieve afschaffing, het is
veeleer de vervulling en herstelling van het werkverbond. Gratia
reparat et perficit naturam. God houdt zich aan den eisch, dat alleen
in den weg van gehoorzaamheid het eeuwig leven te verkrijgen is; en
als de mensch zijne wet overtreedt, dan wordt die eisch nog met een
anderen vermeerderd, dat n.l. de overtreding door straf moet worden
geboet. Na den val heeft God dus een dubbelen eisch op den mensch,
dien van strafvordering voor het bedreven kwaad en dien van volkomen
gehoorzaamheid aan zijne wet, satisfactio en obedientia. Arminius
meende in een brief aan Uytenbogaerdt, dat de mensch vóór den val
wel tot gehoorzaamheid maar nu na den val alleen maar tot straf was
verplicht, omdat het contract verbroken en dus de partij van zijne
verplichting ontslagen was. Maar de gehoorzaamheid aan Gods wet is wel
in het werkverbond in een bijzonderen vorm gegoten en tot een bijzonder
doel aangewend, n.l. tot het verkrijgen van het eeuwige leven, doch
zij is op zichzelve in de natuur des menschen gegrond en daarom eene
verplichting, waarvan de mensch nooit los komen kan. Anders zou hij
ook door ééne overtreding in het vervolg van het houden van al Gods
geboden, en dus van alle zonden en straffen zich kunnen ontslaan. De
Schrift spreekt daarom ook over den zondaar niet alleen Gods oordeel
uit, Deut. 27:26, Gal. 3:10, Rom. 6:23, Hebr. 10:27, maar handhaaft ook
voor den mensch na den val den eisch tot volmaakte gehoorzaamheid als
weg tot het eeuwige leven, Lev. 18:5, Mt. 19:17, Luk. 10:28.

Het verschil tusschen werkverbond en genadeverbond bestaat daarom
hierin, dat God in het laatste niet met één maar met een dubbelen eisch
optreedt en dat Hij met dien dubbelen eisch niet tot de menschheid in
Adam maar tot de menschheid in Christus komt. Het foedus operum en het
foedus gratiae verschillen voornamelijk daarin, dat Adam uitgewisseld
wordt voor en vervangen wordt door Christus. Paulus zegt in Gal.
3:16-18, dat het verbond met Abraham door de later ingekomen wet niet
vernietigd is maar eigenlijk betrekking had op en wezenlijk rustte in
Christus, die alle belofte vervuld en de erfenis geschonken heeft.
Nog verder gaat hij in Rom. 5:12-21 en 1 Cor. 15:22, 45-49 terug; uit
Adam vloeit der menschheid de zonde en de dood, uit Christus vloeit
haar de gerechtigheid en het leven toe. Christus is de tweede en
laatste Adam, die herstelt en overneemt wat de eerste bedorven en
nagelaten heeft, de middelaar van het genadeverbond, het hoofd der
nieuwe menschheid. De Geref. theologie heeft deze gedachte der Schrift
in hare verbondsleer beter dan eenige andere tot haar recht doen
komen. De ontwikkelingsgang was daarbij kortelijk deze, dat eerst ter
handhaving van de wezenlijke eenheid van Oud en Nieuw Testament de leer
van het genadeverbond opkwam; dat dienovereenkomstig ook de verhouding
van God en den mensch vóór den val als een verbond en wel als een
werkverbond werd voorgesteld; dat het indenken van de overeenkomst en
het verschil tusschen werk- en genadeverbond tot het inzicht leidde,
dat het genadeverbond, in zoover het met Christus was opgericht,
wezenlijk een werkverbond was; dat daarom in het genadeverbond wederom
onderscheiden moest worden tusschen het verbond, gelijk het met Christus
van eeuwigheid was opgericht (pactum salutis, raad des vredes) en het
verbond, gelijk het als uitvoering van dien vrederaad in den tijd met
de uitverkorenen of geloovigen wordt opgericht; en dat eindelijk deze
onderscheiding weder werd teniet gedaan, genadeverbond en vrederaad
als wezenlijk één werden opgevat, en het genadeverbond zelve in de
eeuwigheid werd verlegd, als zijnde daar met Christus en in Hem met al
de zijnen opgericht. Het laatste punt, de vereenzelviging van vrederaad
en genadeverbond, kwam het eerst in Engeland tot ontwikkeling, bij
Rollock, Preston, Blake, Westm. Catech.major, cf. Vos, De verbondsleer
in de Geref. theol. 1891 bl. 27v., voorts Th. Boston, Eene beschouwing
van het verbond der genade, uit het eng. door Al. Comrie 1741 en dan
van de Engelschen overgenomen door Comrie, Brahe, Verklaring van Ps.
89, voorrede bl. V-XXXVI e. a., cf. ook Shedd, Dogm. Theol. II 360.
Velen bleven echter tegen deze vereenzelviging bezwaar koesteren,
zooals Turretinus, Theol. El. XII 2, 12. Witsius, Oec. foed. II 2, 1.
Misc. Sacra II 820-824. R. Schutte, Tweetal verhandelingen over Gods
testament en verbond 1785 bl. 143v. Hodge, Syst. Theol. II 358.

Er is ook inderdaad onderscheid tusschen pactum salutis en foedus
gratiae; in het eerste is Christus borg en hoofd, in het tweede
middelaar; het eerste blijft tot Christus beperkt en eischt van Hem
het dragen der straf en het volbrengen der wet in de plaats der
uitverkorenen, het tweede breidt zich over en door Christus tot de
menschen uit en eischt van hen geloof en bekeering, die Christus niet
in onze plaats heeft volbracht of kunnen volbrengen; het eerste loopt
over de verwerving der zaligheid, is eeuwig en kent geen historie,
het tweede handelt over de toepassing der zaligheid, neemt in den tijd
een aanvang en heeft onderscheiden bedeelingen. Maar toch mag bij dit
onderscheid de samenhang en de eenheid niet over het hoofd gezien. Er
zijn in de Schrift slechts twee verbonden, twee wegen voor den mensch
ten hemel, n.l. het werk- en het genadeverbond. Het werkverbond is
de weg ten hemel voor den ongevallen, het genadeverbond die voor den
gevallen mensch. Het werkverbond werd met de menschheid gesloten
in Adam, het genadeverbond in Christus; Hij en Hij alleen is het de
menschheid vervangende en vertegenwoordigende Hoofd. Als dan ook in
de Schrift gezegd wordt, dat het verbond der genade opgericht is met
Adam, Noach, Abraham, Israel enz., dan mag dit niet zóó verstaan,
alsof zij de eigenlijke partijen en hoofden in dit verbond waren. Neen,
Christus was toen en nu, in O. en N. Testament het hoofd, de partij in
het genadeverbond en door zijne bediening kwam het tot de aartsvaders
en tot Israel. Hij die van eeuwigheid bestond en zich borg gesteld
had, is ook terstond na den val daadwerkelijk opgetreden als profeet,
priester en koning, als tweede Adam, als hoofd en vertegenwoordiger
der gevallen menschheid. In de verbonden met Adam, Noach, Abraham,
David enz. is Hij de middelaar, de borg, die voor de realiseering van
het verbond instaat, die het door zijn Geest verwezenlijkt in de harten,
die het aan zondaren bedient, die de weldaden ervan schenkt, die
de zijnen in het verbond opneemt. Heel het verbond is van het begin
tot het einde Hem toebetrouwd; alleen in Hem ligt het vast; gelijk de
Vader Hem het koninkrijk heeft verordineerd, zoo verordineert Hij het
hun, die Hem gegeven zijn; Hij deelt de door Hem verworven weldaden als
eene erfenis uit. Het verbond is vast als een testament, het is een
foedus testamentarium en een testamentum foederale. Het is betrekkelijk
onverschillig en raakt geen beginsel, of men de tweeheid dan wel de
eenheid van pactum salutis en foedus gratiae op den voorgrond plaatst;
indien maar vaststaat, dat in het pactum salutis Christus nooit één
oogenblik is los te denken van de zijnen noch ook in het foedus gratiae
de geloovigen één enkel oogenblik beschouwd kunnen worden buiten
Christus. Het is in beide de Christus mysticus, Zanchius, Op. II 400
sq. Mastricht, Theol. V 1, 4, Christus als de tweede Adam, die optreedt
als de handelende partij. Adam en Abraham en David enz. mogen typen
zijn, maar de antitype is Christus. En wijl Adam reeds vóór den val type
was van Christus, zoo werd het genadeverbond niet eerst door Noach en
Abraham, en niet eerst door het verbond der genade met Adam maar reeds
in en door het werkverbond voorbereid. God, die alles weet en bepaalt
en de verbreking van het werkverbond ook in zijn raad opnam, heeft bij de
schepping van Adam en bij de instelling van het werkverbond reeds op den
Christus en op zijn genadeverbond gerekend, deel II 546.


9. Zoo handhaaft de leer van het verbond op wonderschoone wijze Gods
souvereiniteit in heel het werk der zaligheid. Het gaat het werkverbond
zeer verre te boven, zoo ver als Christus Adam overtreft. Veel klaarder
dan in de schepping komt Gods drievuldig wezen in de herschepping
tot openbaring. Het is de Vader, die de verlossing voorneemt en
wil; het is de Zoon die er voor instaat en ze feitelijk verwerft;
het is de Geest, die ze uitwerkt en toepast. En in dat gansche werk
der zaligheid komt er van het begin tot het einde niets in van den
mensch. Het is Gods werk geheel en alleen; het is louter genade en
onverdiende zaligheid. Maar des te meer is het van belang, om op te
merken, dat deze leer des verbonds, in weerwil dat zij of liever juist
omdat zij in het werk der zaligheid Gods souvereiniteit zoo zuiver
en ten volle handhaaft, tegelijkertijd de redelijke en zedelijke natuur
des menschen op zoo schoone wijze tot haar recht doet komen. Bij het
werkverbond is dit reeds breedvoerig in het licht gesteld, deel II
553. Maar in het genadeverbond komt dit nog treffender uit. In dit
opzicht is het grootelijks onderscheiden van de verkiezing. Wel zijn
beide niet zoo onderscheiden, dat de verkiezing particulier en het
genadeverbond universeel is, dat gene den vrijen wil ontkent en dit
hem leert of onderstelt, dat het laatste terugneemt wat de eerste
belijdt. Maar wel verschillen zij zoo, dat in de verkiezing de mensch
volstrekt passief, in het genadeverbond echter ook actief voorkomt.
De verkiezing zegt alleen zonder meer, wie verkoren zijn en onfeilbaar
de zaligheid zullen erlangen; het genadeverbond beschrijft den weg,
waarlangs deze verkorenen tot hunne bestemming zullen geraken; het is
de bedding, in welke de stroom der verkiezing zich voortbeweegt naar
de eeuwigheid heen. Christus treedt in het genadeverbond wel als hoofd
en vertegenwoordiger der zijnen op, maar Hij effaceert en vernietigt hen
niet. Hij staat voor hen in, maar zoo, dat zij ook zelven, door zijn Geest
geleerd en bekwaamd, bewust en vrijwillig in het verbond toestemmen. Het
verbond der genade is wel met Christus gesloten, maar het breidt zich
over en door Hem heen ook tot de zijnen uit en neemt dezen geheel en al
met lijf en ziele in zich op. Het pactum salutis breidt zich uit tot een
foedus gratiae; het hoofd van het genadeverbond is tevens de middelaar
ervan. En daarom treedt het aanstonds bij zijne promulgatie ook op met
den eisch van geloof en bekeering, Mk. 1:15. In den eersten tijd spraken
de Gereformeerden vrijmoedig van voorwaarden des verbonds. Calvijn,
Inst. IV 15, 17, op Gen. 15:6, 17:4, Mt. 3:7, 9, Gomarus, de foedere,
Maresius, Syst. Theol. VIII 5, Trigland, Antopologia c. 18, Voorrede
van de Statenvert. voor het N. Test., Voetius, Disp. V 272. 273 enz.
Maar toen de natuur van het genadeverbond dieper ingedacht werd en
tegen Roomschen, Lutherschen en Remonstranten moest verdedigd worden,
voelden velen daartegen bezwaar, Olevianus, Wezen des genadeverbonds I
13. 14. Junius, Disp. Theol. XXV 12. 13. 19. Coccejus, de foedere § 87,
Id. Summa Theol. 41, 5. 12. 13. Cloppenburg, de foedere § 29. Witsius,
Oec. foed. III 1, 8-16. Franken, Kern c. 23. Brakel, Red. Godsd. XVI
17. Comrie, Heid. Catech. I 352 enz., cf. M. Vitringa IV 224, in
Engeland vooral ook de Antinomianen, Tobias Crisp e. a. tegen wie R.
Baxter, Dan. Williams e. a. optraden.

Eigenlijk zijn er in het foedus gratiae, d. i. in het evangelie,
hetwelk de bekendmaking van het genadeverbond is, geen eischen en
geen voorwaarden. Want God geeft wat Hij eischt; Christus heeft alles
volbracht en ook wedergeboorte, geloof en bekeering, schoon Hij ze niet
in onze plaats volbracht, toch voor ons verworven; en de H. Geest
past ze toe. Maar toch neemt het genadeverbond in zijne bediening
door Christus dezen eischenden, voorwaardelijken vorm aan, om den
mensch te erkennen in zijne redelijke en zedelijke natuur, om ook als
gevallen hem nog te behandelen als naar Gods beeld geschapen, om ook
op dit hoogste terrein, waar het gaat om de eeuwige zaligheid en het
eeuwig verderf, hem verantwoordelijk en onontschuldigbaar te stellen,
om hem met bewustheid en vrijheid te doen intreden in dit verbond en
dat met de zonde te doen verbreken. Het verbond der genade is daarom
wel monopleurisch, het gaat van God uit; Hij heeft het ontworpen en
vastgesteld. Hij handhaaft en verwezenlijkt het; het is een werk van God
drieëenig en volkomen afgewerkt binnen de drie personen onderling.
Maar het is bestemd om dupleurisch te worden, om in de kracht Gods
door den mensch bewust en vrijwillig aanvaard en bewaard te worden.
Dit is de wille Gods, die in het verbond zoo duidelijk en zoo schoon
aan het licht treedt, dat het werk der genade zich klaar afspiegele
in het menschelijk bewustzijn, en ’s menschen wil opwekke tot krachtige
energie. Het verbond der genade doodt den mensch niet, en behandelt
hem niet als een stok en blok; maar het neemt den mensch geheel en al
op met al zijne vermogens en krachten, naar ziel en lichaam, voor tijd
en eeuwigheid; het omvat hem geheel, vernietigt zijne kracht niet maar
ontneemt hem zijne onmacht; doodt zijn wil niet maar maakt hem vrij van de
zonde; verdooft zijn bewustzijn niet maar verlost het van de duisternis;
het herschept den ganschen mensch en doet hem dan, door de genade
vernieuwd, vrij en zelfstandig met heel zijn ziel en geest en lichaam
God liefhebben en Hem zich wijden. Het verbond der genade spreekt uit,
dat Gods eere en roem niet ten koste maar ten bate van den mensch
wordt verkregen en in de herschepping van den ganschen mensch, in zijn
verhelderd bewustzijn en in zijne herstelde vrijheid haar triomfen viert.

Tegelijk is daarmede nog eene andere gedachte gegeven, welke in het
genadeverbond, in onderscheiding van de verkiezing, aan het licht
treedt. In de verkiezing treden de verkorenen op als zoovele Gode
met name bekende personen; wel zijn ze uitverkoren in Christus en
vormen ze een organisme met Hem als hun Hoofd. Maar toch treedt
dit in de verkiezing niet klaar en sterk op den voorgrond. Gansch
anders is dit in het genadeverbond. Hier treedt Christus op als de
plaatsvervanger van Adam, als het tweede Hoofd van het menschelijk
geslacht. Hier staat Christus met zijne gemeente in samenhang met de
menschheid onder Adam. De verkiezing let vooral op de individuen, en
op zichzelve liet zij de mogelijkheid open, dat de verkorenen, elk op
zichzelf, individualistisch, sprongsgewijze uit het menschelijk geslacht
werden uitgenomen, wedergeboren en in den hemel overgebracht. Maar
het verbond der genade zegt, dat die verkiezing zich op eene gansch
andere wijze realiseert. Het spreekt de diepe, schoone waarheid uit,
dat Adam door Christus is vervangen; dat de menschheid, die in den
eersten viel, in den tweeden wordt hersteld; dat niet enkele losse
individuen worden behouden maar dat in de verkorenen onder Christus
het organisme der menschheid en der wereld zelve wordt gered; dat
niet alleen de personen der verkorenen maar ook, om zoo te zeggen,
de structuur van het organisme, hetwelk zij in Christus vormen, aan
de oorspronkelijke schepping in Adam is ontleend. Daarom springt het
verbond der genade ook niet van individu op individu over, maar het zet
organisch en historisch zich voort. Het doorloopt eene geschiedenis,
en heeft verschillende bedeelingen. Het schikt zich naar de tijden en
gelegenheden, door den Vader als Schepper en Onderhouder bepaald. Het
wordt nooit alleen met een enkel persoon gesloten maar dan altijd ook
daarin met zijn zaad; het is een verbond van geslachten tot geslachten.
Het omvat nooit den persoon des geloovigen alleen, in het afgetrokkene,
maar dien persoon concreet, gelijk hij historisch bestaat en leeft, dus
hem niet alleen, maar ook alles wat zijns is; hem voor zijn persoon
niet alleen maar hem ook als vader of moeder, als ouder of kind, met
alwat het zijne is, met zijn gezin, met zijn geld en zijn goed, met zijn
invloed en macht, met zijn ambt en betrekking, met zijn verstand en zijn
hart, met zijne wetenschap en kunst, met zijn leven in maatschappij
en staat. Het verbond der genade is de aan de scheppingsordening
zich aansluitende, in deze als teruggrijpende, en heel die schepping
qualitatief en intensief in zich opnemende organisatie der nieuwe
menschheid onder Christus als haar Hoofd. Het spreekt daarom vanzelf,
dat het verbond der genade tijdelijk, in deze aardsche bediening en
bedeeling, ook zulken in zich opneemt, die innerlijk ongeloovig blijven
en de geestelijke weldaden niet deelachtig zijn. De Gereformeerden
maakten met het oog hierop onderscheid tusschen een inwendig en
een uitwendig verbond, Kantteekening op 1 Cor. 7:14, 1 Petr. 2:9,
Witsius, Oec. foed. III 1, 5, Mastricht V 1, 28; of tusschen verbond
en verbondsbedeeling, Olevianus, Wezen des Genadeverbonds I 2, Alting,
Theol. catech. p. 33, Turretinus, Theol. El. XII 6, 5; of tusschen
een absoluut en een conditioneel verbond, Maresius, Theol. syst. VIII
7, Koelman, Historie der Labadisten bl. 566; zelfs gingen enkelen,
zooals Blake bij Dr. Vos, De Verbondsleer bl. 12, 45, Stoddard te
Northampton bij Edwards, Works I 34, J. Schuts, Het verbond der genade
verduisterd 1713 en Verhandeling over het H. Avondm. 1722, M. Swarte
1740, R. Schutte, Tweetal verhandelingen 1785 e. a. zoover, dat zij twee
verbonden aannamen, het eene met de uitverkorenen en ware geloovigen,
het andere met de niet oprecht geloovende, uitwendige leden der kerk,
en daardoor het lidmaatschap der laatsten en hun toegang tot het
avondmaal trachtten te rechtvaardigen. Maar anderen, zooals Edwards,
Works 185-295, Koelman, Historie der Labadisten bl. 95v., Appelius, De
Herv. Leer 1769, Vitringa, Obs. Sacr. II c. 6, Brakel, Red. Godsd. c.
16, Moor V 470, ook Ds. de Herder, cf. Heraut 937 e. a. kwamen terecht
hiertegen op. Het verbond der genade is één; en de uit- en inwendige
zijde ervan, schoon hier op aarde nooit samenvallend, kunnen en mogen
niet van elkander losgemaakt en naast elkaar gelegd worden. Er zijn
zeer zeker kwade ranken aan den wijnstok, er is kaf onder het koren,
er zijn in een groot huis gouden en aarden vaten, Mt. 3:12, 13:29,
Joh. 15:2, 2 Tim. 2:20. Maar ons ontbreekt het recht en de macht, om
tusschen beide scheiding te maken; God zelf zal dat doen in den dag des
oogstes. Zoolang zij naar het oordeel der liefde in den weg des verbonds
wandelen, zijn zij als bondgenooten te beschouwen en te behandelen.
Schoon niet de foedere, zijn zij toch in foedere en zullen zoo eenmaal
geoordeeld worden. Zij zijn hier op aarde op allerlei wijze met de
verkorenen verbonden; en de uitverkorenen kunnen, wijl zij leden zijn der
Adamitische menschheid, als organisme niet anders onder Christus als
hun Hoofd worden vergaderd tot één, dan in den weg des verbonds.


§ 41. DE PERSOON DES MIDDELAARS.

1. Het verbond der genade is van het werkverbond ook daarin
onderscheiden, dat het een middelaar heeft, niet van vereeniging maar
van verzoening, ten einde de verbroken gemeenschap tusschen God en
mensch weer te herstellen. Ook met deze leer van een middelaarschap
staat de H. Schrift niet alleen, maar wordt zij van alle zijden gesteund
en bevestigd door de analogieën, die daarvan in de godsdiensten bij
de volken voorkomen. Over het algemeen zijn de woorden en daden van
groote mannen voor de geschiedenis en het leven der volken van de
rijkste beteekenis; maar bepaaldelijk geldt dit op godsdienstig gebied.
Bijna overal komen er heilige personen voor, die de gemeenschap met God
voor anderen bewerken en in stand houden. Profeten treden als tolken
der Godheid op en maken haar wil bekend; priesters vertegenwoordigen
de menschen in hunne toenadering tot God, brengen hun offeranden en
gebeden over en deelen hun Gods zegen uit; koningen worden menigmaal
beschouwd als zonen der goden, als dragers van hun wijsheid en macht.
De oorsprong van al deze heilige personen wordt ons door de historie
niet verhaald; maar hunne algemeenheid bewijst, dat wij hier te doen
hebben met een verschijnsel, dat niet toevallig is maar samenhangt met
het wezen der religie zelve en met eene diepe behoefte der menschheid.
Vele historische godsdiensten zijn bovendien aan de namen van bepaalde
stichters verbonden, die dan later boven den rang van gewone menschen
verheven, of zelfs, gelijk in het Buddhisme, geheel en al vergoddelijkt
worden; apotheose en incarnatie komen bijna in alle godsdiensten
voor. Het onderscheid, dat Tiele maakt tusschen theocratische en
theantropische godsdiensten, is ook volgens zijn eigen erkentenis niet
streng vol te houden en slechts een verschil van meer of minder,
Inleiding tot de godsdienstwet. Amst. 1897 bl. 141v., 221v. Eindelijk
is er zelfs in alle godsdiensten niet maar in het algemeen eene
verwachting, dat het kwade eens door het goede zal overwonnen worden,
maar meermalen knoopt zich die verwachting ook aan een bepaald persoon,
zooals b. v. aan Krishna in de Indische en Baldur in de Noorsche
religie. Ook de mythe van Heracles, de bekende uitspraak van Plato
over den rechtvaardige in Rep. VII, de vierde ecloga van Vergilius
zijn in dit opzicht merkwaardig. In zijne schoonste en edelste uitingen
wijst het Heidendom onbewust naar het Christendom heen; cf. deel I
238-240 en voorts ook nog Lamennais, Essai sur l’indifférence III 408
s. Tholuck, Lehre v. d. Sünde, 4te Beilage. R. Ch. Trench, The Hulsean
Lectures for 1845. 1846. 4th ed. Cambr. 1859 p. 153: Christ the desire
of all nations or the unconscious prophecies of Heathendom. Pfleiderer,
Religionsphilos.³ 1896 S. 714 f.

Maar wat bij de Heidenen niet meer dan een onbewust en onbepaald
verlangen was, dat werd in Israel voorwerp van een vast geloof en
vurige hope. God gaf zijne beloften aan dat volk. Hij liet de menschheid
hare geschiedenis niet beginnen zonder de hope, dat het vrouwenzaad
eens over het slangenzaad zou triumfeeren. Ja, het is de Christus zelf
geweest, die als Engel des verbonds het volk Gods in den O. T. dag
heeft geleid, door Israel heen zijn eigen komst in het vleesch heeft
voorbereid, en door zijn Geest zijn eigen beeld teekenen liet in historie
en profetie, Joh. 5:39, 1 Petr. 1:11, Op. 19:10. Daarom bevat het O.
T. ook niet enkele, op zichzelf staande Messiaansche teksten, die in
eene Christologie des O. T. atomistisch worden saamgegaard; maar heel
de O. T. bedeeling met haar personen en gebeurtenissen, haar ambten
en instellingen, haar wetten en ceremoniën is eene heenwijzing en
heenbeweging naar de vervulling in het N. T. Er is eene „Symbolik der
Schöpfung”, eene typiek in de natuur, welke blijkens Jezus’ gelijkenissen
in Hem en in zijn koninkrijk hare verwezenlijking erlangt. Er is eene
onbewuste verwachting en hope in de religie en in de historie der
volken, welke in het Christendom tot hare waarheid komt. Er is eene
rechtstreeksche en opzettelijke voorbereiding en afschaduwing van de
λογικη λατρεια in de instellingen en gebeurtenissen des O. T. Tempel
en altaar, priester en offerande, Zion en Jerusalem, profeet en koning,
alle zijn ze voorbeelden en schaduwen van eene hoogere, geestelijke,
waarachtige werkelijkheid. En vooral het koningschap kreeg onder Israel
zulk eene typische beteekenis. De theocratische koning, die vooral in
David met zijne nederige afkomst, zijne rijke levenservaring, zijne edele
natuur, zijn diep gevoel, zijn poetischen aanleg, zijne groote gaven,
zijn onbezweken moed, zijne schitterende overwinningen belichaamd werd,
Smend, Altt. Rel. Gesch. 58, was een zoon Gods, 2 Sam. 7:14, Ps. 2:6,
7, Ps. 89:27, de gezalfde bij uitnemendheid, Ps. 2:2, 18:51, wien
allerlei lichamelijke en geestelijke zegeningen werden toegewenscht, Ps.
2:8v., 21, 45, 72, die zelfs als Elohim werd aangesproken, Ps. 45:7.
De koning is drager der hoogste, der Goddelijke waardigheid op aarde.
In David heeft de theocratische koning zijn zuiverst beeld gevonden;
daarom zal het koningschap ook blijven in zijn huis, 2 Sam. 7:8-16. Deze
belofte Gods aan David is dan de grondslag, het middelpunt van alle
volgende verwachting en profetie. De profetie, die bij de typiek ter
verklaring bijkomt, ziet uit het verleden en heden naar de toekomst
heen en teekent den te verwachten Davidide steeds duidelijker in zijn
persoon en werk af. De meening, b. v. van Paul Volz, Die vorexilische
Jahweprophetie und der Messias, Göttingen 1897, dat de Messiasidee aan
de voorexilische profeten vreemd is, wordt door de feiten weerlegd en
is slechts door eene willekeurige kritiek staande te houden. Naarmate
het koningschap in Israel en Juda minder aan zijne idee beantwoordde,
nam de profetie de belofte van 2 Sam. 7 op en klemde zich daaraan vast,
Am. 9:11, Hos. 1:11, 3:5, Mich. 5:1, 2, Jes. 9:5, 6, 11:1, 2, 10,
Jer. 23:5, 30:9, 33:17, 20-22, 26, Ezech. 34:23, 24, 37:22-24. Deze
gezalfde koning zal uit Davids huis voortkomen, als dit tot nederheid
vervallen, van den troon verstooten, aan een afgehouwen tronk gelijk
geworden zal zijn, Jes. 11:1, 2, Mich. 5:1, 2, Ezech. 17:22; God zal
hem als eene spruite aan Davids huis doen voortspruiten, Jer. 23:5,
6, 33:14-17, zoodat hij zelfs den naam van Spruite draagt, Zach. 3:8,
6:12. Maar ondanks zijn nederige geboorte, zal hij toch de echte, ware,
theocratische koning zijn. Ofschoon afkomstig uit het kleine, verachte
Bethlehem, waar het Davidisch koningshuis zijn oorsprong heeft en zich,
verdreven uit de heerschappij, terugtrekt, Mich. 5:2, cf. 3:12, 4:9,
14, zal de Messias toch een Heerscher over Israel zijn, wiens uitgangen
en oorsprongen als Heerscher, van God uit, al zijn van ouds af, van de
dagen der eeuwigheid, deel II 243. Hij wordt door God gegeven, is een
eeuwig koning, draagt de namen van Wonderbaar Raadgever, sterke God,
cf. 10:21, Deut. 10:17, Jer. 32:18, eeuwig Vader (voor zijn volk),
Vredevorst, Jes. 9:5, 6, is gezalfd met den Geest der wijsheid en des
verstands, des raads en der dapperheid, der kennis en vreeze des
Heeren, 11:5, wordt gelegd tot een beproefden kostelijken grondsteen
in Zion, 28:16, is een rechtvaardig, zegerijk, zachtmoedig en daarom
op een ezelin rijdend koning, die niet trotsch is op zijne macht maar
door God ondersteund wordt, Jer. 33:17, 20, 22, 26, Zach. 9:9v., dien
het volk noemt en erkent als den Heere onze gerechtigheid, Jer. 23:6,
cf. 33:16, waar Jeruzalem zoo genoemd wordt als de stad, in welke Ihvh
zijne gerechtigheid wonen doet; die een held zal zijn als David en wiens
huis zal wezen als God, als de Engel Gods, die eens bij den uittocht
Israels leger voorging, Zach. 12:8, cf. Mal. 3:1, die eeuwig heerschen,
een rijk van gerechtigheid, vrede en welvaart stichten zal, en zijne
heerschappij ook over de Heidenen, tot de einden der aarde uitbreiden
zal, Ps. 2, 45, 72, Ezech. 37:25, Zach. 6:13, 9:10 enz. Dit heerlijk
Messiasbeeld wordt dan daardoor nog afgewerkt, dat deze toekomstige
koning ook als profeet en priester geteekend wordt. Wel treden deze
trekken niet op den voorgrond, want in het Godsrijk zal de Geest Gods op
allen uitgestort worden, Joël 2:28, Zach. 12:10, 13:2v., Jer. 31:34,
en al het volk zal priesterlijk en den Heere heilig zijn, Jes. 35:8,
Joël 3:17, Zach. 14:20, 21; maar toch wordt de Messias ook als profeet
voorgesteld, op wien in bijzondere mate de Geest des Heeren rust, en
die eene blijde boodschap brengen zal aan Israel en de Heidenen, Deut.
18:15, Jes. 11:2, Jes. 40-66, Mal. 4:5; en hij zal de priesterlijke en de
koninklijke waardigheid in zich vereenigen, Jer. 30:21, Zach. 3, 6:13,
Ps. 110. In den knecht des Heeren bij Jesaja komen duidelijk alle drie
ambten aan het licht; hij is priester, die door zijn lijden de zonden zijns
volks verzoent, hij is profeet, die met Gods Geest gezalfd het aangename
jaar des Heeren verkondigt, hij is koning, die verheerlijkt wordt en
de vrucht van zijn arbeid geniet. Hoe diep deze Messiasverwachting in
Israel is ingegaan, toonen ons de psalmen; vele gaan uit van het
Davidisch koningschap en zijn in engeren zin messiaansch, Ps. 2, 18, 20,
21, 45, 61, 72, 89, 132, andere spreken alleen van God of Jahveh als
Koning, Ps. 10, 24, 29, 44, 47, 48, 66, 68, 87, 93, 95-100, 145-150.
Cf. de werken over de Christologie des O. T. van Hengstenberg, 2e Ausg.
1854, van Oosterzee, 1859-61, Bade, 2 Bde, 2e Aufl. Münster 1858,
Böhl 1882, R. Gordon, Christ as made known to the ancient Church, 4
vol. Edinburgh 1854; voorts werken over de O. T. voorspellingen als
van Riehm, Die messian. Weissagung, Gotha 1875. Hofmann, Weissagung
und Erfüllung 1841, ’44. Schriftbeweis, 2e Aufl. 1859, Orelli, Die
alttest. Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches in ihrer
gesch. Entw. 1882; vervolgens werken over de theologie des O. T. van
Schultz, Oehler, Smend, Dillmann, Riehm, Kayser, Kuenen, De profeten
I 234v., Duhm, Die Theologie der Propheten 1875. König, Die Theologie
der Psalmen 1857. Dornstetter, Das endzeitliche Gottesreich nach der
Prophezie, Würzburg 1896. Stade, Die mess. Hoffnung im Psalter, in
Gottschick’s Zeits. f. Th. u. K. II 1895 S. 369-413. Boehmer, Das Reich
Gottes in den Psalmen, Neue Kirchl. Zeits. VIII 1897, Heft 8-10; en
eindelijk ook nog dogmatische leerboeken, als van Dorner Chr. Gl. I 702.
Grétillat, Exposé IV 95. Runze, Katech. der Dogm. Leipzig Weber 1898 §
75.


2. Ook na het uitsterven der profetie is de Messiasverwachting in
het hart van Israels volk blijven leven. In de apocriefe litteratuur
vinden we wel de verwachting van Israels toekomstige verlossing
en heerschappij, maar zonder dat daarbij van den Messias anders dan
eenige weinige aanduidingen voorkomen, 1 Makk. 2:57, 4:46, 9:27,
14:41. Ook Philo heeft niets over den Messias. In het algemeen was
de eigengerechtigheid van het Judaisme aan de Messiasverwachting
niet gunstig; Israel had immers de wet, was door hare onderhouding
rechtvaardig en had daarom geen verlosser van noode; hoogstens was
er plaats voor een aardsch koning, die de Joden vergold naar hunne
verdienste en hen tot heerschappij bracht over de volken der wereld.
De Messias werd enkel en alleen een politiek persoon. Maar in het
volk bleef toch de Messiasverwachting leven en kwam telkens weer
boven, vooral in tijden van druk. Ze werd onderhouden en gevoed door
de lectuur des O. Testaments; tal van plaatsen werden Messiaansch
verklaard, gelijk de LXX bewijst; de Joden vonden in de Schriften zelfs
456 Messiaansche beloften, 75 in den Pentateuch, 243 in de Profeten,
en 138 in de Hagiographa; en vooral de apocalyptische literatuur van
Henoch, het Psalterium Salomonis, Baruch, de Sibylle, 4 Ezra nam de
Messiasverwachting weer op en werkte ze uit. Men verwachtte over het
algemeen, dat Hij aan het einde van den ‎‏עֹלָם הַזֶּה‏‎ verschijnen
zou, nadat bange tijden, de zoogenaamde Messiasweeën en Elias of ook
een ander profeet als Mozes of Jeremia waren voorafgegaan. Hij werd
gewoonlijk aangeduid als Messias, Menschenzoon, Uitverkorene, Zoon
Davids, enkele malen ook als Zoon Gods, en werd opgevat als een mensch
die te voren reeds bestond en bij God verborgen was, die uit Bethlehem
te voorschijn zou komen, rechtvaardig, heilig en met vele gaven door God
toegerust was en die het rijk Gods op aarde bevestigen zou. In hoofdzaak
komt daarmee de verwachting overeen, die volgens het getuigenis des
N. T., Luk. 1:38, 74, 2:25 enz. in de volkskringen aangetroffen werd,
Schürer, Neutest. Zeitgesch. 613. Weber, System 333. Baldensperger,
Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der Mess. Hoffnungen seiner Zeit,
Strassb. 1888, 2e Aufl. 1892. Herzog² 9, 653. Marti, Gesch. d. isr.
Rel. 289. Holtzmann, Lehrb. der neut. Theol. I 68. Ludwig Paul, die
Vorstellungen vom Messias u. vom Gottesreich bei den Synopt. Bonn 1895.

Te midden van deze verwachtingen treedt de Christus zelf op, en in
zijne prediking sluit Hij terstond bij haar zich aan. Het koninkrijk
Gods, dat door de profeten voorspeld en verwacht werd, waarin God
koning en zijn wil aller lust zal zijn, dat naar oorsprong en natuur een
hemelsch koninkrijk is en thans ook al in de hemelen aanwezig is, Mt.
6:10, dat koninkrijk komt ook op aarde, het is nabij, Mk. 1:15. Maar
aanknoopende aan die verwachtingen, brengt Jezus er terstond eene
groote wijziging in; van de Joodsche traditie gaat Hij terug tot de
Schrift, en verstaat onder het koninkrijk niet allereerst een politieke,
maar een religieus-ethische heerschappij. De God Abrahams, Izaks en
Jakobs, Mk. 12:26, de God Israels, Mt. 15:30, dien Jezus als zijn God
erkent en belijdt, is zeker ook en voor alles Koning, Mt. 5:35, 18:23,
22:2, de Heere des hemels en der aarde, Mt. 11:25, maar Hij is ook de
Vader in de hemelen, die in zijn rijk als een Vader over zijne kinderen
heerschen wil; zijn rijk is ook eene familie, eene gemeente, Mt. 6:4, 6,
9, 7:11, Mk. 3:34, 35; en deze beide gedachten van het koningschap en
het vaderschap Gods schaden niet maar bevorderen elkaar. Voorts: ingang
in dat koninkrijk is er niet door farizeesche wetsonderhouding, maar
door bekeering, geloof, wedergeboorte, Mt. 18:3, Mk. 1:15, Joh. 3:3, en
daarom staat het juist open voor de armen, de verlorenen, de tollenaren
en zondaren, Mt. 5:3, 9:11, 12, 11:5, 28-30, Luk. 19:10. Dat koninkrijk,
dat eenerzijds voor alles moet gezocht worden en eene andere en betere
gerechtigheid dan die der farizeën onderstelt, Mt. 5:20, 6:33,
13:44-46 en dan als een loon wordt voorgesteld, bewaard in de hemelen,
Mt. 5:12, 6:20, 19:21, 20:1-7, 24:45, is toch andererzijds met heel
zijn inhoud, vergeving der zonden, Mt. 9:2, 26:28, Luk. 1:77, 24:47,
gerechtigheid, Mt. 6:33, eeuwig leven, Mt. 19:16, 25:46, Mk. 8:43 eene
alle werk en verdienste ver te boven gaande gave, Mt. 19:29, 23:12,
24:47, 25:21, 25:34, Luk. 6:32v., 12:32, 37, 17:10, 22:29. In zoover
de zaligheid hier nog niet ten volle wordt genoten, is het koninkrijk
dus nog wel toekomstig; maar in zoover het door de wedergeboorte,
vergeving, vernieuwing hier reeds aanvankelijk in de harten geplant
wordt, is het tegenwoordig, Mt. 11:11, 12:28, 23:13, Mk. 4:26-29,
10:15, Luk. 10:18, 17:21. Schmoller, Die Lehre vom Reiche Gottes in
den Schriften des N. T. Leiden 1891 en anderen, zooals Joh. Weiss,
Gunkel, hebben dit laatste ten onrechte ontkend. Het koninkrijk Gods is
bij Jezus niet alleen een in den hemel gereedliggend, op gerechtigheid
als loon geschonken goed, en dus alleen een religieus begrip; maar
het is ook aanvankelijk op aarde in de weldaden van bekeering, geloof,
wedergeboorte, vernieuwing gerealiseerd, het wast allengs op en
doordringt alles, het is tegelijk een ethisch begrip. Dat is, Jezus
neemt het begrip van het rijk Gods over, zooals het in de Schrift en
vooral later in de apocalyptiek in eschatologischen zin ontwikkeld was.
Maar Hij verbindt daarmede de later door het Judaisme verwaarloosde
gedachte, dat, al zal het koninkrijk Gods in eschatologischen zin eerst
aan het einde der dagen door eene in de wereld ingrijpende daad Gods
gerealiseerd worden, het desniettemin door eene religieus-ethische
vernieuwing, door het koninkrijk Gods in dezen zin, moet voorafgegaan
en voorbereid worden. Bij de profeten des O. T. gaan deze gedachten saam
en zijn ze ineengeweven. Zij kennen slechts ééne komst van den Messias.
Het Godsrijk is inbegrip van alle geestelijke en natuurlijke weldaden;
het brengt tegelijk bekeering en terugkeer (herstel van Israel als volk
en rijk); het is terzelfder tijd een ethisch en een religieus begrip.
Maar Jezus maakt tusschen deze onderscheid. Het koninkrijk is er in
religieus-ethischen, het komt in eschatologischen zin. De ééne idee van
het rijk Gods komt in twee groote momenten tot stand. De ééne komst van
den Messias splitst zich in een dubbele, ter behoudenis en ten gericht,
ter voorbereiding en ter voltooiing. Das Messiaswerk wird Heilswerk,
es entwindet sich der Eschatologie und mündet ein in die Soteriologie,
Baldensperger, Das Selbstbew. Jesu 114. Daargelaten de vraag, hoe
langen tijd er voor Jezus’ bewustzijn en dat der apostelen tusschen
zijn tegenwoordig en zijn toekomstig koninkrijk verloopen zou; het feit
staat vast, dat beide ook temporeel onderscheiden zijn. Cf. Holtzmann
I 215-225, en voorts de litt. over het rijk Gods, die te vinden is bij
Frédéric Krop, La pensée de Jésus sur le royaume de Dieu d’après les
évangiles synoptiques avec un appendice sur la question du fils de
l’homme. Paris Fischbacher 1897 p. 7. s. Cf. ook nog A. Ritschls Idee
des Reiches Gottes im Lichte der Gesch., kritisch untersucht von Dr.
Rich. Wegener, Leipzig Deichert 1898.

Tot deze onderscheiding is Jezus niet gekomen, doordat zijn arbeid, in
Galilea hoopvol begonnen, later zonder gevolg bleef en Hij nu op geen
andere wijze aan zijne roeping getrouw kon blijven dan door tegelijk zijn
Messiasschap en het lijdensprogram te openbaren, Holtzmann, I 284. Want
van den aanvang af was aan Jezus zijne plaats in dat koninkrijk, welks
Evangelie hij predikte, volkomen klaar en duidelijk. Behalve uit de
aanwijzing in den doop door Johannes, Mt. 3:11v., Joh. 1:26v., blijkt dit
duidelijk daaruit, dat Jezus terstond optrad met de namen van Zoon des
menschen en Zoon Gods. Den eersten naam ontleende Jezus, gelijk thans,
vooral na Baldensperger’s belangrijke studie over Das Selbstbewusstsein
Jesu, Strassb. 1888, 2e Aufl. 1892 vrij algemeen erkend wordt, met
bewustheid aan Dan. 7:13, om daarmede aan te duiden èn dat Hij de
Messias was, zonder wien het koninkrijk Gods niet komen kon, èn dat
Hij het was in gansch anderen zin, dan zijne tijdgenooten in hunne
aardschgezinde verwachtingen zich dit voorstelden. De naam menschenzoon
is alzoo geen symbool voor het toekomstige Godsrijk (Hoekstra),
noch benaming van Jezus als den waren, idealen mensch (Herder,
Schleiermacher, Neander, Lange, Ebrard, Thomasius, Godet, Beyschlag
enz.) of als den nederigen, zwakken mensch (Grotius, de Wette, Ewald,
Baur, Strauss, Kuenen, Schenkel, Stier, Nösgen enz.), maar is bepaald
aanduiding van zijne boven allen verheven, Messiaansche waardigheid in
den zin, gelijk Hij zelf die verstond. Nu hebben, evenals vroeger reeds
de rationalist Paulus, Comm. über das N. T. op Mt. 8:20 en Uloth in
de Godg. Bijdragen 1862, zoo in den jongsten tijd Lagarde, Wellhausen,
Brandt, Oort en vooral Lietzmann wel beweerd, dat Jezus zich nooit in
het Arameesch ‎‏בר נוש‏‎ noemde of daarvan alleen zich bediende om
zichzelven in den derden persoon als den mensch aan te duiden; dat de
Arameesche woorden later ten onrechte door ὑιος του ἀνθρωπου vertaald
werden en in de christelijke apocalyptiek in aansluiting aan Dan. 7:13
van den Messias verstaan werden, en in die beteekenis dan Jezus in den
mond zijn gelegd. Maar deze hypothese is toch zeer onwaarschijnlijk, het
ontbreekt haar aan alle verklaring, wanneer en waarom de Arameesche
uitdrukking zoo in het grieksch is weergegeven, in Messiaanschen zin
verstaan is, en zonder eenige reden Jezus in den mond is gelegd, cf.
Schulze, Die Religion Jesu und der Glaube an Christus, Halle 1897 S.
7-13. Fréd. Krop, La pensée de Jésus sur le royaume de Dieu 124 s.
Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung, Leipzig 1898 S. 78. Veeleer is
het waarschijnlijk, dat de uitdrukking ‎‏בר נוש‏‎ reeds in de Joodsche
apocalyptiek den Messias aanduidde, of dat Jezus zelf opzettelijk dien
titel aan Daniel ontleende, om zichzelf duidelijk en toch in anderen
zin, dan zijne tijdgenooten dachten, als Messias aan te duiden. In elk
geval, Jezus noemt zich zoo, waar Hij door zijn nederig leven, Mt. 8:20,
11:19, door zijn dienen, Mt. 20:28, door zijn zoeken en zaligmaken van
het verlorene, Mt. 18:11, door zijne vergeving van zonden, Mk. 2:10,
door zijne macht over den Sabbat, Mk. 2:18, door zijn lijden, Mk. 8:31,
9:12, 31, 10:33, door zijn wederkomst, Mk. 13:26, 14:62 het koninkrijk
der hemelen op aarde sticht, uitbreidt en voltooit. Met deze aanspraak
en dezen naam trad Jezus niet eerst op tegen het einde van zijn leven,
Hij was zich zijn Messiasschap bewust van het eerste oogenblik zijner
openbare werkzaamheid af aan en begon deze krachtens die bewustheid.
Reeds op twaalfjarigen leeftijd wist Hij, dat Hij moest zijn in de dingen
zijns Vaders, Luk. 2:49. In den doop door Johannes ontving Hij van zijne
roeping het Goddelijk teeken en zegel, Luk. 3:21. En terstond trad Hij
op met den naam van Menschenzoon, lang vóór het voorval in Cesarea
Philippi, Mk. 2:10, 28. Hij geeft zichzelven van den aanvang af eene
bijzondere en geheel eenige plaats in het koninkrijk Gods, doet werken
die zijn Messiasschap onderstellen, en eischt eene eere, die alleen dan
Hem toekomt, wanneer Hij de Messias is, Mt. 5:11, 10:18, 32, 37, 12:6,
41, 19:29. Maar wel is het waar, dat Hij den naam van Zoon des menschen
in den eersten tijd spaarzaam gebruikt, en dat Hij te veelvuldiger hem
bezigt, als Hij na het voorval bij Cesarea met de Messianiteit ook het
lijdensprogram verbinden kan. Jezus moest zijne discipelen zoo opvoeden,
dat zij Hem erkenden als Messias en toch niet op Hem overdroegen al die
aardsche politieke verwachtingen, die in Jezus’ tijd met de Messiaansche
idee verbonden waren. Litt. over de uitdrukking Zoon des Menschen bij
Oort, De uitdrukking ὁ υἱος του ἀνθρωπου in het N. T. Leiden 1892 bl.
5v. H. Lietzmann, Der Menschenson, Freiburg Mohr 1896. Holtzmann,
Neut. Theol. I 246. H. Appel, Die Selbstbezeichnung Jesu, Der Sohn
des M. Stavenhagen 1896. Ook Theol. Tijdschr. Nov. 1894. Mei 1895.
Theol. Stud. van Dr. Daubanton enz., Mei 1895. Kähler, Zur Lehre v.
d. Versöhnung 1898 S. 75 f. Fréderic Krop, La pensée de Jésus etc. p.
118-132. Hiermede is gezegd, dat Jezus’ zelfbewustzijn als Messias zich
niet historisch of psychologisch verklaren laat. Het is terstond bij
Jezus’ optreden aanwezig; het is niet af te leiden uit den invloed der
apocalyptische litteratuur, die zonder twijfel door Baldensperger in
het algemeen en ook in betrekking tot Jezus overschat wordt. Deze ziet
zich daarom ook zelf genoodzaakt, om verder, n.l. tot het religieuse
bewustzijn van Jezus, tot zijn Godsbewustzijn terug te gaan en te zeggen,
dat bij den doop met zijn Godsbewustzijn zijne Messianiteit Hem onmiddellijk
bewust werd; toen ontwaarde Hij Gods nabijheid als nooit te voren, toen
hoorde hij inwendig in zich de stem: Gij zijt mijn Zoon, Baldensperger,
Das Selbstbew. Jesu S. 160. Tot op zekere hoogte is dit juist. Jezus’
bewustzijn, dat Hij de Messias was, vloeide voort uit de wetenschap, dat
Hij in eene geheel eenige verhouding stond tot God. Hij noemde zich Zoon
des menschen maar ook Zone Gods, cf. deel II 243. In het O. T. werd
zoo het volk Israel, dan de koning en vooral de Messias aangeduid.
Deze theocratische beteekenis heeft de naam Zoon Gods misschien ook
nog in den mond van de bezetenen, Mt. 8:29, de Joden, Mt. 27:10, den
Hoogepriester, Mt. 26:63, en zelfs van de discipelen in den eersten
tijd, Joh. 1:50, 11:27, Mt. 16:16. Maar Jezus legt in dezen naam een
anderen en dieperen zin. Hij is Zoon Gods, niet omdat Hij Messias en
Koning is, maar Hij is het laatste, omdat Hij het eerste is, omdat Hij
Zoon des Vaders is. God is zijn Vader, Luk. 2:49; Hij is de ééne Zoon,
dien de Vader liefhad en dien Hij ten laatste zond, Mk. 12:6; bij den
doop Mt. 3:17, en later bij de verheerlijking, Mt. 17:5 noemt God Hem
zijn geliefden Zoon, in wien Hij al zijn welbehagen heeft; en in Matth.
11:27 zegt Hij, dat alles, wat tot uitvoering van Gods εὐδοκια noodig
is, Hem is overgegeven en dat alleen de Vader den Zoon en de Zoon
den Vader kent. Dit Zoonschap is de bron van al zijn leven, denken en
handelen. In die bewustheid stelt Hij zich boven de ouden, Mt. 5:18v.,
boven Jona en Salomo, Luk. 11:31, 32, boven de engelen zelfs, Mk.
13:32. Wetende, dat Hij in geheel eenige verhouding staat tot den Vader
en koning van het Godsrijk is, spreekt Hij zalig, Mt. 5:3v., Luk. 10:23,
vergeeft Hij de zonden, Mk. 2:20, eischt Hij alles om zijnentwil te
verlaten, Mt. 5:11, 10:18, 22 enz., en verbindt daaraan den ingang in
het eeuwige leven. De Synoptici bevatten reeds in kiem alles, wat later
door de apostelen en ook door de christelijke kerk over den persoon
van Christus geleerd werd. Het is waar, dat de discipelen vóór Jezus’
opstanding nog geen recht inzicht hadden in zijn persoon en werk. De
evangeliën zeggen ons dat zelve. Vandaar dat Jezus in zijn onderwijs ook
met de vatbaarheid zijner jongeren rekende, hen allengs opleidde tot
de kennis van zijn Zoonschap en zijne Messianiteit en veel overliet aan
de onderwijzing des Geestes, Joh. 16:12. Maar de opstanding deed reeds
een wonderbaar licht opgaan over den persoon en het werk van Christus;
van toen af gold Hij voor alle discipelen als ein himmlisches Wesen; de
leer van Paulus en Johannes over het wezen van Christus vond bij geen
der discipelen bestrijding, Weiszäcker, Das apost. Zeitalter² 16. 110.
Wat zij eraan toevoegen, is niets nieuws, maar alleen uitbreiding en
ontwikkeling. Jezus is waarachtig mensch, vleesch geworden en in het
vleesch gekomen, Joh. 1:14, 1 Joh. 4:2, 3, uit de vaderen, zooveel het
vleesch aangaat, Rom. 9:5, Abrahams zaad, Gal. 3:16, uit Juda’s stam,
Hebr. 7:14, uit Davids geslacht, Rom. 1:3, geboren uit eene vrouw, Gal.
4:4, Hebr. 2:14, mensch in vollen, waren zin, Rom. 5:15, 1 Cor. 15:45,
1 Tim. 2:15, die moede, dorstig, bedroefd, verheugd was als wij, Joh.
4:6v., 11:33, 38, 12:27, 13:21, Hebr. 4:15, onder de wet was, Gal.
4:4, gehoorzaamheid geleerd heeft tot den dood toe, Phil. 2:8, Hebr.
5:8, 10:7, 9, geleden heeft, gestorven is en begraven enz. Maar deze
zelfde mensch was tegelijk van alle zonde vrij, Mt. 7:11, 11:29, 12:50,
Joh. 4:34, 8:29, 46, 15:10. Hd. 3:14, 2 Cor. 5:21, Hebr. 4:15, 7:26, 1
Petr. 1:19, 2:26, 1 Joh. 2:1, 3:5; Hij is ook opgestaan, verheerlijkt,
gezeten aan Gods rechterhand, Hd. 2:34, 5:31, 7:55 enz. Hij bestond
reeds vóór zijne vleeschwording, Joh. 1:1, 17:5, 1 Cor. 10:4, 9, Hebr.
11:26, was toen in de gestaltenis Gods, Phil. 2:6, eerstgeborene aller
creatuur, Col. 1:15, hooger dan de engelen, Hebr. 1:4, door wien God
alles geschapen heeft en in wien alles bestand heeft, Joh. 1:3, 1 Cor.
8:6, Col. 1:16, Ef. 3:9, Zoon Gods in geheel eenigen zin, Joh. 1:14,
5:18, Rom. 8:3, 32, Gal. 4:4, en zelf God, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5,
2 Thess. 1:1, Tit. 2:13, Hebr. 1:8, 9. (1 Joh. 5:20), 2 Petr. 1:1. Cf.
art. Christologie, Schriftlehre van Kähler in Herzog³ 4, 4 met de daar
aangehaalde litt.


3. Deze apostolische getuigenis aangaande Jezus den Christus was te
veelomvattend, dan dat zij terstond in het christelijk bewustzijn kon
opgenomen en in eene alle dwaling afsnijdende, duidelijke formule kon
weergegeven worden. Bij de apostolische vaders is daarvan dan ook nog
geen sprake, al kennen zij aan Christus eene geheel eenige plaats toe
en al noemen zij Hem met allerlei heerlijke en verheven namen, deel II
250. Door de ter linker en ter rechter zijde opkomende dwalingen van
het Ebionitisme en het Gnosticisme werd eerst het christelijk denken
gewekt, om de apostolische getuigenis zich in haar veelzijdigheid toe
te eigenen en de verhouding van Christus, beide tot God en tot de
menschheid, tot klaarheid te brengen. Het Ebionitisme hield Jezus wel
voor den Messias, geloofde soms ook wel, dat Hij op bovennatuurlijke wijze
ontvangen en bij den doop met eene Goddelijke kracht toegerust was, maar
het zag overigens in Jezus niets dan een mensch, uit Davids geslacht,
met Gods Geest gezalfd en tot koning over een bij zijne wederkomst op te
richten aardsch rijk aangesteld. Het Gnosticisme, de stof verachtend
en de schepping der wereld aan een δημιουργος toeschrijvend, maakte
ook bij Christus eene scherpe scheiding tusschen het Goddelijke en
het menschelijke; de hoogste aeon, n.l. Christus, was uit den hemel
nedergedaald en had zich voor een tijd lang met den aardschen mensch
Jezus vereenigd, of bracht uit den hemel een psychisch lichaam mede
of nam tijdelijk een schijnlichaam aan, om de menschheid uit de banden
der materie te bevrijden. Harnack meent wel, dat de erkenning van Jezus
als een door God uitverkoren en met den Geest toegerust mensch niet
ebionietisch maar christelijk was, D. G. I 245, en zegt ook, dat de
leer der twee naturen van Christus oorspronkelijk gnostisch was, I 220,
516, maar hij moet toch toegeven, dat in de oudste overlevering Jezus
ook als Zoon Gods beleden en nooit voor een ψιλος ἀνθρωπος gehouden
werd, I 153-168, cf. Loofs in Herzog³ 4, 18 f. Er mogen verschillende
voorstellingen geweest zijn, hoe een en hetzelfde subject tegelijk Zoon
Gods en mensch kon zijn; maar zoo werd Christus van het begin af door
allen erkend. Deze belijdenis moest leiden en leidde onder Justinus,
Irenaeus en Tertullianus, cf. deel II 250-256, tot de leer der twee
naturen. De uitdrukking δυο οὐσιαι χριστου komt het eerst voor in een
fragment van Melito, welks echtheid echter betwijfeld wordt, Harnack, D.
G. I 165, volgens Loofs, Herzog³ 4, 31 ten onrechte. Irenaeus heeft de
formule van de twee naturen nog niet, maar leert duidelijk, dat Christus
waarlijk de Zoon, de Logos, en zelf God is, dat Hij als zoodanig mensch
is geworden, en dat deze menschgeworden Logos eene onverbrekelijke
eenheid is. Hij is vere homo et vere deus, adv. haer. IV 6, 7, het is
een en dezelfde Christus, die de wereld geschapen heeft en die geboren
en gestorven is, III 9, 3. 16, 6. 19, 1 enz. Tertullianus leert evenzoo
en spreekt nog sterker van twee substanties in Christus, carnea en
spiritalis, van twee conditiones, divina et humana, de carne Chr. 5,
en nam in Hem aan duplicem statum, non confusum sed conjunctum in una
persona, Deum et hominem verum, adv. Pr. 27. Spoedig werd daarna in het
Westen voor deze leer van Christus de formule gebezigd, dat Hij was una
persona met duo naturae. Augustinus drukt zich geregeld aldus uit; ita
vero inter Deum et homines mediator apparuit, ut in unitate personae
copulans utramque naturam, et solita sublimaret insolitis et insolita
solitis temperaret, Ep. ad Volus. 3. In het Oosten bleef echter de
terminologie, evenals in de triniteitsleer, langen tijd onvast en daarom
voor allerlei misverstand vatbaar. De woorden οὐσια, φυσις, ὑποστασις,
προσωπον misten nog strenge bepaling en werden daarom dooreen gebruikt;
zelfs Cyrillus duidt de menschelijke natuur van Christus nog dikwerf
als ὑποστασις in plaats van als φυσις aan, en spreekt dan toch weer
van ééne natuur in Christus, μια σεσαρκωμενη φυσις; de vereeniging
van beide naturen werd door Gregorius Naz. en Nyss. als eene μιξις,
ἀνακρασις, en door Cyrillus als eene ἑνωσις φυσικη of κατα φυσιν
aangeduid; en datgene, wat door de hypostatische vereeniging tot stand
kwam, werd meermalen niet εἱς maar ἑν genoemd, Schwane, D. G. II 294
f. 341 f. De epistola dogmatica van Paus Leo den Groote aan Flavianus
droeg er echter veel toe bij, om ook in het Oosten het helder inzicht
en het nauwkeurig spraakgebruik in de leer van Christus te bevorderen,
Halm, Bibl. der Symbole u. Glaubensregeln³ 321-330. En te Chalcedon
werd, na verwerping van het Nestorianisme, het Patripassianisme, het
Eutychianisme enz., de belijdenis van Christus vastgesteld als van
één en denzelfden Zoon en Heere, τελειον τον αὐτον ἐν θεοτητι και
τελειον τον αὐτον εν ανθρωποτητι, θεον αληθως και ἀνθρωπον αληθως τον
αυτον,..... ἑνα και τον αὐτον χριστον, υἱον, κυριον, μονογενη, ἐν δυο
φυσεσιν (volgens de oorspr. lezing; niet ἐκ δυο φυσεων) ἀσυγχυτως,
ἀτρεπτως, ἀδιαιρετως, ἀχωριστως γνωριζομενον, Hahn, ib. 166.


4. Daarmede waren scherp en belijnd de grenzen getrokken, binnen welke
de kerkelijke leer van Christus verder ontwikkeld kon worden. Maar
het was er ver van af, dat hiermee vroeger en later eenstemmigheid
werd verkregen. De vraag: wat dunkt u van den Christus? heeft in het
christelijk leven en ook in de theologie allerlei antwoorden uitgelokt;
zij houdt alle eeuwen door hoofden en harten der menschen verdeeld.
Zelfs binnen die kerken, welke samen het Chalcedonense aanvaarden,
is er bij alle overeenstemming toch ook nog aanmerkelijk verschil. In
de theologie van het Oosten bleef de grondgedachte deze, dat God
zelf mensch moest worden, opdat de mensch de Goddelijke natuur, de
onsterfelijkheid, het eeuwige leven, de θεωσις, deelachtig zou worden.
De gevolgen der zonde zijn veel meer physisch dan ethisch van aard,
en daarom loopt naast het rationalisme in de Grieksche kerk altijd de
mystiek. Deze mystiek moest er toe leiden, dat, al werd de menschelijke
natuur van Christus ook erkend, de sterkste nadruk toch viel op zijne
Godheid, op het ingaan der Goddelijke natuur in de menschelijke, op
de eenheid van beide, op het wezen van Christus meer dan op zijne
historische verschijning, op zijne vleeschwording meer dan op zijne
voldoening. Bij den persoon van Christus kwam het daarom vooral aan op
zijn Goddelijk wezen, dat in menschelijken vorm werd medegedeeld en zoo
door den mensch ontvangen en genoten wordt. Aan strenge onderscheiding
der beide naturen werd daarom allerminst behoefte gevoeld; ze wordt bij
Athanasius, de Cappadociërs, ja zelfs nog ten deele bij Cyrillus gemist;
de Grieksche lezing van het Chalcedonense is eene correctie van den
oorspronkelijken tekst; de uitdrukking ἐν δυο φυσεσιν is door ἐκ δυο
φυσεων vervangen. Het monophysitisme was in het Oosten eene macht;
hoezeer veroordeeld en onderdrukt, het kwam toch telkens weer boven, in
de leer der theopaschieten, der aphthartodoceten, der aktisteten en der
monotheleten; het droeg er toe bij om de grenslijn tusschen het Goddelijke
en het menschelijke uit te wisschen en om de kerken in het Oosten meer
en meer voor den ondergang in het Heidendom rijp te maken, cf. deel II
292. 293.

Daartegen onderscheidde het Westen streng tusschen de Goddelijke en
menschelijke natuur van Christus; de terminologie van una persona en
duo naturae stond reeds sedert Tertullianus vast; op het ethische lag
meer dan op het physische, op de voldoening, het lijden en den dood,
meer dan op de menschwording de nadruk. Toch werd ook hier niet alle
gevaar van de vergoddelijking der menschelijke natuur van Christus
vermeden. Het Oosten nam bijna geen notitie van het Westen en onderging
met name in het geheel niet den invloed van Augustinus. Maar omgekeerd
nam het Westen wel de theologie en bepaaldelijk ook de mystiek van het
Oosten over. Daardoor drong ook in de Latijnsche kerk en theologie de
gedachte door van eene vergoddelijking van het menschelijke. De mystische
contemplatie, de leer van het donum superadditum, de transsubstantiatie
berusten alle op de gedachte, dat het eindige aan het oneindige deel
hebben kan. Dit kon niet zonder invloed blijven op de christologie,
want de menschelijke natuur was nauwer dan eenig ander schepsel met
de Godheid vereenigd. Als Adam door het donum superadditum, als de
geloovigen door de gratia infusa, als de mystieken door de contemplatie
reeds der Goddelijke natuur deelachtig en in zekeren zin vergoddelijkt
werden, cf. deel I 220v. 276v. II 152v. 518. 522v., dan moest dit in
veel sterker mate nog het geval wezen bij den mensch Christus. Geheel
in overeenstemming met Joh. Damascenus, de fide orthod. III 3. 7. 17.
19, cf. Dorner, Lehre v. d. Person Christi II 267 f., leerde daarom de
scholastieke en Roomsche theologie, dat iedere natuur in Christus wel
zichzelve blijft en de mededeeling der Goddelijke eigenschappen aan de
menschelijke natuur niet reëel is te denken, maar dat toch de Goddelijke
natuur de menschelijke geheel doordringt en doorgloeit, gelijk warmte het
ijzer, en haar de Goddelijke heerlijkheid en wijsheid en macht deelachtig
maakt (περιχωρησις, θεωσις). Daaruit wordt dan afgeleid, dat Christus
als mensch reeds hier op aarde de scientia beata, de visio Dei bezat;
Jezus was reeds op aarde een comprehensor ac viator, wandelend door
aanschouwen en niet door geloof; van geloof en hope kan en mag er bij
Hem geen sprake zijn. Voorts werden al de gaven, waarvoor de menschelijke
natuur van Christus vatbaar was, Hem niet allengs, maar terstond, in
eens bij zijne menschwording geschonken. Als mensch bleef Hij wel eindig
en beperkt; ook had Hij in den staat zijner vernedering allerlei defecten
(vatbaarheid voor lijden en dood) en affecten (aandoeningen van smart,
honger, koude enz.). Maar Hij ontving toch bij zijne menschwording in
eens alle wijsheid, waarvoor zijne menschelijke natuur vatbaar was. Zijne
toeneming daarin, Luk. 2:52, is niet objectief maar subjectief te
verstaan; het scheen aan anderen zoo toe; ook bad Hij niet uit behoefte,
maar alleen om onzentwil, om ons een voorbeeld te geven. Jezus was
eigenlijk nooit kind, Hij was dadelijk man. En omdat zijne menschelijke
natuur zoo door de Goddelijke verheerlijkt en vergoddelijkt is, daarom
heeft ook zij recht op en is ook zij voorwerp van aanbidding; ja ieder
deel van de menschelijke natuur van Christus, zooals inzonderheid het
heilige hart, is Goddelijke vereering waardig. Cf. Lombardus, Sent.
III dist. 9. 13 sq. 23. Thomas, S. Theol. III qu. 7-15. 25. 33. 34.
Bonaventura, Brevil. IV 6. Bellarminus, de Christo III. IV. Petavius,
de incarn. X. XI. Theol. Wirceb. IV 260 sq. Scheeben, Dogm. III 1-261.
Kleutgen, Theol. d. Vorz. III 213 f. Pesch, Prael. IV 86 sq. 111 sq.
Jansen, Prael. II 669. C. v. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes
1870 S. 164 f. Simar, Dogm. 420 f.

Dezelfde grondgedachte treffen wij aan in de Luthersche theologie.
Maar zij is hier toch anders uitgewerkt en toegepast. Grieksche en
Roomsche theologie leerden wel eene mededeeling van Goddelijke gaven
maar niet van Goddelijke eigenschappen aan de menschelijke natuur; en
zij leerden ook wel eene ware en wezenlijke mededeeling der Goddelijke
eigenschappen, maar dan niet aan de menschelijke natuur als zoodanig,
doch aan de hypostase van beide naturen. Luther echter leerde, dat
ook reeds in den staat der vernedering de menschheid van Christus
was, waar de Godheid was, en dat beide naturen niet alleen in den
persoon maar ook beide onderling met hare eigenschappen vereinigt
und vermischt waren, Köstlin, Luthers Theol. II 392. f. Daarom
konden de Roomsche theologen de Luthersche Christologie en vooral de
ubiquiteitsleer eenparig bestrijden, Bellarminus, de Christo III 9.
Petavius, de incarn. X 7-10 enz. Maar toch is er, hier evenals in
de leer van het avondmaal, verwantschap. De Lutherschen leeren toch
uitdrukkelijk, dat de beide naturen in Christus nooit vermengd of in
elkaar veranderd worden, maar dat elk van beide tot in eeuwigheid
zichzelve blijft en haar wezenlijke eigenschappen behoudt en nooit
de eigenschappen der andere natuur tot haar eigene ontvangt, Form.
Conc. ed. Müller 675.676. Ook zeggen zij niet, dat alle Goddelijke
eigenschappen in gelijken zin en in gelijke mate aan de menschelijke
natuur worden medegedeeld; de quiescente eigenschappen van oneindigheid
enz. werden haar niet zelve rechtstreeks, doch alleen door bemiddeling
van de andere eigenschappen geschonken; de operatieve echter, zooals
alomtegenwoordigheid, almacht, alwetendheid werden rechtstreeks en
onmiddellijk het deel van de menschelijke natuur; en zelfs schreef men
haar dikwerf niet alleen de multivolipraesentia of ubiquitas in den
zin van Chemniz maar bepaald de omnipraesentia toe, ib. 685 sq. En
zakelijk komen Roomsche en Luthersche theologie daarin overeen, dat zij
de menschelijke natuur boven de haar gestelde grenzen verheffen en de
menschelijke ontwikkeling van Jezus benevens den staat zijner vernedering
in schijn oplossen. In de Luthersche theologie is dat al zeer duidelijk
uitgekomen. Bij de menschwording n.l. werd wel niet temporeel maar toch
logisch onderscheid gemaakt tusschen de incarnatio (assumtio carnis)
en de exinanitio (conceptio in utero). Van de eerste is alleen de
Logos subject; en zij bestaat daarin, dat Hij de in zichzelve eindige
menschelijke natuur vatbaar maakt voor de inwoning van de volheid der
Godheid en haar de bovengenoemde Goddelijke eigenschappen mededeelt.
Maar op deze manier dreigde niet alleen het onderscheid tusschen
Goddelijke en menschelijke natuur maar ook dat tusschen den staat van
vernedering en van verhooging geheel teloor te gaan. Daarom nam men
aan, dat in het tweede moment, in de exinanitio, van welke niet de
Logos maar de Godmensch het subject was, deze de eerst medegedeelde
eigenschappen weder in zekeren zin afgelegd had. Maar over den aard
dezer exinanitio was er groot verschil en werd er zelfs tusschen de
Giessensche en Tubingsche theologen een langdurige (1607-1624) strijd
gevoerd. Volgens de Tubingers legde Christus alleen het _publieke_
gebruik van die eigenschappen af; Hij behield ze wel en Hij gebruikte
ze ook, want de onderscheiding tusschen potentia en actus gaat bij de
Goddelijke eigenschappen niet op; eene potentieele alomtegenwoordigheid,
alwetendheid enz. is ongerijmd; maar Christus gebruikte die medegedeelde
eigenschappen in den staat zijner vernedering alleen op latente,
verborgen wijze (κρυψις χρησεως); de staat der verhooging is niets
anders dan een zichtbaar vertoonen van wat onzichtbaar reeds van de
ure der ontvangenis af bestond. Op deze wijze werd echter heel de
menschelijke ontwikkeling van Jezus, zijn toenemen in kennis en wijsheid,
zijn hongeren en dorsten, zijn lijden en sterven slechts schijn. En daarom
zeiden de Giessensche en de latere Luthersche theologen liever, dat
Christus in het moment der exinanitio heel het gebruik der medegedeelde
eigenschappen had afgelegd (κενωσις χρησεως); Hij bleef ze wel behouden,
maar alleen potentia, niet actu; eerst bij de verhooging nam Hij ze ook
in gebruik. Cf. Chemniz. de duabus naturis in Christo 1570. Gerhard,
Loc. IV c. 11-14. Quenstedt III 79 sq. Hollaz 765 sq. Buddeus,
Inst. theol. IV c. 2 en voorts Dorner, Entw. II 771-847. Gesch. der
prot. Theol. 569 f. Frank, Theol. der Concordienformel III 165-396.
Schneckenburger, Vergl. Darst. § 26 Id. Zur kirchl. Christologie.
Die orthodoxe Lehre vom doppelten Stande Christi nach luth. und ref.
Fassung 1868. Sartorius, Christi Person und Werk I³ 520 f. Philippi,
Kirchl. Gl. IV 1 S. 243 f. Herzog¹ art. Doppelter Stand Christi.
Herzog² art. Kenotiker und Kryptiker. Herzog³ art. Comm. idiom.

De Gereformeerden verkeerden van den aanvang af in veel gunstiger
conditie; zij hebben de Grieksche, Roomsche en Luthersche vermenging
van het Goddelijke en menschelijke ook in de leer van Christus
principieel overwonnen. Ofschoon de eenheid des persoons ten strengste
handhavende, hebben zij ook op de menschelijke natuur van Christus
den stelregel: finitum non est capax infiniti toegepast en dezen
niet alleen in den staat der vernedering maar ook zelfs in dien der
verhooging gehandhaafd. Zoo kreeg de Geref. theologie ruimte voor eene
zuiver menschelijke ontwikkeling van Christus, voor eene successieve
mededeeling van gaven, voor een wezenlijk onderscheid tusschen
vernedering en verhooging. En toch heeft zij daarbij het nestorianisme,
waarvan ze steeds beschuldigd werd, ernstig vermeden. En dat kwam
daardoor, dat in Grieksche, Roomsche en Luthersche theologie de
nadruk altijd viel op de vleeschwording van het Goddelijk wezen, van de
Goddelijke _natuur_. Indien die natuur niet vleesch wordt, schijnt het
werk der zaligheid, de gemeenschap met God, gevaar te loopen. Maar de
Gereformeerde theologie stelt op den voorgrond, dat de _persoon_ des
Zoons vleesch is geworden; niet de substantie maar de subsistentia des
Zoons nam onze natuur aan. In dien persoon ligt de eenheid der beide
naturen, in weerwil van beider strenge onderscheiding, onwankelbaar
vast. Gelijk in de leer der triniteit, van den mensch als beeld Gods
en van de verbonden, zoo treedt ook hier in de leer van Christus de
Gereformeerde gedachte van het persoonlijke, bewuste leven als het
rijkste en hoogste leven, zeer duidelijk op den voorgrond. Cf. Calvijn,
Inst. II c. 12-14. Beza, de hypostatica duarum in Christo naturarum
unione, Tract. Theol. I 625-645 II 74-101. Ursinus, Tract. theol.
652-663. Martyr, Loci Comm. loc. 17 p. 212. Zanchius, de incarnatione
Filii Dei, Op. VIII p. 15-296. Polanus, Synt. VI c. 12 sq. Owen,
Declaration of the glorious mystery of the person of Christ, God and
man, Works, Edinb. I. en meer litt. bij Walch, Bibl. theol. sel. I 259.
M. Vitringa V p. 45. 202.


5. Al deze ontwikkelingen van de leer van Christus gaan uit van en
bewegen zich binnen de grenzen van het symbolum Chalcedonense. Maar
lang niet alle Christenen konden zich vinden in deze belijdenis. Ten
allen tijde waren er, die ter rechter of ter linker zijde afweken en in
het voetspoor traden van het oude Ebionitisme of Gnosticisme. Aan de
eene zijde staan het Arianisme, Nestorianisme, Socinianisme, Deisme,
Rationalisme enz., cf. deel II 260-264, en aan den anderen kant
het Patripassianisme, Sabellianisme, Monophysitisme, middeleeuwsch
Pantheisme, Anabaptisme, de Theosophie enz., cf. deel II 264-268 en
voorts Petavius, de incarnatione I c 1: synopsis haeresum omnium,
quae cath. in carnationis fidem oppugnarunt. Forbesius à Corse,
Instruct. hist. theol. lib. 2. 3. 5. 6. M. Vitringa V 46 sq. Baur,
Lehre v. d. Dreiein. u. Menschw. Gottes 1841-43. Dorner, Entw. der
Lehre v. d. Person Christi² 1851-54. Réville, Histoire du dogme de
la divinité de Jésus-Christ 1869. Münscher-v. Coelln, D. G. Art.
Christologie, Kirchenlehre van Loofs in Herzog³ 4, 16. Vooral in de
nieuwere theologie is de gedachte heerschend geworden, dat de leer der
twee naturen wel paste bij de Grieksche theologie en kerk, maar thans
voor ons alle religieuse waarde verloren heeft, dat ze ook onder de
kritiek van het Socinianisme en Rationalisme onherroepelijk gevallen is
en daarom thans in geheel nieuwen, religieus-ethischen zin, behoort
gewijzigd te worden. Deze nieuwe Christologie heeft hare voornaamste
vertegenwoordigers in Kant, Schleiermacher en Ritschl.

Kant kon de bijbelsche en kerkelijke leer van Christus niet aanvaarden,
wijl hij de kenbaarheid van het bovennatuurlijke loochende en, uit het du
sollst tot het du kannst besluitende, geen Verlosser van noode had.
Christus kon daarom voor Kant nog slechts blijven een voorbeeld der
zedelijkheid en een leeraar der deugd. Alwat Schrift en kerk voorts
nog van dien Christus uitsprak, had slechts symbolische waarde. De
kerkelijke Christus is het symbool van de Gode welgevallige menschheid;
deze is de ware, eengeboren, veelgeliefde Zoon, om welken God de wereld
schiep. De menschwording van Christus symboliseert het ontstaan van
het ware zedelijke leven in den mensch; zijn plaatsvervangend lijden
beteekent, dat de zedelijke mensch in ons boeten moet voor het kwaad van
den zinlijken mensch; het geloof aan Christus duidt aan, dat de mensch
ter zijner zaligheid gelooven moet aan de idee der Gode welgevallige
menschheid. In één woord, de historische mensch Jezus is geen middelaar
of zaligmaker, maar alwat de kerk van dien persoon belijdt, geldt
ten volle van de idee der menschheid, Religion ed. Rosenkranz, 69
f. Kant begon er in de nieuwe philosophie mede, om evenals de oude
Gnostieken den historischen Christus van den idealen te scheiden; en
anderen hebben dat voortgezet. Fichte ging uit van de gedachte, dat
God en mensch absoluut één waren. Maar Christus heeft deze eenheid het
eerst in zichzelf erkend en klaar uitgesproken; dat is zijne groote,
historische beteekenis; duizenden zijn door Hem tot deze erkentenis,
tot deze gemeenschap met God gekomen. Maar al is dit historisch zoo
geweest, toch is daarmede niet gezegd, dat de mensch niet uit zichzelf,
niet anders dan door Christus, tot die gemeenschap komen kan. Als
Jezus terugkwam, zou Hij volkomen tevreden zijn, dat het Christendom in
de harten heerschte, ook al was zijn persoon geheel vergeten. Slechts
de metaphysische, eeuwige waarheid, de erkenning der eenheid met God,
maakt zalig; het historische is een op zichzelf staand, voorbijgaand
feit, Anweisung zum seligen Leben, vooral 6e Vorl. Bij Schelling in zijne
eerste periode is het absolute geen onveranderlijk zijnde maar een eeuwig
worden, dat dus in de wereld als zijn logos en zoon tot openbaring komt.
De theologie meent, dat Christus de eengeboren en vleeschgeworden Zoon
Gods is. Dat is onjuist; God is eeuwig en kan niet in een bepaald
tijdsmoment de menschelijke natuur hebben aangenomen; het Christendom
als historisch feit heeft voorbijgaande beteekenis. Maar eeuwig blijft
de idee; de wereld is de zoon Gods; de menschwording Gods bestaat
daarin, dat het absolute, om zichzelf te zijn, in eene wereld, in eene
veelheid van individuen, in een rijke geschiedenis, in een historisch
proces tot openbaring komt. De wereld is dus God zelf in zijn worden;
de menschwording Gods is principe van alle leven en geschiedenis;
het eindige is de noodzakelijke vorm voor het openbaar worden Gods;
alles moet begrepen worden van de idee der menschwording uit. En dit
is ook de esoterische waarheid van het Christendom; de historische
inkleeding is maar tijdelijke vorm voor deze eeuwige idee, Vorles. über
die Methode des akad. Studiums, 1803, Werke I 5 S. 286 f. Evenzoo
zeide Hegel, dat hetgeen de theologie symbolisch in voorstellingen
weergaf, door de philosophie in begrippen werd omgezet; Christus is
niet de eenige Godmensch, maar de mensch is wezenlijk één met God en
wordt zich dit ook op het hoogste standpunt zijner ontwikkeling bewust,
Religionsphilos., Werke XII 235 f. Van deze philosophische praemissen
uit zochten Marheineke, Rosenkranz, Göschel, Daub, Conradi e. a. nog
wel de vleeschwording Gods in Christus te handhaven, maar Strauss trok
de consequenties en zeide in zijn Leben Jesu, 1835 II 716 f. 734 f.,
dat de idee hare volheid niet in één exemplaar uitstort maar alleen in
eene veelheid van individuen; de menschheid is de menschgeworden God,
die ontvangen is van den H. Geest, zondeloos leeft, opstaat uit de
dooden, opvaart ten hemel enz. In de moderne dogmatiek, welke van deze
wijsgeerige gedachte uitgaat, blijft er daarom geen plaats meer over voor
Christus, anders dan een religieus genie, een leeraar der deugd, een
profeet, die de religie het diepst verstaan, Gods liefde het duidelijkst
geopenbaard en de eenheid en gemeenschap van God en mensch het klaarst
uitgesproken heeft; maar de persoon van Christus staat zelf feitelijk
buiten het wezen des Christendoms, Strauss, Dogm. II 214 f. Alte u.
neue Gl.² 24 f. Schweizer, Chr. Gl. § 116 f. Pfleiderer, Grundriss §
128. Biedermann, Chr. Dogm. II² 580 f. Lipsius, Dogm.² § 588. Scholten,
Initia c. 4 p. 171. Kielstra, Het godsd. leven 1890 bl. 39. Niet ten
onrechte sprak von Hartmann met het oog op deze moderne theologie van
eene crisis en eene Selbstzersetzung des Christendoms, Die Krisis des
Christ. u. die moderne Theologie 1880. Die Selbstzersetzung des Christ.
u. die Religion der Zukunft³ 1888. En Dr. Boekenoogen, Christol.
Beschouwingen, Theol. Tijdschr. Maart, Mei, Sept. Nov. 1892 Nov. 1897,
poogde tevergeefs de leer van Christus in de moderne dogmatiek nog te
handhaven als symbolische inbeelding van religieuse ideeën.

Eene andere richting werd ingeslagen door Schleiermacher. Hoewel de
kerkelijke leer van Christus beslist verwerpende, trachtte hij toch de
fout der speculatieve philosophie te vermijden, om n.l. het wezen des
Christendoms te zoeken in eene abstracte idee en deze los te maken van
den historischen persoon van Christus. Daartoe ging hij uit van de
ervaring der gemeente, van het christelijk bewustzijn, dat tot inhoud
heeft de verzoening en de gemeenschap met God. De laatste oorzaak
hiervan is nergens anders te vinden dan in den stichter der christelijke
gemeente, in wien daarom het Godsbewustzijn in absolute kracht aanwezig
moet geweest zijn. En deze sterkte van zijn Godsbewustzijn was het
zijn Gods in Hem, zoodat Hij het religiöse Urbild der menschheid is,
zondeloos, volmaakt, hoogste product van het menschelijk geslacht en
tegelijk door eene scheppende daad Gods voortgebracht als het volmaakte
subject der religie. Niet op zijn leer maar op zijn persoon, niet op wat
Hij deed maar op wat Hij was, niet op zijn ethisch voorbeeld maar op zijn
religieus leven komt het in de eerste plaats aan, Chr. Gl. § 91 f. Door
alzoo de verwezenlijking van de religieuse idee niet in de menschheid
maar in den persoon van Christus te zoeken, heeft Schleiermacher een
machtigen invloed geoefend en aan de Christologie weer eene plaats
verzekerd in de dogmatiek. Vooreerst werd Schleiermacher’s invloed
daarin merkbaar, dat men, in tegenstelling met Kant, Fichte, Hegel in
Christus trachtte te handhaven eene gansch bijzondere en geheel eenige
openbaring Gods. Indien het Godsbewustzijn in Christus absoluut en nooit
door eenige zonde verstoord was geweest, moest God ook op geheel eenige
wijze in Hem hebben gewoond. Natuurlijk kon men dit op verschillende wijze
beproeven, al naar mate men anders dacht over de triniteit. Zij die de
ontologische triniteit verwerpen, nemen in Christus eene bijzondere
manifestatie Gods, eene volkomene inwoning Gods, de realiseering van
Gods eeuwige wereldgedachte of menschidee aan, Rothe, Ethik § 533
f. Weisse, Philos. Dogm. I 437-556. Schenkel, Dogm. II 2 S. 717.
724. Ewald, Göschel, Redepenning, Beyschlag enz. Anderen erkennen
wel eene ontologische triniteit maar denken de verhouding van den
Zoon tot den Vader als subordinatiaansch, en komen daarom tot eene
ariaansche Christologie, Thomasius, Kahnis, Gess, Keerl, Hofstede de
Groot, Doedes enz. Nog anderen coordineeren den Zoon met den Vader
en naderen daarom de kerkelijke leer, K. I. Nitzsch, Twesten, Müller,
Martensen, Sartorius, Liebner, Lange, Voigt, Philippi, Vilmar, Ebrard,
Oosterzee e. a. Vervolgens kwam er door Schleiermacher in de nieuwere
Christologie eene vroeger ongewone belangstelling in de menschelijke,
historische ontwikkeling van den persoon van Christus. De leer van
de communicatio idiomatum werd daarom zoo goed als prijsgegeven; de
menschelijke natuur van Christus werd op den voorgrond geschoven; de
leer der twee staten werd veranderd in een leven van Jezus, en dat
leven werd in zijne voorbereiding, ontwikkeling en invloed nagespeurd.
Zeer geliefd werd daarom de geschiedenis van Israel, van de klassieke
wereld en vooral van Jezus’ eigen tijd (Neutest. Zeitgesch. van
Hausrath, Schürer enz); voorts moest de menschwording beschouwd als
niet toevallig om de zonde noodzakelijk maar als uit de idee Gods
voortvloeiende en met de schepping zelve gegeven (Steffens, Göschel,
Baader, Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Ehrenfeuchter enz.);
en dan moest de ontwikkeling van Jezus als mensch nagegaan worden
in hare historische ontwikkeling, totdat Hij tweede Adam, hoofd der
menschheid, Centralindividuum werd (Rothe, Liebner, Schneckenburger,
Martensen, Lange, Neander, Kahnis, Beyschlag, Keerl). Eindelijk kwam
in de nieuwere Christologie, die aan de belijdenis van Christus als
Godmensch nog vasthield, het streven op, om de eenheid van deze beide
op eene andere en betere wijze te handhaven dan in de belijdenis van
Chalcedon en de kerkelijke dogmatiek geschied was. Daartoe werd, ten
deele op God zelf maar dan vooral op den Godmensch de idee van het
worden toegepast. Schelling begon daarmede in zijne tweede periode, cf.
deel II 304 f. De Zoon was in zekeren zin wel eeuwig in den Vader,
maar als door den Vader gegenereerd, als Zoon buiten (praeter) den
Vader, treedt Hij eerst op in de schepping. Ook dan echter bestaat de
Zoon niet als werkelijk, maar als eene Potenz, die zich verwerkelijken
kan en moet. Door de zonde des menschen wordt echter de wereld een
aussergöttliches Sein, en de Zoon, die om die wereld gegenereerd is
en aan haar verbonden blijft, krijgt een niet innerlijk maar uiterlijk
van den Vader onafhankelijk zijn, Werke II 3 S. 317 f. Hij was in een
tusschentoestand, ἐν μορφῃ θεου, Hij wordt Christus, blijft aan de
gevallen wereld, welke de Vader aan Hem overlaat, verbonden, voert deze
in den weg van zelfvernietiging en gehoorzaamheid tot den Vader zelf
terug, en wordt zoo aan het einde der wereld zelf Zoon in volkomen zin,
II 4 S. 35 f. Deze gedachte over de wording van den Godmensch had in
theosophische kringen bv. op Baader, Steffens, enz. grooten invloed.
En zelfs Rothe en Dorner namen de gedachte over, dat God of de Logos
in diezelfde mate meer in den historischen persoon van Jezus ging
inwonen, als deze zichzelf ontwikkelde tot religieuse persoonlijkheid,
tot geest; de menschwording Gods neemt toe met de Godwording des
menschen. Op eene andere en toch verwante wijze is de verklaring van
den Godmensch beproefd door de leer van de κενωσις, d. i. door de
onderstelling, dat de Logos bij de vleeschwording zich van alle of van
sommige eigenschappen tot op het niveau van de menschelijke ontwikkeling
ontledigd en deze dan langzamerhand in den weg van ontwikkeling
teruggewonnen heeft, cf. Gess, Die Lehre v. d. Person Christi 1856 S.
281 f. 309 f. Liebner, Die Chr. Dogm. aus d. christol. Princip, 1849 en
Jahrb f. d. Theol. 1858. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 409-445.
Sartorius, Lehre v. d. heiligen Liebe II² 21. Lange, Dogm. II 594 f.
Ebrard, Dogm. § 350 f. Schöberlein, Prinzip u. System der Dogm. 167 f.
Martensen, Dogm. § 133. Hofmann, Schriftbeweis II 1 S. 20 f. Delitzsch,
Bibl. Psych.² 326 f. Kahnis, Dogm. II 83. Frank, Chr. Wahrheit II 137
f. Kübel, Ueber den Unterschied zw. der posit. u. d. liber. Richtung
in der mod. Theol.² 1893 S. 124. H. Schmidt, Zur Lehre v. d. Person
Christi, Neue Kirchl. Zeits. VII 1896 S. 972-1005, vooral 982 f. Godet,
Comm. op Joh. 1:14. Grétillat, Exposé IV 180 s. Recolin, La personne de
J. C. et la théorie de la kenosis Paris 1890. Saussaye, cf. mijne Theol.
van Ch. d. l. S. 44. Oosterzee, Chr. Dogm. II 494. Kähler, Herzog³ 4.

Met Schleiermachers Christologie komt ten slotte die van Ritschl
overeen; alleen maar legt zij, nauwer zich aansluitend bij de wijsbegeerte
van Kant, meer nadruk op het werk dan op den persoon van Christus en
kent in het wezen des Christendoms eene grootere plaats toe aan het
ethische. Ook Ritschl verwerpt in de leer van Christus alle metaphysica
en alles wat door de natuurwetenschap en door de historische kritiek
wordt veroordeeld, b. v. de praexistentie, de bovennatuurlijke
ontvangenis, de opstanding, hemelvaart, wederkomst. Christus is in dat
opzicht een gewoon mensch. Maar zijne eigenaardigheid lag in zijn beroep,
in het werk dat hij gedaan heeft, n.l. het stichten van een rijk Gods.
Als ethisch persoon staat Christus hoog boven alle menschen; zijn wil
was volmaakt één met den wil Gods, met het plan en het doel, dat God
in betrekking tot wereld en menschheid zich voorgesteld had. Maar
daarom heeft Christus ook groote religieuse beteekenis; in Hem is God
zelf, zijne genade en trouw, zijn wil en bedoeling met de menschheid
tot openbaring gekomen; Christus heeft het ons getoond en met zijn
dood bevestigd, dat het rijk Gods de bestemming aller menschen is, dat
zijn wil de wil der gansche menschheid moet worden. Daarin bestaat de
koninklijke macht, de wereldheerschappij van Christus; en daarin bestaat
ook zijne Godheid. Christus is niet God in metaphysischen zin, maar de
naam God duidt bij Hem zijn rang en stand aan, is geen wezens- maar een
ambtsnaam; Christus mag God heeten omdat Hij ten opzichte van ons de
plaats van God en de waarde van God inneemt, Ritschl, Rechtf. u. Vers
III² 358 f. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 1881 S. 295 f. Id. Brauchen wir
ein neues Dogma, 1890 S. 49-72. Id. Dogmatik 1897 S. 404 f. Schultz,
over Rom. 9:5, Jahrb. f. d. Theol. XIII 1868 S. 462-507 Die Lehre v.
d. Gottheid Christi 1881. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g.
kirchl. Theologie 1890 S. 207. Nitzsch, Ev. Dogm. 513. Lobstein, Etudes
Christologiques, Strassb. 1892. Chapuis, La transformation du dogme
christol. au sein de la théol. moderne, Lausanne Bridel 1893.


6. De leer van Christus is niet het uitgangspunt maar wel het
middelpunt der gansche dogmatiek. Alle andere dogmata bereiden haar
voor of zijn uit haar afgeleid. In haar als het hart der dogmatiek klopt
heel het religieus-ethische leven der Christenheid. Zij is het μυστηριον
εὐσεβειας, 1 Tim. 3:16. Hiervan heeft alle leer van Christus uit te
gaan. Indien echter Christus het vleeschgeworden Woord is, dan is de
vleeschwording ook het centrale feit der gansche wereldgeschiedenis,
dan moet ze voorbereid zijn van de tijden der eeuwen en na- en doorwerken
tot in alle eeuwigheid toe. Terecht zegt Schelling, dat het iemand
moeilijk moet vallen, einer Persönlichkeit, die ihm nicht eher als
von dem Augenblick an bekannt ist, wo sie in menschlicher Gestalt
erschienen ist, die für _ihn_ eine bloss historische ist, es muss ihm
ungemein schwer fallen, einer solchen Persönlichkeit _nachher_ eine
vormenschliche, ja vorweltliche Existenz zuzuschreiben; er wird sich
natürlich geneigt finden, diess nur als eine Vorstellung anzusehen,
mit der im weiteren Fortgang die Person des grossen Religionsstifters
umgeben und verherrlicht worden, Werke II 4 S. 35. Gansch anders
wordt dit, als, gelijk elk feit der openbaring, zoo ook de persoon van
Christus allereerst theologisch beschouwd wordt. Vooreerst heeft de
vleeschwording dan haar onderstelling en grondslag in het trinitarisch
wezen Gods. In het deisme en pantheisme, is er voor eene vleeschwording
Gods geene plaats; daar wordt God van wereld en mensch op abstracte
wijze gescheiden, hier verliest God zich in de schepselen en heeft Hij
geen eigen zijn en leven. Het is daarom gansch natuurlijk, als op dit
standpunt de vleeschwording als ongerijmd verworpen wordt. De Socinianen
kwamen hier rond voor uit en maakten aan dit dictum rationis hun
exegese dienstbaar, Cat. Rac. qu. 98. 111; zij noemden de incarnatie een
menschelijk droombeeld en een monstreus dogma, en achtten het lichter,
dat een mensch een ezel dan dat God mensch werd, Fock, Der Socin. 525.
Evenzoo zeide Spinoza, dat de menschwording Gods even ongerijmd was als
dat circulus naturam quadrati induerit, Ep. 21, cf. ook Bretschneider
II 195. Wegscheider § 128. Schleiermacher § 96. Strauss II 153 enz.
Alleen de theistische en trinitarische belijdenis van Gods wezen opent
de mogelijkheid voor het feit der incarnatie. Hier toch blijft God die
Hij is en kan Hij toch aan anderen zich mededeelen. Indien men naar het
woord van Vinet eerst zichzelven hebben moet om zichzelven te geven,
dan is de absolute liefde slechts te denken als volmaaktheid van een
drieëenig Goddelijk wezen. Dan toch alleen is er onderscheid tusschen
wezen en persoon, en daarom gemeenschap van den mensch door den persoon
aan het wezen Gods, zonder dat dit wezen met den mensch vereenzelvigd
wordt of in hem overvloeit. De triniteit maakt in één woord mogelijk,
dat er een middelaar zij, die zelf beide de Goddelijke en de menschelijke
natuur deelachtig is en alzoo God en mensch met elkander verbindt.
Hoezeer dan ook de theosophie van Böhme en Schelling aan het dwalen is
geraakt, als zij de menschwording trachtte af te leiden uit het wezen
Gods, toch is het trinitarisch wezen de onderstelling en voorwaarde van
de vleeschwording Gods, Dorner, Gl. II 394.

Van belang is het daarom ook vast te houden, dat niet de Goddelijke
natuur als zoodanig, maar bepaald de Persoon des Zoons mensch is
geworden. Het patripassianisme van Praxeas, Hermogenes, Noëtus, Beron,
Beryllus, Sabellius, cf. M. Vitringa V 52. Dorner, Entw. I 518, is door
de kerk ten allen tijde, b.v. op de synode van Aquileja, veroordeeld
en komt in dezen vorm niet meer voor. Maar naar zijne grondgedachte
is het eigen aan alle pantheistische stelsels, vooral die van Hegel,
Schelling, von Hartmann enz., die het absolute niet als zijn maar als
worden opvatten en het Goddelijke zich in de wereld laten uitstorten en
vereindigen; de wereld en de menschheid met al haar smart en ellende
is dan een moment in het leven Gods, de openbaringsgeschiedenis is dan
de lijdensgeschiedenis Gods, cf. ook A. von Oettingen, Das göttliche
noch nicht, Leipzig 1895. Al kan hierin nu ook, gelijk straks blijken
zal, een bestanddeel van waarheid worden erkend, toch schrijft de H.
Schrift de vleeschwording altijd toe aan den Zoon, Joh. 1:14, Phil. 2:6,
Hebr. 2:14, 15. Zelfs spraken de Gereformeerden er liever van, dat de
persoon des Zoons, dan met de Lutherschen, dat de Goddelijke natuur
in Christus mensch was geworden. Zij wilden daarmede niet ontkennen,
dat de volheid der Godheid in Christus lichamelijk woonde, Col. 2:9,
dat de Zoon hetzelfde Goddelijk wezen met den Vader en den Geest
deelachtig is, en dus in zoover ook de Goddelijke natuur ons vleesch had
aangenomen. Maar toch legden zij er tegen alle vermenging nadruk op,
dat de persoon des Zoons, in wien de Goddelijke natuur op eene eigene
wijze bestond, de menschelijke natuur had aangenomen. Het verschil is
zeker niet van groote beteekenis, gelijk Mastricht V 4, 15, Moor III
480 opmerken, maar toch is het opmerkelijk, dat vele Lutherschen zich
liefst zoo uitdrukken, dat de Goddelijke natuur in den persoon des Zoons
is mensch geworden; het staat ongetwijfeld met hunne grondgedachte in
verband. Maar de Gereformeerden gaven de voorkeur aan de zegswijze,
dat de persoon des Zoons onmiddellijk en de Goddelijke natuur in Hem
middellijk met de menschelijke natuur was vereenigd, Zanchius VIII 47.
Polanus VI c. 13. Synopsis XXV 8. Alting, Loci Comm. p. 74. Maresius,
Syst. IX 12. M. Vitringa V 51. 63. Zoo was ook vroeger door de patres
geleerd en door de kerk beleden. De 6e Synode te Toledo 638 sprak uit:
hoewel heel de triniteit in de vleeschwording medewerkt, wijl alle
werken der triniteit inseparabilia zijn, solus (Filius) tamen accepit
hominem in singularitate personae, non in unitate divinae naturae, in
id quod est proprium Filii, quod non commune trinitati, Hahn, Bibl.
d. Symbole u. Glaubensregeln³ 237; cf. ook Anselmus bij Dorner II
376. Lombardus, Sent. III dist. 5. Thomas, S. Theol. III qu. 3 art.
4. Bellarminus, Contr. I lib. 3 c. 8. Becanus, Theol. schol. III 1
c. 4 qu. 1 enz. Vragen, als in de scholastiek op Sent. III dist. 1
behandeld werden, of ook de Vader en de H. Geest mensch hadden kunnen
worden, behoeven daarom niet op te houden. De Vader kon niet gezonden
worden, want Hij is de eerste in orde en bestaat van zichzelf; de H.
Geest gaat uit van den Zoon, volgt op Hem en wordt door Hem gezonden.
Maar de Zoon is de voor de vleeschwording aangewezene. Hij neemt in
het Goddelijk wezen de plaats in tusschen Vader en Geest, is Zoon en
Beeld Gods van nature, was in de eerste schepping reeds Middelaar en
kon als Zoon ons weder herstellen tot kinderen Gods, Lombardus, Sent.
III dist. 1. Thomas, S. Th. III qu. 3 art. 8. Petavius, de incarn. II
15. Kleutgen, Theol. der Vorz. III 180 f. Turretinus, Th. El. XIII
qu. 4. Shedd, Dogm. Theol. II 266. Dorner, Gl. II 394. Toch, al is de
vleeschwording subjective en terminative alleen eigen aan den Zoon, zij
is toch originaliter, principiative, quoad efficientiam een werk der
gansche triniteit; Christus is gezonden door den Vader en ontvangen
van den H. Geest. De Geref. theologie gaf hieraan reeds uitdrukking in
haar leer van het pactum salutis. Het gansche werk der herschepping
is niet enkel een besluit Gods, het berust op het vrije, bewuste
overleg der drie personen; het is een opus personale, niet naturale.
De Vader is eeuwig in den Zoon de Vader zijner kinderen; de Zoon is
eeuwig hun Borg en Middelaar; de H. Geest is eeuwig hun Trooster.
Niet eerst na den val, zelfs niet eerst bij de schepping, maar in de
eeuwigheid zijn de grondslagen van het verbond der genade gelegd. En de
vleeschwording is geen toevallig, later opgekomen besluit; zij is van
eeuwigheid voorgenomen en bepaald. Er was geen tijd, dat de Zoon niet
was. Er was ook geen tijd, dat de Zoon niet wist en niet bereid was, de
menschelijke natuur uit het gevallen geslacht van Adam aan te nemen. De
vleeschwording is voorbereid van eeuwigheid; zij rust niet in het wezen
maar in de personen; zij is geen noodzakelijkheid als in het pantheisme
maar ook geen willekeur of toeval als in het pelagianisme.


7. Behalve in de triniteit, heeft de vleeschwording voorts hare
onderstelling en voorbereiding in de schepping. Schepping geeft het
aanzijn aan eindige, beperkte wezens; het is volstrekt onmogelijk, dat
God iets scheppen zou, hetwelk Hem in wezen gelijk en God ware. God
heeft dus eeuwiglijk eindige schepselen gedacht en hun ook aanzijn
gegeven in de noodwendige grenzen van ruimte en tijd. In die schepselen
heeft Hij dus als het ware zijne eeuwige gedachten, zijne oneindige
almacht beperkt. Bepaaldelijk is de schepping des menschen naar Gods
beeld eene onderstelling en voorbereiding van de menschwording Gods.
Onder invloed van de pantheistische identiteitsleer en ook in verband
met de Luthersche communicatio idiomatum heeft de nieuwere theologie
hiervan veel misbruik gemaakt. In plaats van het oude finitum non est
capax infiniti stelde zij den regel: homo divinae naturae capax, wees op
de verwantschap van God en mensch, wischte beider onderscheid uit, en
ging uit van de gedachte, dat voor beider volmaking de menschwording
noodzakelijk was, Dorner, Entw. II 1227. Dit is door het christelijk
theisme verboden. Maar toch, de mensch is Gode verwant, zijn beeld,
zijn zoon, zijn geslacht; en daarom is de menschwording Gods mogelijk,
Thomas, Bonaventura e. a. op Sent. III dist. I, zoodat vragen, of God
ook de natuur van een steen, eene plant of een dier kan aannemen,
Sent. III dist. 2 gelijk Occam die bevestigend beantwoordde, Stöckl,
Philos. d. M. A. II 1620, niet te pas komen. En als God dan den mensch
schept naar zijn beeld, en in dien mensch woont en werkt met zijn Geest,
invloeden op zijn hart en hoofd doet uitgaan, tot hem spreekt en zich
aan hem te kennen en te verstaan geeft, dan is dat eene neerdaling Gods
tot, eene accommodatie aan zijn schepsel, eene anthropomorfiseering
Gods, en dus in zekeren zin en in zooverre eene menschwording Gods.
Met en in de schepping is de mogelijkheid der openbaring en ook van
de menschwording gegeven. Wie de vleeschwording onmogelijk acht,
moet bij nadenken ook komen tot de loochening der schepping; wie
de laatste aanneemt, heeft principieel het recht verloren om het
eerste te bestrijden. Vroeger, deel II 310. 401, is gebleken, dat de
mogelijkheid der schepping gegeven is met de generatie des Zoons; indien
God onmededeelbaar ware, zou Hij noch aan den Zoon noch aan eenig
schepsel het leven hebben kunnen geven. Nu moet er aan toegevoegd,
dat, indien God heeft kunnen scheppen en zich heeft kunnen openbaren
aan wezens, essentieel van Hem onderscheiden, dan moet Hij ook mensch
kunnen worden. Want de menschwording is zeker wel van alle andere
openbaring onderscheiden, maar zij is er toch ook aan verwant, zij is er
de spits, de kroon, de voltooiing van, cf. Athan. en Greg. Nyss. bij
Harnack, D. G. II 167. Alle openbaring werkt heen naar en groepeert
zich rondom de vleeschwording, als de hoogste, rijkste, volkomenste
openbaring. Generatie, creatie, incarnatie staan in nauw verband, ook
al vloeit de volgende niet noodwendig uit de voorafgaande voort. Maar
er is meer. De schepping zelve is reeds infralapsarisch te denken
en Adam was reeds een type van Christus. Dit is onaannemelijk op het
standpunt van hen, die meenen, dat God zonder raad en besluit tot de
schepping is overgegaan en bij de schepping lijdelijk heeft afgewacht,
wat de mensch doen zou. Maar de Schrift leert anders. Bij de schepping
van Adam heeft God al op den Christus gerekend. De schepping zelve
heeft in dezen zin de vleeschwording al voorbereid. De wereld is zóó
geschapen, dat zij, vallende, weer kon opgericht; de menschheid is zoo
onder één hoofd georganiseerd, dat zij, zondigende, weer onder een ander
hoofd kon worden saamvergaderd; Adam is zoo aangesteld tot hoofd, dat
Christus onmiddellijk zijne plaats kon innemen; en het werkverbond is zóó
ingericht, dat het, verbroken, in het genadeverbond kon worden geheeld.
Ten onrechte heeft men daarom gemeend, dat de menschwording van Gods
Zoon ook zonder de zonde zou hebben plaats gehad. Bij de kerkvaders
komt dit gevoelen nog niet duidelijk voor, cf. alleen Tertullianus,
de resurr. carnis 6. adv. Prax. 12. Maar in de scholastiek werd deze
vraag druk besproken; behalve de triniteit was de incarnatie een
geloofsartikel ook vóór den val en noodzakelijk, om den mensch te
brengen tot zijn bovennatuurlijk doel, cf. deel I 518 II 528. De vraag
werd daarom bevestigend beantwoord door Rupert v. Deutz, Duns Scotus,
Sent. III dist. 7 qu. 3, Alexander Halesius, Albertus Magnus, Joh.
Wessel, Catharinus, Pighius, Suarez, cf. ook Bellarminus, de Christo
V c. 10, die niet beslist; voorts door Osiander, Socinus, Praelect.
theol. c. 10; en dan door vele nieuwere theologen, Steffens, Göschel,
Baader, Nitzsch, Martensen, Liebner, Lange, Rothe, Schöberlein,
Ebrard, cf. Dorner, Entw. II 1243-1260, Chr. Gl. I 642; vele engelsche
theologen, die door de incarnatie alles trachten te verklaren, zooals
Westcott, Christus Consummator, London 1886 p. 99v. Illingworth, The
incarnation in relation to development, 5 essay in Gore’s Lux Mundi,
ook Van Oosterzee, Christol. III 85v. Dogm II 107. 495 enz. Het is te
begrijpen, hoe men, al redeneerende, tot deze meening kwam. Een feit
als de menschwording Gods kan niet toevallig zijn, en kan niet in de
zonde als eene toevallige en willekeurige daad des menschen zijn oorzaak
hebben; de zonde moge het plan Gods kunnen wijzigen, zij kon het niet
vernietigen; en daarom moet de menschwording wel afgedacht van de
zonde vaststaan; de zonde veroorzaakte alleen, dat die menschwording
geschieden moest tot verlossing van den zondaar. Daar komt dan nog
bij, dat de religie vóór en na den val, niet wezenlijk verschillen kan;
indien er thans een middelaar noodig is, dan is er zulk een ook noodig
geweest in de religie vóór den val; Christus’ persoon en werk gaat
dan ook in het verzoenen der zonden, in het verwerven der zaligheid
volstrekt niet op; Hij is niet alleen middelaar maar ook hoofd; Hij is
geen middel maar ook doel, Selbstzweck, 1 Cor. 15:45-47, Ef. 1:10,
21-23, 5:31, 32, Col. 1:15-17. Hij is er niet alleen om de gemeente,
de gemeente is er ook om Hem; de praedestinatie van Christus tot
heerlijkheid gaat aan die van den mensch vooraf. Deze overwegingen
bevatten zooveel waarheid, dat de instemming, welke de hypothese van
de menschwording Gods buiten de zonde gevonden heeft, niet verwonderen
kan. Indien de pelagiaansche wilsvrijheid wordt geleerd en de zonde dus
voor God eene toevalligheid en teleurstelling is, is er geen beter
middel om vrijen wil en Gods plan met elkaar te vereenigen, dan door
te zeggen, dat de menschwording toch bepaald was en alleen in iets
ondergeschikts gewijzigd is. Op het standpunt van Augustinus en nog
nader van de Geref. theologie is er echter aan heel deze hypothese
geen behoefte. Er is maar één plan en besluit Gods; voor eene andere
werkelijkheid dan de bestaande is er met het oog op Gods raad geen
plaats. Hoezeer de zonde dan ook door den wil van het schepsel in de
wereld kwam, zij is toch van eeuwigheid opgenomen in Gods raad en is
voor Hem niet contingent of onvoorzien. In dien eeuwigen raad heeft
ook de vleeschwording om de zonde eene plaats; zij hangt niet van den
mensch maar alleen van Gods welbehagen af. Ja meer nog, de Zoon was
ook afgedacht van de zonde voor den mensch mediator unionis; vele
Gereformeerden erkenden dit met Calvijn, Inst. II 12, 4. 6. Wijl dit door
Quenstedt, Theol. did. pol. I 110 cf. Schneckenburger, Vergl. Darst.
II 190 niet goed begrepen werd, kon hij Zanchius, Bucanus, Polanus
rekenen tot de voorstanders van de vleeschwording buiten de zonde.
De bedoeling was alleen, dat de religie in werk- en genadeverbond
wezenlijk eene en dezelfde was, en de zaligheid dus altijd bestaan moet
in de gemeenschap met den drieëenigen God. Alleen Comrie kwam door zijn
streng volgehouden supralapsarisme tot de leer, dat de praedestinatie
van den mensch Christus aan die van den val voorafging, deel II 339.
Maar overigens hielden zich de meeste theologen aan de Schrift, welke
de vleeschwording van Christus altijd en alleen met de zonde in verband
brengt en in haar het grootste bewijs van Gods ontferming ziet, Mt.
1:21, 9:13, 20:28, Luk. 1:67, 2:30, Joh. 1:29, 3:16, Rom. 8:3, Gal.
4:4, 5, 1 Tim. 3:16, Hebr. 2:14, 1 Joh. 3:8 enz. De tegenovergestelde
meening leidt ook zoo licht tot de gedachte, dat de menschwording
op zichzelve voor God betamelijk en noodzakelijk is, dat is, tot de
pantheistische leer van de eeuwige zelfopenbaring Gods in de wereld.
Cf. Iren., adv. haer. V c. 14. Greg. Naz., Or. 36. August., de verbis
Apost. 8, 2. 7. Thomas, S. Theol. III qu. 1 art. 3, maar anders Sent.
III 1 qu. 1 art. 3. Bonaventura, Sent. III dist. 1 art. 2 qu. 2.
Petavius, de incarn. II c. 17. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw.
Gottes 307. Kleutgen, Theol. III 400. Quenstedt II 108-116. Calovius,
Isag. ad theol. 59-99. Calvijn, Inst. II 12, 4-7. Mastricht V 4, 17.
Turretinus, Theol. El. XIII 3. Moor III 759. M. Vitringa V 47. J.
Müller, Dogm. Abh. 1870 S. 66-126. Philippi, K. Gl. IV 376. Frank, Chr.
Wahrh. II² 80. Heraut 264. 265. Orr, Chr. View 319-327.


8. Eene derde en laatste voorbereiding van de vleeschwording is de
geschiedenis der openbaring van het paradijs af aan. De incarnatie heeft
niet terstond plaats gehad na den val; maar vele eeuwen zijn er van de
eerste zonde tot op de komst van Christus in het vleesch verloopen.
De Schrift wijst er op, als zij van de volheid des tijds spreekt, Ef.
1:10, Gal. 4:4, dat dit geen toeval of willekeur was, maar alzoo door
God in zijne wijsheid was bepaald. De vleeschwording moest eerst in de
voorafgaande historie door allerlei middelen en langs allerlei wegen
worden voorbereid. Gelijk de incarnatie de generatie en de creatie
onderstelt, zoo komt er thans nog eene onderstelling en voorbereiding
bij, n.l. de revelatie. Het is inzonderheid Johannes in zijn proloog, die
deze voorbereiding van de vleeschwording in de voorafgaande historie
ons in het licht stelt. Niet alleen was de Logos in den beginne bij
God en zelf God; en niet alleen zijn alle dingen door Hem gemaakt.
Maar deze Logos heeft ook van het moment der schepping af aan aan de
schepselen zijn leven en licht medegedeeld. Want in Hem was leven en
het leven was het licht der menschen. Zelfs na den val heeft deze
openbaring niet opgehouden. Integendeel, het licht van dien Logos
scheen in de duisternis en verlichtte een iegelijk mensch, komende
in de wereld. Bijzonderlijk openbaarde Hij zich in Israel, dat Hij zich
tot eene erve had uitverkoren, en als Engel des Verbonds leidde en
zegende. Hij kwam voortdurend tot het zijne, in theophanie, profetie en
wonder. Zoo heeft de Zoon de gansche wereld, van Joden en Heidenen
saam, voor zijne komst in het vleesch voor- en toebereid. Wereld en
menschheid, land en volk, kribbe en stal, Bethlehem en Nazareth, ouders
en bloedverwanten, natuur en omgeving, maatschappij en beschaving, het
is alles een moment in de volheid der tijden, in welke God zijn Zoon
gezonden heeft in het vleesch. Het was de Zoon zelf, die alzoo terstond
na den val als Logos en als Engel des Verbonds de wereld der Heidenen
en der Joden gereed maakte voor zijne komst. Hij was komende van het
begin der tijden af aan en kwam eindelijk voor goed in de menschheid en
maakte door zijne vleeschwording woning in haar. Cf. Baldensperger, Der
Prolog. des vierten Evangeliums, Freiburg Mohr 1898. De incarnatie
sluit bij de voorafgaande, zoowel algemeene als bijzondere revelatie
zich aan. Zij staat en valt met deze. Want indien God zich zóó heeft
kunnen openbaren, als de Schrift beide ten aanzien van de Heidenwereld
en van Israel getuigt, dan ligt de mogelijkheid der vleeschwording
daarin vanzelve opgesloten; en indien de laatste niet mogelijk ware,
zou ook de eerste niet te handhaven zijn. Revelatie berust toch op
dezelfde gedachte als de incarnatie, d. i. op de mededeelbaarheid
Gods, zoowel in het wezen Gods aan den Zoon (generatie) als buiten het
wezen Gods aan de schepselen (creatie). Deze gansche voorbereiding
van de vleeschwording in de voorafgaande eeuwen concentreert zich nu
als het ware en voltooit zich in de verkiezing en begenadiging van
Maria als moeder van Jezus. Maria is de gezegende onder de vrouwen.
Zij heeft eene eere ontvangen, welke aan geen ander schepsel tebeurt is
gevallen. Hoog gaat zij in onverdiende gratie, haar geschonken, alle
menschen en engelen te boven. Rome heeft dit terecht gehandhaafd;
wie het ontkent, maakt geen ernst met de vleeschwording Gods. Alleen
maar, de Roomsche kerk is van deze erkentenis zonder eenigen grond
voortgeschreden tot de leer van de immaculata conceptio B. Virginis,
zie boven 211v. Wat haar daarbij geleid en daartoe gebracht heeft, is
niet het gezag der Schrift of der traditie; is ook niet de poging, om
daardoor de zondeloosheid van Jezus te verklaren en te waarborgen, want
deze rust oorzakelijk in zijne Goddelijke natuur en instrumenteel in de
ontvangenis van den Heiligen Geest. Maar de drijfkracht voor dit dogma
ligt wederom voor Rome in de hierarchische idee. Naarmate een schepsel
nader bij God staat, moet het ook te meer deel hebben aan zijne natuur
en aan al zijne eigenschappen; moet het des te meer in de θεωσις, in
de deificatio deelen. Boven Maria nu staat geen schepsel; zij is op de
nauwste wijze met God vereenigd, zij is θεοτοκος, Deipara, zij heeft Gods
eigen Zoon onder het harte gedragen, God zelf heeft in haar gewoond.
Of er bewijzen uit Schrift en traditie zijn, is de hoofdzaak niet; maar
de Roomsche kan zich de moeder van den Zaligmaker niet anders denken
dan boven alle kinderen der menschen en boven alle engelen des hemels,
aan God welgevallig, rein en vlekkeloos. Was zij niet met den Godmensch,
en dus ook met den Goddelijken Persoon des Woords, met de heiligheid
zelve, door de nauwste en teederste betrekkingen verbonden? Heeft God
door het feit zelf harer uitverkiezing tot zoo hooge waardigheid en zoo
innige vertrouwelijkheid, niet allerduidelijkst getoond, dat Hij die reine
maagd boven alle schepselen beminde? En is het daarom ook, afgezien
van de bewijzen uit Schrift en overlevering, niet zeer _aannemelijk_,
dat God de heilige maagd boven alle schepselen met zijne genadegaven
heeft bedeeld? De eer des Zaligmakers vorderde, dat zijne uitverkoren
moeder van allen zweem en schaduw zelfs der zonde vrijbleef. Het is
_passend_, dat een schepsel, hetwelk zoo vertrouwelijk met God moest
omgaan, in zoo innige en teedere betrekking tot Hem stond, voor de
minste zonde smet bleef gevrijwaard. Het is _passend_, dat het huis des
Heeren heilig was. Aldus Bensdorp in de Katholiek, CXII 1897 bl. 429.
445. 447. In het hierarchisch systeem der Roomsche kerk en theologie
past de leer van de onbevlekte ontvangenis, de zondeloosheid van Maria,
en daarom is deze er allengs in opgenomen; zelfs de leer van hare
hemelvaart is eene kwestie van tijd. Daarom nemen de praedicaten, aan
Maria toegekend, hoe langer hoe meer in aantal en in qualiteit toe;
zij is dochter des Vaders, bruid van den Zoon, tempel en orgaan des H.
Geestes, complementum, Ergänzung der Dreieinigkeit, die instrumentale
und theilweise die meritorische Ursache unserer ewigen Auserwählung,
de voornaamste reden der natuurlijke en bovennatuurlijke schepping, de
wijze, alle wonderen werkende, met onbeperkte heerschappij toegeruste,
almachtige regeerster der kerk, gelijk God de wereld regeert enz., zie
b. v. Wörnhart, Maria die wunderbare Mutter Gottes und der Menschen,
Innsbrück 1890 S. 13. 19. 244. 289, ook Petavius, de incarn. XIV.
Scheeben, Dogm. 69. 93, een Jezuit Salazar bij Rivetus, Op. III 681.
De Mariolatrie verdringt bij Rome de ware, christelijke Godsvereering
geheel en al. Prof. Schoeler, Das vatik. Bild, Gütersloh 1898 ziet dit
bijgeloof typisch uitgedrukt in eene muurschilderij op het vaticaan,
welke de Madonna voorstelt, hoog in het midden geplaatst, terwijl
Vader en Zoon als werktuigen van haar almachtigen wil ter rechter
en linker zijde gezeten zijn. Het is tegen deze menschvergoding, dat
de Reformatie in verzet kwam. Het ware niet te verwonderen, als zij
uit vreeze voor zulk eene afgoderij niet altijd aan Maria de haar
verschuldigde eere had bewezen. Maar ook dat is niet het geval, al was
zij natuurlijk voorzichtig in hare lofverheffing. Maria staat ook bij
alle Protestanten, die de vleeschwording des Woords belijden, in hooge
eere. Zij is door God verkoren en toebereid, om de moeder van zijn Zoon
te wezen. Zij is de begenadigde onder de vrouwen. Zij is door Christus
zelf tot zijne moeder begeerd, die Hem ontving van den H. Geest, die
Hem droeg onder haar hart, die Hem zoogde aan haar borst, die Hem
onderwees in de Schriften, in wie in één woord de voorbereiding der
vleeschwording voleind werd.


9. Toch, ofschoon Christus zich bij zijne vleeschwording aan de
voorafgaande openbaring aansluit en door natuur en geschiedenis zijn
eigen komst heeft voorbereid, Hij is geen product van het verleden, geen
vrucht van Israel of de menschheid. Tot op zekere hoogte geldt het
van ieder mensch, dat hij niet volledig uit zijne ouders en omgeving kan
worden verklaard. Daarom kon ook Kuenen, G. v. I. II 506v., Volksgodsd.
en Wereldgodsd. 158. 193, nadat hij de voorwaarden en bouwstoffen voor
het Christendom had aangewezen, erkennen, dat daarmede de persoon van
Christus nog niet begrepen is. Maar het geldt van Christus nog in een
anderen en hoogeren zin, dan door hem werd bedoeld. Naar de Schrift
toch is in Christus dat Woord vleesch geworden, hetwelk in den beginne
bij God en zelf God was. Ten allen tijde en van allerlei zijde is deze
Godheid van Christus ontkend en bestreden. Maar 1º de Schrift leert
niet anders, boven bl. 231, 238. Wij zijn, gelijk Ch. de la Saussaye eens
zeide, aan de superlatieven der H. Schrift gewoon en verstaan dikwerf
de kracht harer uitdrukkingen niet meer. Maar indien een mensch zoo
van zichzelven sprak als Jezus steeds deed, als anderen een mensch
zoo vereerden, gelijk profeten en apostelen dat den Christus doen,
dan zou elk dat houden voor waanzinnige dweepzucht of schrikkelijke
Godslastering. De Schrift kent, niet op eene enkele plaats maar
telkens, aan Christus toe een persoonlijk eeuwig voorbestaan, Joh. 1:1,
8:58, 17:5, Rom. 8:3, 2 Cor. 8:9, Gal. 4:4, Phil. 2:6, een Goddelijk
Zoonschap in bovennatuurlijken zin, Mt. 3:17, 11:27, 28:19, Joh. 1:14,
5:18, Rom. 8:32, de schepping en de onderhouding aller dingen, Joh.
1 3, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:9, Col. 1:16, 17, Hebr. 1:3, Op. 3:14, de
verwerving voor allen en een iegelijk van alle heil en zaligheid, Mt.
1:21, 18:11, Joh. 1:4, 16, 14:6, Hd. 4:12, 1 Cor. 1:30, het koningschap
in de gemeente, Mt. 3:2, 5:11, 10:32, 37, Joh. 18:37, 1 Cor. 11:3, Ef.
1:22, Col. 1:18, de heerschappij over alle dingen, Mt. 11:27, 28:18,
Joh. 3:35, 17:2, Hd. 2:33, 1 Cor. 15:27, Ef. 1:20-22, Phil. 2:9, Col.
2:10, Hebr. 2:8, het oordeel over levenden en dooden, Joh. 5:27, Hd.
10:42, 17:31, Rom. 14:10, 2 Cor. 5:10; zij noemt Hem rechtstreeks en
ondubbelzinnig met den naam van God, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, 2
Thess. 1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1, Hebr. 1:8, 9, cf. Cremer, s. v.
θεος. 2º Wel is waar begint alle bestrijding van de Godheid van Christus
met een beroep op de Schrift tegen de confessie. Maar deze illusie
duurt slechts een zeer korten tijd. Onpartijdige exegese doet weldra
zien, dat de leer der kerk veel meer grond heeft in de Schrift, dan
men oorspronkelijk had verwacht. Zoo ziet men zich dan genoodzaakt,
om wederom van den Christus der apostolische verkondiging tot den
Jezus der Synoptici terug te gaan en deze dan zoolang te critiseeren,
tot al het supranatureele eruit verdwijnt. De Godheid van Christus kan
dan verklaard worden voor eene vrucht van diepzinnige theologische of
philosophische speculatie, oorspronkelijk geheel vreemd aan de gemeente,
Nitzsch, Ev. Dogm. 522. Schultz, Gottheit Christi 417 f. 438. 468. Dit
duurt echter altijd slechts zoo lang, als men er prijs op stelt en belang
bij heeft, om eigen geloof voor te stellen als het oorspronkelijke,
zuivere Christendom. Zoodra dat standpunt verlaten is, herneemt de
onpartijdigheid hare stem en geeft der kerkelijke belijdenis gelijk. Negari
nequit, in dictis eorum (scriptorum s.) semina quaedam doctrinae
ecclesiasticae vere inesse, Wegscheider § 128. Es ist unleugbar, dass
auch dasjenige, was die Kirchenlehre über die göttliche Natur Christi
lehrt, Stützpunkte im N. T. besitzt, Nitzsch ib. 518. 521, cf. ook
Holtzmann, Neut. Theol. I 353. 418. Baldensperger, Der Prolog. des
vierten Ev. 4 f. Daarmede vervalt dan weer de verklaring van dit dogma
uit latere, theologische of philosophische speculatie. 3º. Evenals de
studie der Schrift, zoo zet ook het dogmenhistorisch onderzoek altijd
weer op de kerkelijke belijdenis van de Godheid van Christus het zegel
der waarheid. De ontwikkeling van het christologisch dogma toont een
logischen gang, die ten slotte door ieder onderzoeker opgemerkt en
erkend wordt, v. Hartmann, Die Krisis des Christ. 6. Eenvoudig was het
geloof, waarmede de gemeente in de wereld optrad. Maar één ding wist
zij, dat in Christus God zelf tot haar was gekomen en haar opgenomen had
in zijne gemeenschap. Dat stond vast, dat liet zij zich niet ontnemen,
dat heeft zij tegenover allerlei bestrijding verdedigd en in haar
belijdenis klaar en duidelijk geformuleerd. In de leer van de Godheid
van Christus heeft zij het absoluut karakter der christelijke religie,
de realiteit harer gemeenschap met God gehandhaafd. In het Christendom
bekleedt Christus eene gansch andere plaats, dan Buddha, Zarathustra,
Mohammed in hunne godsdiensten. Christus ist nicht der Lehrer, nicht
der Stifter, er ist der Inhalt des Christenthums, Schelling, Werke II
4 S. 35, cf. v. Hartmann, Die Krisis des Christ. 1880 S. 1. Strauss,
Dogm. II 174. Daarom worden, geoordeeld naar de leer der Schrift en
het geloof der gemeente, ten slotte mannen als Irenaeus, Athanasius,
Augustinus, altijd weer tegenover hunne bestrijders in het gelijk gesteld.
Ieder rekent zich overeenstemming met hen tot eene eere; niemand wordt
gaarne naar Arius, Pelagius of Socinus genoemd. 4º. Het is duidelijk,
dat de christelijke religie, d. i. de waarachtige gemeenschap van God
en mensch, niet anders te handhaven is dan door de belijdenis van de
Godheid van Christus. Want als Christus niet waarachtig God is, dan
is Hij alleen een mensch. En hoe hoog Hij dan ook geplaatst zij, Hij
kan noch in zijn persoon noch in zijn werk inhoud en voorwerp zijn van
het christelijk geloof. Of Christus dan voor zichzelf in ongebroken
gemeenschap met God hebbe gestaan (Schleiermacher), de eenheid van
God en mensch het eerst hebbe uitgesproken (Hegel), het kindschap
Gods volkomen in zichzelven hebbe gerealiseerd (Lipsius), Gods liefde
geopenbaard en het Godsrijk gesticht hebbe (Ritschl); het Christendom is
nu dan toch, nu het eenmaal bestaat, van Hem onafhankelijk; Hij is er de
stichter van, historisch blijft zijne beteekenis groot, en zijn voorbeeld
werkt na, maar Hijzelf staat buiten het wezen des Christendoms. De
ariaansche Christologie, de moreele Christologie van het rationalisme,
de symbolische van Kant, de ideëele van Hegel, de aesthetische van de
Wette, de anthropologische van Feuerbach, zij laten geen van alle aan
Christus in de dogmatiek eene plaats. Wird die Persönlichkeit Christi
als eine menschliche, wenn auch noch so sehr idealisirte, festgehalten,
so kann nicht sie selbst als Persönlichkeit die erlösende Kraft für den
Gläubigen sein, v. Hartmann ib. 15. 5º. Ritschl en de zijnen trachten
echter toch nog voor Jezus, ofschoon alleen mensch, den titel van God
te handhaven, omdat Hij voor de gemeente de plaats van God inneemt
en de waarde van God bezit. Vroeger is dit op dezelfde wijze door de
Socinianen beproefd. Zij bestreden de Godheid van Christus zoo sterk
mogelijk en zeiden, dat Christus, in die enkele Schriftuurplaatsen,
waar Hij God genoemd werd, zooals Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, alzoo
heette om zijn rang, waardigheid en heerschappij, waartoe Hij vooral na
zijne opstanding verheven was, Cat. Rac. qu. 94-190. Christus werkt
door Goddelijke kracht diezelfde dingen, quae ipsius Dei sunt, tanquam
Deus ipse, ib. 120. 164. Hoc nomen Deus non est nomen substantiae
cujusdam proprium vel personae, sed auctoritatis, potentiae, evenals
ook engelen en overheden in de Schrift volgens Jezus’ eigen woord,
Joh. 10:34, soms Goden genoemd worden, Socinus, op Joh. 1:1. Ditzelfde
wordt thans door Ritschl en zijne school geleerd; de naam van God wordt
in de Schrift en in de gemeente wel voor Christus gebruikt, maar is
dan een ambts-, geen wezensnaam. Deze voorstelling is echter geheel
onhoudbaar. Wel worden engelen en overheden in de Schrift soms God
genoemd, maar dan is de overdrachtelijke, ambtelijke zin duidelijk en
springt elk in het oog. Bij Christus is dat een geheel ander geval. Hem
wordt een persoonlijk, eeuwig voortbestaan toegekend; van Hem wordt
gezegd, dat Hij God was, in zijne gestalte bestond, het afschijnsel van
Gods heerlijkheid was, eengeboren Zoon Gods, Beeld des onzienlijken
Gods, ja God boven alles te prijzen in der eeuwigheid--wie kan dit
bij mogelijkheid verstaan van een mensch, die alleen om het ambt, dat
hij droeg, en het werk, dat hij deed, den eeretitel van God kreeg?
Voorts, de christelijke kerk heeft, Jezus God noemende, daarmede nooit
een ambts- maar altijd een wezensnaam bedoeld. Wanneer men datzelfde
woord en dienzelfden naam in gansch anderen zin gaat bezigen, geeft
men opzettelijk aanleiding tot misverstand en verwarring en maakt men
zich tegenover de gemeente aan oneerlijkheid schuldig. Verder, indien
Christus niet God is in wezenlijken zin, dan mag Hij zoo ook niet genoemd
en vereerd worden. Of men al zegt, dat Hij Gods liefde volkomen heeft
geopenbaard, dat Hij Gods plan met wereld en menschheid geheel in zich
heeft opgenomen, dat Hij Gods wil ten volle tot den zijnen heeft gemaakt,
dit alles rechtvaardigt op Schriftuurlijk, christelijk standpunt en ook
logisch en wijsgeerig voor den mensch Jezus de benaming van God niet. In
religieusen en ethischen zin één met God te zijn, is iets gansch anders,
dan het te wezen in metaphysischen zin. Een Werthurtheil is onwaar, als
het niet in een Seinsurtheil zijn grond heeft. Eindelijk de benaming en
vereering van Jezus als God, terwijl Hij slechts een mensch is, is eene
pantheistische vermenging van Schepper en schepsel, eene paganistische
afgoderij, een terugkeer tot Roomsche creatuurvergoding, met het
wezen des Christendoms en met het beginsel van het Protestantisme in
lijnrechten strijd. Indien Jezus, ofschoon alleen een mensch, als God
mag aangeroepen en vereerd worden, dan is daarmede principieel ook
de Roomsche vereering van Maria, de heiligen en de engelen, en heel
de heidensche afgoderij gerechtvaardigd. Bestrijdende, dat God mensch
worden kan, leert men tegelijk, dat een mensch wel tot den rang en de
waardigheid van God zich verheffen kan, Schultz, Gottheit Christi 386
f. 389. 407. 411. 454. 463. Incarnatie is onmogelijk, maar apotheose zal
zeer goed kunnen bestaan. De menschwording Gods is ongerijmd, maar de
Godwording des menschen zal redelijk zijn; als of wat uit ontwikkeling
voortkomt, ooit God kan wezen. Το γαρ προκοπτον οὐ θεος, Greg. Naz. bij
Schaezler t. a. p. 56, en cf. verder Fock, Der Socin. 538 f. Lipsius,
Theol. Jahresbericht X 378, Pfleiderer, Jahrb. f. prot. Theol. 1889 S.
168 f. Dieckhoff, Die Menschw. des Sohnes Gottes. Ein Votum über die
Theol. Ritschl’s, Leipzig 1882. Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl,
Leipzig 1888 S. 165 f. Hoensbroech, Christ u. Widerchrist. Ein Beitrag
zur Vertheidigung der Gottheit Christi u. zur Char. d. Unglaubens in
der prot. Theol. Freiburg 1892.


10. Deze Zoon van God is mensch geworden naar de leer der H. Schrift
door ontvangenis van den H. Geest en door geboorte uit de maagd
Maria. De bovennatuurlijke ontvangenis werd oudtijds reeds ontkend
door de Joden, Eisenmenger, Entd. Judenthum I 105 f., door de
Ebionieten, door Cerinthus, Carpocrates, Celsus, cf. Moor III 722,
deisten en rationalisten in de vorige eeuw, zooals Morgan, Chubb, cf.
Bretschneider, Entw. 567, door de nieuwere critici zooals Strauss,
Bruno Bauer, Renan enz., en in den jongsten tijd door Harnack, Das
apost. Glaubensbekenntniss, Berlin 1892; zijn oordeel, dat de woorden:
ontvangen van den H. Geest en geboren uit de maagd Maria geen
bestanddeel uitmaakten van de oorspronkelijke verkondiging van het
evangelie gaf tot een ernstigen strijd aanleiding, waarbij velen zich
aan zijne zijde schaarden, zooals Achelis, Zur Symbolfrage Berlin 1892,
Herrmann, Worum handelt es sich in dem Streit um das Apostolikum?
Leipzig 1893. Hering, Die dogm. Bedeutung und der relig. Werth der
übernat. Geburt Christi, Zeits. f. Th. u. Kirche von Gottschick,
1895, S. 58-91. Lobstein, Die Lehre v. der übernat. Geburt Christi,
2e Aufl. 1896, maar anderen ook beslist zich tegenover hem stelden,
vooral Wohlenberg, Empfangen vom h. Geist, geboren von der Jungfrau
Maria 1893. Cremer, Zum Kampf um das Apostolikum, Berlin 1892, Th.
Zahn, Das apost. Symbolum, Erl. u. Leipzig 1893. Deze strijd kreeg nog
meer belang door de vondst van eene syrische vertaling der evangeliën
door Mrs. Lewis en hare zuster Mrs. Gibson in een palimpsest van
het Katharinaklooster op den Sinai in den zomer van 1892, The four
gospels in Syriac, transscribed from the Sinaitic palimpsest. By the
late Robert L. Bensley and by J. Rendel Harris and by F. Crawford
Burkitt. With an introd. by Agnes Smith Lewis, Cambridge 1894. Mt.
1:16 luidt toch in deze syrische vertaling aldus: Jozef, aan wien de
maagd Maria verloofd was, gewon Jezus, die Christus genoemd wordt,
cf. Theol. Tijdschr. Mei 1895 bl. 258v. Gids, Juli 1895 bl. 88-104.
Maar al zou deze Syr. vertaler de bovennatuurlijke ontvangenis van
Christus daarmede ontkennen, dit feit zou in de geschiedenis van het
evangelie onder de Syriers geheel op zichzelf staan en zonder invloed
gebleven zijn. Het Syrische diatesseron van Tatianus, de Syrische
Evangelienfragmenten, door Cureton 1858 uitgegeven, en alle latere
Syrische uitgaven van de Evangeliën leeren haar duidelijk. Voorts noemt
de nieuwgevonden vertaling in Mt. 1:16 Maria maagd en verloofd aan
Jozef; vs. 18 luidt evenzoo als in onzen Gr. tekst en leert dus de
ontvangenis van den H. Geest, evenzoo vs. 20, en met Luk. 3:23 is het
hetzelfde geval. Er is niet het minste bewijs, dat de Syr. vertaler door
zijn tekst van Mt. 1:16 de ontvangenis van den H. Geest heeft willen
ontkennen, Th. Zahn, Theol. Lit. Blatt 1895 col. 28. Maar verder is de
bovennatuurlijke ontvangenis van den H. Geest wel zeker een bestanddeel
geweest van de oorspronkelijke verkondiging van het evangelie. Het
oude Roomsche symbool, dat zeker vóór het midden der tweede eeuw
en waarschijnlijk reeds tegen het einde der eerste eeuw bestond,
bevatte reeds de woorden: qui natus est de Spiritu Sancto et Maria
virgine, (τον γεννηθεντα ἐκ πνευματος ἁγιου και Μαριας της παρθενου),
later ter verduidelijking eenigszins gewijzigd. De bestrijders van de
bovennatuurlijke ontvangenis, ook Cerinthus, een tijdgenoot van Johannes,
hebben er zich nooit op beroepen, dat deze leer later opgekomen was;
in hun tijd moet deze dus inhoud van het algemeen christelijk geloof
geweest zijn; er is geen enkele grond en het is bovendien ook vreemd,
om de ketters Cerinthus enz., met Harnack te houden voor de zuivere
dragers en bewaarders van het geloof der eerste christelijke gemeente.
Al verder wordt deze leer gevonden in de brieven van Ignatius, ad
Smyrn. I 1-3, ad Eph. VII 1-2, die omstreeks het jaar 117 den
marteldood stierf, en in de voor eenigen tijd gevonden Apologie van den
wijsgeer Aristides van Athene, dien deze in het jaar 125 aan keizer
Hadrianus overhandigde. Zij moet te meer inhoud van de apostolische
prediking zijn geweest, omdat de heidensche fabelen van Godenzonen de
Christenen anders zeker hadden afgeschrikt van eene leer, die er zoo
na aan verwant scheen. Van een invloed dier heidensche fabelen op het
ontstaan van het evangelisch verhaal der bovennatuurlijke ontvangenis,
gelijk Usener, Religionsgesch. Untersuchungen, I Das Weihnachtsfest
Bonn 1880 S. 69 f. en Hillmann, Die Kindheitsgesch. Jesu nach Lukas,
Jahrb. f. prot. Theol., 1891 S. 192 f. dien aannamen, is er nergens
eenig spoor; Harnack, Theol. Lit. Z. 1889 Nº 8 verklaart haar dan ook
alleen uit Joodsche gegevens, bepaaldelijk uit eene onjuiste exegese van
Jes. 7:14, cf. ook Weiss, Leben Jesu I 217 f. Eindelijk komt zij wel is
waar in het N. T. rechtstreeks alleen bij Mattheus en Lukas voor, maar
datgene, waarop het in deze verhalen bij Mattheus en Lukas aankomt, is
de leer van alle evangelisten en apostelen. Jezus is n.l. vooreerst
genealogisch een zoon van David; daarvoor werd Hij algemeen gehouden,
door de schare, die Hem telkens omringde, en door al zijne discipelen,
Mt. 1:1, 20, 9:27, 12:23, 15:22, 20:30, 31, 21:9, 15, 22:42-45, Mk.
10:47, 11:10, 12:35-37, Luk. 1:27, 32, 69, 18:38, 39, 20:41-44, Joh.
7:42, Hd. 2:30, 13:23, Rom. 1:3, 9:5, 2 Tim. 2:8, Hebr. 7:14, Op. 3:7,
5:5, 22:16. Voorts is Hij de Heilige, die nooit eenige zonde gedaan of
gekend heeft, Mt. 7:11, 11:29, 12:50, Mk. 1:24, Luk. 1:35, Joh. 4:34,
6:38, 8:29, 46, 15:10, 17:4, Hd. 3:14, 22:14, Rom. 5:12v., 1 Cor.
15:45, 2 Cor. 5:21, Hebr. 4:15, 7:26, 1 Petr. 1:19, 2:21, 3:18, 1 Joh.
2:1, 3:5. En eindelijk is Hij, de uit Maria geborene, de Zone Gods in
geheel eenigen zin, Mt. 1:23, 4:3, 8:29, 14:33, 16:16, 26:63, Mk. 1:1,
3:11, 5:7, 14:61, 15:39, Luk. 1:32, 35 enz. Opdat dit nu verkregen zou
worden, dat een zoon van David, uit zijn geslacht geboren, toch van
alle zonde vrij en Gods Zoon wezen zou, daartoe was de bovennatuurlijke
ontvangenis noodig; daartoe is zij geschied; en daarom heeft zij ook een
hoog religieus en ethisch belang. Dit is echter--om dit punt hier even
af te doen--niet het geval met het theologoumenon, dat Maria in en na
de geboorte maagd gebleven is. De virginiteit van Maria in partu en
post partum wordt bij de kerkvaders vóór Nicea nog niet aangetroffen;
Tertullianus, de carne Christi c. 23, Origenes, hom. 14 in Luc.,
Irenaeus, adv. haer. IV 66 kennen de virginitas in partu nog niet, en
Tertullianus, de carne Christi 7 ontkent ook de virginitas post partum.
De virginitas in partu komt het eerst voor in het apocriefe Evang.
Jacobi c. 19 en was ook als sommiger meening reeds aan Clemens Alex.,
Strom. VII c. 16 bekend. Maar na Nicea wordt de virginitas van Maria
zoowel in partu als post partum in verband met hare Gottesmutterschaft
(θεοτοκος, deipara) steeds duidelijker geleerd, door Epiphanius,
Hieronymus, Greg. Nyss., Ephraim, Ambrosius, Augustinus enz., en tegen
de Apollinaristen, Helvidius, Jovinianus, Bonosus verdedigd, cf.
Bellarminus, de sacr. euch. III c. 6. Petavius, de incarn. XIV c. 3 sq.
Lehner, Die Marienverehrung S. 120 f. Het vijfde oecumenisch concilie
can. 6 nam den titel ἀειπαρθενος van Epiphanius voor Maria over, en
de Lateraansynode van 649 stelde in can. 3 hare virginiteit ook in en
na de geboorte van Jezus vast, cf. Cat. Rom. I 4, 8. Het semper virgo
werd ook opgenomen in de Art. Smalc. I 4, Form. Conc. II 7, 100 en 8,
24. Zwinglii Expos. Chr. fidei 5, maar Lutherschen en Gereformeerden
leerden toch dat de geboorte van Jezus op gewone wijze had plaats gehad
en dat de virginitas van Maria, post partum, hoewel pieteitshalve
aannemelijk, toch geen artikel des geloofs was en in geen geval door
Maria bij wijze van gelofte op zich genomen was. Dat Maria Jezus gebaard
heeft utero clauso, leert de Schrift met geen enkel woord. Dat zij door
gelofte tot virginiteit zich verbonden heeft, is uit Gen. 3:15, Jes.
7:14, Luk. 1:34 en uit zoogenaamde typen, Richt. 6:36, 11:29, Dan.
2:34, Ezech. 44:2 niet af te leiden. En dat zij later geen kinderen meer
voortgebracht heeft, is tegenover Mt. 1:18, 25, 12:46, 13:55, Mk. 3:31,
6:3, Luk. 2:7, 8:19, Joh. 2:12, 7:5, Hd. 1:14, 1 Cor. 9:5 moeilijk vol
te houden. Cf. Calvijn, op Luk. 1:34. Polanus, Synt. VI c. 17. Rivetus,
Apol. pro S. Virgine Maria, Op. III 601-744. Chamier, Panstr. Cath. II
4 c. 3. Turretinus, Theol. El. XIII 10. Mastricht, Theol. V 10, 12.
Moor III 563. 716. Quenstedt, Theol. III 401.


11. Geheel anders staat het met de bovennatuurlijke ontvangenis. Deze is
voor den persoon van Christus van de hoogste beteekenis en daarom ook
van religieus belang. De Schrift kent Jezus’ ontvangenis toe aan den H.
Geest of aan de kracht des Allerhoogsten. De H. Geest, die de auteur is
van alle physisch, psychisch en pneumatisch leven, deel II 230, wordt
in Mt. 1:18, 20 blijkens de praep. ἐκ gedacht als de causa efficiens van
die ontvangenis, terwijl deze in Luk. 1:35 toegeschreven wordt aan de
kracht, die van God, den Allerhoogste, zal uitgaan en over Maria komen
zal. Duidelijk blijkt hieruit, dat de werkzaamheid des H. Geestes bij
deze ontvangenis niet bestond in het uitstorten van eenige hemelsche,
Goddelijke substantie in Maria, maar in eene betooning van kracht, welke
haar schoot vruchtbaar maakte, in eene overschaduwing als met eene
wolk, cf. Ex. 40:34, Num. 9:15, Luk. 9:34, Hd. 1:8. Wanneer de oude
strijd tusschen spermatisten en ovisten ten gunste der laatsten beslist
wierd, wat echter nog geenszins het geval is, Schäfer, Die Vererbung,
Berlin 1897 S. 74-80; dan zou deze werkzaamheid des H. Geestes daardoor
ook physiologisch verduidelijkt zijn. Maar hoe dit zij, hetgeen in Maria
verwekt wordt, το ἐν αὐτῃ γεννηθεν is ἐκ πνευματος ἁγιου, uit den H.
Geest als causa efficiens, heeft in de werkzaamheid des H. Geestes
zijn oorzaak en niet in den wil des mans of des vleesches. Behalve
deze vruchtbaarmaking van Maria’s schoot, bewerkte de H. Geest ook de
heiliging van het kindeke, dat uit haar geboren zou worden. Het is
een ἁγιον, dat uit haar geboren wordt; het zal Zoon Gods, Zoon des
Allerhoogsten heeten, Luk. 1:35. Van belang is het nu op te merken,
dat deze werkzaamheid des H. Geestes ten aanzien van de menschelijke
natuur van Christus volstrekt niet op zichzelve staat; zij is bij de
ontvangenis wel begonnen maar niet geeindigd; zij heeft zich voortgezet
heel zijn leven door, zelfs tot in den staat der verhooging toe. In het
algemeen kan de noodzakelijkheid dezer werkzaamheid reeds daaruit worden
afgeleid, dat de H. Geest auteur is van alle leven in de schepselen en
bepaald van het religieus-ethische leven in den mensch. De ware mensch,
die Gods beeld draagt, is geen oogenblik denkbaar zonder de inwoning
des H. Geestes, deel II 540. Voorts moest de menschelijke natuur bij
Christus toebereid worden tot vereeniging met den persoon des Zoons,
d. i. tot eene eenheid en gemeenschap met God, als waartoe geen ander
schepsel ooit verwaardigd is. Als de mensch in het algemeen reeds
geen gemeenschap met God hebben kan dan door den H. Geest, dan geldt
dit in des te sterker mate van Christus’ menschelijke natuur, welke op
geheel eenige wijze met den Zoon vereenigd moest worden. Deze bijzondere
vereeniging, welke de immanentie Gods in zijne schepselen, de openbaring
Gods in de profeten, de inwoning Gods in zijn volk zeer verre overtreft
en er wezenlijk van verschilt, maakt eene gansch bijzondere werkzaamheid
des H. Geestes reeds apriori waarschijnlijk en zelfs noodzakelijk. Maar de
H. Schrift leert deze ook uitdrukkelijk. De profetie verkondigde reeds,
dat de Messias in bijzonderen zin met den H. Geest gezalfd zou worden,
Jes. 61:1, en het N. T. verhaalt, dat Christus dien Geest ontving
zonder mate, Joh. 3:34. Niet alleen werd Hij van Hem ontvangen, maar die
Geest daalt op Hem neder bij den doop, Mt. 3:16, vervult Hem geheel en
al, Luk. 4:1, 18, leidt Hem heen naar de woestijn en naar Galilea, Mt.
4:1, Luk. 4:14, geeft Hem de kracht, om duivelen uit te werpen, Mt.
12:18, om zichzelven Gode onstraffelijk op te offeren, Hebr. 9:14, om,
gelijk Hij Davids Zoon is geworden in den weg des vleesches, zoo door
de opstanding als Zoon Gods in kracht, als Heer, met een verheerlijkt
lichaam aangesteld te worden, Rom. 1:4, zichzelven als zoodanig voor
aller oog te rechtvaardigen, 1 Tim. 3:16, heen te gaan van de aarde en
op te varen ten hemel, 1 Petr. 3:19, 22, en zich als levendmakenden
Geest, wiens de Geest is en die door den Geest werkt, aan de zijnen te
openbaren, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17, 18, cf. Gloël, Der H. Geist,
Halle 1888 S. 113 f.

In dit verband geplaatst, krijgt de ontvangenis van den H. Geest eene
rijke beteekenis. Jezus moest naar zijne menschelijke natuur van het
eerste oogenblik af aan door heel zijn leven heen tot in den staat der
verhooging toe gevormd worden tot Messias, Christus, Zoon Gods des
Allerhoogsten. Hij kon dit niet worden dan κατα σαρκα, in den weg des
vleesches, door geboorte uit eene vrouw, Rom. 1:3, 9:5, Gal. 4:4, maar
tegelijk, om dat te zijn, kon Hij niet wezen vrucht van den wil des mans
of des vleesches. Wat uit vleesch geboren is, is vleesch. Jezus ware
dan misschien geweest Davids zoon en erfgenaam van zijn aardsche rijk,
maar niet Davids Heer, de Messias, de Zoon Gods, die tot koning in
het Godsrijk aangesteld is. En dat was Hij toch. Paulus zegt wel, dat
Hij door de opstanding tot Zoon Gods en Heer is aangesteld, Rom. 1:4,
maar dit sluit niet uit, dat Hij reeds bij en vóór zijne ontvangenis Zoon
Gods was, Rom. 1:3; evenmin als de υἱοθεσια, door de geloovigen in de
toekomst verwacht, Rom. 8:23, uitsluit, dat zij die nu reeds bezitten,
Rom. 8:15. Zoon Gods was Christus van eeuwigheid; Hij was in den beginne
bij God; Hij is de eerstgeborene aller creaturen. Zoo kon Hij dan ook
niet geteeld en door den wil des mans worden voortgebracht; Hij was
zelf het handelende subject, dat zich door den H. Geest een lichaam
toebereidde in Maria’s schoot. In het O. T. wordt Hij daarom vooral
beloofd als het zaad der vrouw, Gen. 3:15, als de door God gegevene,
Jes. 9:5, als de door den Heere verwekte, Jer. 23:5, 6, 33:14-17,
als een rijsken uit den afgehouwen tronk van Isai, Jes. 11:1, als de
zoon eener ‎‏עַלְמָה‏‎, in het algemeen eene jonge vrouw, en vooral
eene ongehuwde, Gen. 24:43, Ex. 2:8, Ps. 68:26, Hoogl. 1:3, 6:8, Spr.
30:18, 19, die den naam Immanuel dragen zal, Jes. 7:14. In het O.
T. wordt daarbij over de wijze zijner ontvangenis niets naders gezegd;
alleen zal Hij de zoon eener vrouw en tegelijk eene gave en openbaring
Gods zijn. Dit is alzoo in Christus vervuld. Daargelaten de moeielijke
vraag, of Lukas de genealogie van Maria geeft en Maria ook zelve uit
Davids geslacht was, cf. Luk. 1:30-33, 35, 48; niet naar Maria maar
naar Jozef was Jezus een Davidide. Al was Hij ook niet uit Jozef, Hij
was toch door Maria, die aan Jozef verloofd was, burgerlijk en wettelijk
de zoon van Jozef, Luk. 2:27, 41, 48, en erfde van dezen de rechten op
Davids troon. Daarom werd Jozef ook van Godswege vermaand, om Maria
als zijne wettige vrouw tot zich te nemen, op te treden als hoofd en
vader des gezins, en als zoodanig aan het kindeke den naam Jezus te
geven, Mt. 1:18-21. Alzoo werd Christus Davids zoon en bleef Hij tegelijk
Davids Heer. Deze uitsluiting van den man bij zijne ontvangenis bewerkte
tevens, dat Christus, als niet in het werkverbond begrepen, ook vrij
bleef van erfschuld en daarom ook naar zijne menschelijke natuur vóór
en na zijne geboorte van alle smet der zonde kon bewaard worden. Als
subject, als Ik, was Hij niet uit Adam, maar was Hij de Zoon des Vaders,
die van eeuwigheid was verkoren tot Hoofd van een nieuw verbond.
Niet Adam maar God was zijn Vader. Als persoon kwam Hij niet uit de
menschheid voort maar kwam Hij zelf van buiten tot haar en ging in haar
in. En wijl Hij alzoo naar Gods rechtvaardig oordeel van alle erfschuld
vrijbleef, daarom kon Hij ontvangen worden van den H. Geest en door
dien Geest van alle smet der zonde bevrijd blijven. De ontvangenis van
den H. Geest was niet de diepste grond en laatste oorzaak van Jezus’
zondeloosheid, gelijk velen beweren, Ebrard, Dogm. II 4-10. Rothe, Ethik
§ 533 f. Müller, Sünde II 535, maar zij was de eenige weg, waarin Hij,
die als persoon reeds bestond en tot Hoofd van een nieuw verbond was
aangesteld, nu ook op menschelijke wijze, in het vleesch, zijn en blijven
kon wat Hij was, de Christus, de Zoon Gods des Allerhoogsten. Cf.
Polanus, Synt. XI. 13. Frank, Chr. Wahrh. II 109 f.


12. Door deze ontvangenis van den H. Geest en geboorte uit Maria werd
de Zone Gods een waarachtig en volkomen mensch. Maar niet minder sterk
dan zijne Godheid, is zijne menschheid bestreden. De Gnostieken konden
haar krachtens hun dualisme niet erkennen, en zeiden daarom, dat de
aeon Christus slechts een schijnlichaam had aangenomen (Saturninus,
Marcion), of dat Hij een heerlijk, geestelijk lichaam uit den hemel had
medegebracht en door Maria slechts doorgegaan was als water door eene
buis (Valentinus, Bardesanes), of dat Hij bij zijne nederdaling naar de
aarde zich wel uit de elementen een lichaam gevormd en daarin geleden
had, maar dit bij zijn terugkeer ten hemel ontbonden en prijsgegeven had
(Apelles), of dat Hij slechts tijdelijk bij den doop op den mensch Jezus
neergedaald was en dezen vóór het lijden verlaten had (Cerinthus),
of zich vóór het lijden met Simon van Cyrene verwisseld en dezen aan
den kruisdood had overgegeven (Basilides), of dat Christus, de Jezus
impatibilis, die uit de lichtwereld reeds tot Adam neerdaalde en
slechts in een schijnlichaam op aarde verscheen, wel te onderscheiden
is van den Jesus patibilis, die de zoon eener arme weduwe en een
afgezant des duivels was, en, wijl hij zich tegen Christus stelde, door
dezen aan het kruis werd geslagen (Mani). Al deze gedachten plantten
zich in de Middeleeuwsche secten voort en kwamen onder invloed van de
pantheistische mystiek, de kabbalistische theosophie en de nieuwere
natuurphilosophie in de eeuw der Hervorming bij de Anabaptisten tot eene
nieuwe, uitgebreide heerschappij. Ook zij leerden, dat Christus zijne
menschelijke natuur niet kon aannemen uit Maria, uit de Adamitische
menschheid, omdat Hij dan noodzakelijk een zondaar had moeten zijn;
maar Hij nam ze van eeuwigheid aan uit zichzelven, bracht zijn lichaam
dus mee uit den hemel en ging door Maria heen als door een kanaal
(Hofmann, Menno Simons; cf. verwante voorstelling van eene eeuwige
lichamelijkheid Gods bij de kabbala met haar Adam Kadmon, bij Swedenborg,
Dippel, Oetinger, Petersen); of Hij vormde zich deze hemelsche,
onzichtbare lichamelijkheid van eeuwigheid uit de eeuwige jonkvrouw,
de Goddelijke Eva, de wijsheid Gods, woonde daarmede reeds terstond na
den val in Adam, Abel enz., en maakte ze dan zichtbaar en sterfelijk
door de ontvangenis en geboorte uit Maria (Weigel); of Hij nam die
heerlijke menschelijke natuur reeds aanstonds bij de schepping aan uit
Adam vóór den val, die toen nog een fijne, hemelsche lichamelijkheid
had, om ze later uit Maria te omkleeden met eene zwakke, sterfelijke
menschheid (Ant. Bourignon, Poiret, Barclay); of ook vormde Hij zich
zijne menschelijke natuur uit Maria, maar niet uit de vleeschelijke,
doch uit de wedergeboren Maria, die door hare vereeniging met de
Goddelijke wijsheid, een heilig, Goddelijk element in zich ontvangen had
en het jonkvrouwelijk wezen van Adam vóór den val terug bekomen had
(Schwencfeld e. a.), cf. de vroeger aangehaalde werken van Dorner,
Schwane, Harnack enz. Ons schijnen deze gedachten zeer vreemd toe.
Toch drukken zij in andere vormen niets anders uit dan wat de nieuwere
philosophie sedert Kant en Hegel met hare scheiding van den idealen
en historischen Christus voorgesteld heeft. De ideale Christus is
de eeuwige Logos, de absolute rede, de ééne substantie welke in de
wereld zich eeuwig realiseert en niet in een enkel mensch haar volheid
uitstorten kan maar in de menschheid als den zoon Gods de menschelijke
natuur aanneemt. Maar de historische Jezus is niet de ware, wezenlijke
Christus; Hij vormt in het proces der menschwording wel een belangrijk
maar toch slechts een voorbijgaand moment; Hij is een zwak, sterfelijk,
zondig mensch geweest, die de idee van den waren Christus wel
geopenbaard heeft, maar volstrekt niet met hem samenvalt en één met hem
is, cf. Runze, Dogm. § 78.

Nu behoeft het geen lang betoog, dat de H. Schrift hier lijnrecht
tegenover staat. Onder het O. T. beloofd als de Messias, die uit eene
vrouw, uit Abraham, Juda, David voortkomen zal, wordt Hij in de volheid
des tijds in Maria, ἐν αὐτη, Mt. 1:20 ontvangen van den H. Geest, en
uit haar, ἐκ γυναικος, geboren, Gal. 4:4. Hij is haar zoon, Luk. 2:7,
vrucht haars buiks, Luk. 1:42, naar het vleesch uit David en Israel,
Hd. 2:30, Rom. 1:3, 9:5, ons vleesch en bloed deelachtig en ons in
alles gelijk, uitgenomen de zonde, Hebr. 2:14, 17, 18, 4:15, 5:1, een
waarachtig mensch, de Zoon des menschen, Rom. 5:15, 1 Cor. 15:21, 1
Tim. 2:15, opgroeiend als een kindeke, Luk. 2:40, 52, hongerend, Mt.
4:2, dorstend, Joh. 19:28, weenend, Luk. 19:41, Joh. 11:35, ontroerd,
Joh. 12:27, bedroefd, Mt. 26:38, toornend, Joh. 2:17, lijdend, stervend
enz. Het staat voor de Schrift zoo vast, dat Christus in het vleesch
gekomen is, dat zij de loochening daarvan antichristelijk noemt, 1 Joh.
2:22. En niet alleen leert zij, dat Christus eene waarachtige, maar
ook dat Hij eene volkomene menschelijke natuur heeft aangenomen. Arius
loochende dit en zeide, dat de Logos, die immers een schepsel was,
geen mensch kon worden maar slechts in menschelijke gedaante verschenen
was en daartoe alleen een lichaam, maar geen ziel had aangenomen.
Daarentegen wilde Apollinaris juist vasthouden, dat Christus niet
slechts een door den Logos verlicht mensch, een ἀνθρωπος ἐνθεος, was,
gelijk Paulus van Samosata zeide, maar dat Hij zelf God was en zijn
werk Goddelijk; en zoo kwam hij tot de leer, dat de Logos een bezield
menschelijk lichaam, zonder pneuma, had aangenomen en zelf de plaats van
dat pneuma vervulde, cf. art. Apoll. in Herzog³ 1, 671. Maar de Schrift
zegt duidelijk, dat Jezus een volkomen mensch was en schrijft Hem alle
bestanddeelen der menschelijke natuur toe, niet alleen een lichaam, Mt.
26:26, Joh. 20:12, Phil. 3:21, 1 Petr 2:24, vleesch en bloed, Hebr.
2:14, beenderen en zijde, Joh. 19:33, 34, hoofd en handen en voeten,
Mt. 8:20, Luk. 24:39, maar ook eene ziel, Mt. 26:38, geest, Mt. 27:50,
Luk. 23:46, Joh. 13:21, bewustzijn, Mk. 13:32, wil, Mt. 26:39, Joh.
5:30, 6:38 enz. Het Apollinarisme werd daarom door de christelijke kerk
en theologie ten allen tijde veroordeeld; zij begrepen het belang, dat
hiermede gemoeid was: totus enim Christus totum assumpsit me, ut toti
mihi salutem gratificaret; quod enim inassumptibile est, incurabile
est, Damasc., de fide orthod. III 6. Lombardus, Sent. III 2. Petavius,
de incarn. V c. 11. De loochening van de waarachtige en de volkomene
menschelijke natuur komt altijd uit zeker dualisme voort. De σαρξ,
de materie is van nature zondig en kan daarom geen bestanddeel zijn
van den waren Christus; deze heeft daarom zijne substantie niet aan
de zinnelijke, stoffelijke wereld ontleend, maar aan de onzienlijke,
hemelsche wezenheid in God, in zichzelven, in de Goddelijke wijsheid, in
den ongevallen Adam of de wedergeboren Maria. De verbinding tusschen
dezen idealen Christus en den historischen Jezus kan daarom slechts
toevallig, mechanisch zijn; het komt tot geen ware eenheid, dat is
dus ook tot geen waarachtige gemeenschap van God en mensch. God en
wereld, schepping en herschepping, natuur en genade, het eeuwige en
het tijdelijke, het hemelsche en het aardsche blijven eeuwig naast en
tegenover elkander staan. Bij de Gnostieken en de Anabaptisten is dit
alles duidelijk. Maar hoe vreemd het klinke, ditzelfde dualisme is ook
eigen aan de nieuwere pantheistische philosophie, welke zoo gaarne
met den naam van monisme zich siert. Want immers, het is een axioma
dezer wijsbegeerte, dat de idee zich niet ten volle in één individu
uitstorten kan; dat is, er is geen eenheid, geen gemeenschap van God en
mensch mogelijk. Om tot gemeenschap met God te komen, moet het individu
zichzelf verliezen, zijne persoonlijkheid uitwisschen, wegzinken als
een golf in den oceaan van het al. God en mensch, eeuwigheid en tijd,
en met name heiligheid en eindigheid staan tegen elkander over; het
eindige is in zijn aard gebrekkig, onvolmaakt; de zonde is noodzakelijk.
Vandaar, dat Hegel, bij Dorner, Entw. II 1115 f., Strauss, Gl. II 164,
Leben Jesu 1835 II 716-718, Baur, Dreieinigkeit III 963 f. e. a. de
zondeloosheid van Jezus niet kunnen vasthouden; een eindig individu
kan niet volmaakt zijn en de volle gemeenschap met God genieten. Nu
meent dit pantheisme op eene andere wijze te kunnen vergoeden wat
het eerst heeft weggenomen. Het schrijft aan het geheel toe, wat het
ontneemt aan de deelen; niet één enkel mensch, maar de menschheid is
de ware Christus, de zoon van God, zij geniet de hoogste eenheid en
gemeenschap met God, in haar neemt God de menschelijke natuur aan. Maar
deze vergoeding is schijnbaar en geeft niets. Niet alleen bestaat de
menschheid alleen in de individuen en is het al niet anders dan de som
der deelen; maar het is ook niet waar dat het al, dat de menschheid
nader hij God staat dan de enkele menschen. Goethe heeft wel gezegd,
willst du ins Unendliche schreiten, so geh’ ins Endliche nach allen
Seiten; maar het eindelooze is gansch iets anders dan het oneindige, de
eeuwigheid iets gansch anders dan de niet uit te spreken som van alle
tijdsmomenten, en de volmaaktheid iets gansch anders dan het totaal van
alle onvolkomenheden. Ook al ruilt het pantheisme het individu uit voor
de menschheid en het deel voor het geheel, het vordert daarmede geen
stap; het laat den overgang van het oneindige tot het eindige, van de
eeuwigheid tot den tijd, van God tot de wereld volkomen onverklaard en
geeft ter verklaring niets dan woorden en beelden, deel II 392. Indien
God niet mensch kan worden in éénen, dan kan Hij het ook niet worden in
allen. Tegenover deze dualistische en atomistische beschouwing plaatst
nu de Schrift de organische. In éénen komt God tot allen, niet in schijn
maar in waarheid. Daar is één Middelaar Gods en der menschen, de mensch
Christus Jezus. Maar daarom komt het evengoed als op zijne Godheid, zoo
op zijne waarachtige en volkomene menschelijke natuur aan. Indien er één
wezenlijk bestanddeel in de menschelijke natuur van Christus van de ware
eenheid en gemeenschap met God is uitgesloten, dan is er een element
in de schepping, dat dualistisch naast en tegenover God blijft staan.
Dan is er eene eeuwige ὑλη. Dan is God niet de Almachtige, Schepper
des hemels en der aarde. Dan is de christelijke religie niet waarachtig
katholiek. Quod enim inassumptibile est, incurabile est.


13. Zoo zijn in Christus God en mensch met elkander vereenigd. De
Schrift spreekt niet in de taal der latere theologie, maar bevat
zakelijk datzelfde, wat door de christelijke kerk in hare leer van de
twee naturen beleden is. De paulinische christologie, zegt Holtzmann,
Neut. Theol. II 75, ist allerdings ein erster Ansatz zur kirchlichen
Lehre von der Doppelnatur. Immers naar de Schrift is het Woord, dat
bij God en zelf God was, vleesch geworden, ὁ λογος σαρξ ἐγενετο, Joh.
1:14. Hij, die was ἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως
του θεου, is ons vleesch en bloed deelachtig en ons in alles gelijk
geworden, Hebr. 1:3, 2:14, God zond zijn eigen, eengeboren zoon in de
wereld, die geboren werd uit eene vrouw, Gal. 4:4. Hij, die ἐν μορφῃ
θεου bestond, ἑαυτον ἐκενωσε μορφην δουλου λαβων, Phil. 2:7. Uit de
vaderen κατα σαρκα, is Hij toch ὁ ὠν ἐπι παντων θεος εὐλογητος εἰς τους
αἰωνας, Rom. 9:5. Ofschoon beeld des onzienlijken Gods, eerstgeborene
aller creaturen, Schepper aller dingen, is Hij toch ook πρωτοτοκος ἐκ
των νεκρων, Col. 1:13-18; Davids zoon, is Hij toch tegelijk Davids Heer,
Mt. 22:43; rondwandelende op aarde, is Hij ook zoo steeds nog εἰς τον
κολπον του πατρος, Joh. 1:18, ὁ ὠν ἐν τω οὐρανῳ, Joh. 3:13, zijnde
vóór Abraham, Joh. 8:58; in één woord, de volheid der Godheid woont
σωματικως in Hem, Col. 2:9. Ieder oogenblik worden in de Schrift aan
hetzelfde persoonlijke subject Goddelijke en menschelijke praedicaten
toegeschreven, een Goddelijk en een menschelijk zijn, alomtegenwoordigheid
en beperktheid, eeuwigheid en tijd, scheppende almacht en creatuurlijke
zwakheid. Wat is dit alles anders dan de kerkelijke leer der twee
naturen, vereenigd in één persoon? De nieuwere theologie gevoelt
echter voor een deel van deze leer der twee naturen een diepen
afkeer, vindt ze het toppunt der ongerijmdheid, en vervangt ze door de
Doppelseitigkeit, Holtzmann, Neut. Theol. II 65. 94, door de Doppelheit
von Gesichtspunkten, Pfleiderer, Grundriss § 129. Nitzsch, Ev. Dogm.
513, door de leer van twee opeenvolgende toestanden vóór en na de
opstanding, Schultz, Gottheit Christi 417, of door die van idee en
verschijning, Schweizer, Chr. Gl. II 12 enz. Het is duidelijk, dat in
deze beschouwingen de leer der Schrift over den persoon van Christus
ganschelijk niet tot haar recht komt. Al is het waar, dat Christus,
inzonderheid bij Paulus, eerst door zijne opstanding intreedt in het
volle Zoonschap, Rom. 1:4, Heer uit den hemel en levendmakende Geest
wordt, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17 en een naam ontvangt boven allen naam,
Phil. 2:9, daarmede ontkent Paulus in het minst niet, dat Christus ook
vóór zijne menschwording reeds een persoonlijk, Goddelijk bestaan had, 2
Cor. 8:9, Phil. 2:6, Col. 1:15-17 en Gods eigen Zoon was, Rom. 1:3,
8:32, Gal. 4:4. De leer der twee naturen is iets gansch anders dan de
leer van twee zijden aan of twee toestanden in het leven van Christus.
Jezus draagt in de Schrift al die heerlijke praedicaten niet, omdat Hij
eenerzijds als mensch zich volkomen aan God wijdde en daarom waarachtig
mensch was, en omdat Hij andererzijds als diezelfde mensch volkomen Gods
liefde ons openbaarde, Schultz, Gottheit Christi 338, maar omdat Hij
werkelijk God en mensch in één persoon was. Een mensch, hoe hoog ook
staande in religieusen en ethischen zin, kan en mag toch, juist naar
het strenge monotheisme der H. Schrift, niet die Goddelijke praedicaten
dragen, welke juist door haar aan Christus worden toegekend. Het blijkt
dan ook overtuigend, dat zij, die de leer der twee naturen door die der
twee zijden of die der twee toestanden vervangen, toch geenszins zóó van
Christus kunnen en durven spreken, als de Schrift doet. De namen van
God, Gods Zoon, Logos, Beeld Gods, eerstgeborene van alle creaturen
enz. worden daarom alle van hun Schriftuurlijke beteekenis beroofd en in
een gansch anderen zin opgevat. De moderne theologie, in Jezus alleen
eene menschelijke natuur aannemende, kan Hem noch naar zijne religieuse
zijde, als openbaring van Gods liefde, noch ook in den staat der
verhooging, waarin Hij tot Heer geworden zou zijn, eeren met de namen,
welke de Schrift Hem toekent. Hare exegese, stel dat ze juist ware, zou
haar niet de minste winst geven voor haar eigen Christologie. Want deze
is er niet meer, als Jezus alleen een mensch is, en niet ook de eeuwige
en eenige Zoon van God.

Om al de gegevens der Schrift over den persoon van Christus te
handhaven, kwam de theologie allengs tot de leer der twee naturen.
Zij stelde deze niet op bij wijze van hypothese en bedoelde er ook niet
mede eene verklaring van het mysterie van Christus’ persoon; zij vatte
daarin alleen onverminkt en onverzwakt de gansche leer der Schrift
van Christus saam en handhaafde deze daarmede tegenover de dwalingen,
die ter linker- en ter rechter zijde in ebionitisme en gnosticisme,
arianisme en apollinarisme, nestorianisme en eutychianisme,
adoptianisme en monotheletisme, en in den nieuweren tijd in de leer
van Rothe en Dorner over den wordenden Godmensch en in de leer van
Gess e. a. over de kenosis optraden. Het nestorianisme kwam voort
uit de Antiocheensche school, had zijne voorbereiding bij Diodorus van
Tarsus en Theodorus van Mopsuestia, en werd dan door Nestorius zoo
ontwikkeld, dat de eeuwige, natuurlijke Zoon van God onderscheiden was
van en een ander was dan de Zone Davids, die uit Maria geboren werd; er
is immers onderscheid tusschen den tempel en dien, die daarin woont;
tusschen Hem, die in de gestalte Gods was, en Hem, die rondwandelde
in knechtsgestalte; tusschen den God en den mensch in Christus, die
beide persoonlijk bestaan. Maria kan daarom geen θεοτοκος heeten,
en de mensch, die uit haar geboren werd, is niet de eeuwige Zoon
Gods maar zijn aangenomen Zoon (adoptianisme). De vereeniging van God
en mensch in Christus is geen natuurlijke maar eene zedelijke, als
tusschen man en vrouw in het huwelijk, geen ἑνωσις maar eene συναφεια;
de inwoning Gods in Christus is niet specifiek maar gradueel van die
in de geloovigen onderscheiden, en zij neemt toe, naarmate de mensch
Jezus vordert in deugd en meer en meer tot orgaan en werktuig, tot
tempel en kleed der Godheid wordt, naarmate zij meer θεοφορος is, cf.
Schwane, D. G. II 317 f. Daaraan is in den jongsten tijd de leer van
Dorner verwant, volgens welke de Logos zich langzamerhand meer aan
den mensch mededeelt en inniger met Hem samengroeit, naarmate deze
zich onder zijn invloed zedelijk ontwikkelt, Chr. Gl. § 102 f. Heel deze
voorstelling wordt door de Schrift veroordeeld. Deze schrijft allerlei
en zeer verschillende praedicaten aan Christus toe, maar altijd aan
één en hetzelfde subject, het ééne, ongedeelde Ik, dat in Hem woont
en uit Hem spreekt. Bepaaldelijk zegt zij ook, dat de Logos niet in een
mensch gewoond heeft maar vleesch is geworden, Joh. 1:14. Wat iemand
geworden is, dat is Hij. Als de Zone Gods mensch is geworden, dan is Hij
zelf mensch. Van een persoon kan velerlei gepraediceerd, maar nooit een
ander persoon. Van vele menschen kan gezegd worden, dat zij één zijn,
in een of ander opzicht; maar nooit kan van den eenen persoon gezegd
worden, dat hij de andere persoon is. Man en vrouw zijn één vleesch, maar
nooit is de man de vrouw of omgekeerd. Was dus in Christus de mensch
een ander subject dan de Logos, dan kon de Schrift nooit gezegd hebben,
dat de Logos vleesch geworden is en dus is. Bij Nestorius is dus de
vereeniging tusschen God en mensch in Christus niet eene persoonlijke
en natuurlijke, maar eene zedelijke; zij blijven altijd twee onderscheidene
subjecten, hoezeer zij zedelijk ook steeds meer één mogen worden. En
zelfs deze zedelijke vereeniging is niet uitgangspunt maar einddoel en
resultaat; zij is nog niet eens als bij Origenes vrucht van de verdienste
der praeexistente ziel, die niet gevallen is maar zich de vereeniging
met den Logos in haar voorbestaan verworven heeft, de princ. II 6, 3.
c. Cels. VI 47; maar zij komt langzamerhand in het aardsche leven van
Jezus tot stand en hangt van allerlei voorwaarden af, zij is van de
vereeniging Gods met andere menschen slechts gradueel onderscheiden;
dat is, Christus verliest zijne geheel eenige plaats, Hij is slechts een
mensch, in wien God zich meer dan in anderen openbaart; de idee van
den Godmensch gaat te loor en het verlossingswerk wordt ondermijnd. Het
nestorianisme is aan het deisme en pelagianisme verwant.

Chalcedon sprak daarom terecht uit, dat de vereeniging der Goddelijke
en menschelijke natuur in Christus ἀδιαιρετος en ἀχωριστος was. Maar
evenzeer hield zij tegenover de andere richting staande, dat zij was
ἀτρεπτος en ἀσυγχυτος. Tegenover Nestorius verdedigde Cyrillus, dat
de vereeniging in Christus niet eene zedelijke was, maar eene ἑνωσις
κατα φυσιν of καθ’ ὑποστασιν, eene ἑνωσις φυσικη; maar wijl hij de
woorden προσωπον, ὑποστασις, φυσις nog niet zoo duidelijk als lateren
onderscheidde, aarzelde hij om van δυο φυσεις in Christus te spreken
en zeide hij ook wel, dat Christus ἐκ δυο φυσεων één is geworden,
dat Hij μια φυσις is, en dat Goddelijke en menschelijke natuur in Hem
vereenigd zijn εἰς ἑν τι, εἰς μιαν οὐσιαν. Dit kon misverstaan worden,
en werd misverstaan door Eutyches, volgens wien beide naturen door
en na de vereeniging elk hare bijzondere eigenschappen verliezen
en veranderd en omgesmolten werden in ééne nieuwe Godmenschelijke
natuur, cf. Schwane, D. G. II 351 f. Aan dit monophysitisme is in den
nieuweren tijd de leer der κενωσις verwant. Zij werd voorbereid door de
Luthersche leer van de communicatio idiomatum, boven bl. 245, werd
verder ontwikkeld door Zinzendorf, Plitt, Zinzendorfs Theologie II
166 f., en dan in deze eeuw, onder den invloed der philosophie van
Schelling en Hegel, die de idee van het worden in God opnam, door
velen als eenig mogelijke verklaring van den persoon van Christus met
warmte verdedigd. Zij houdt in, dat de Logos bij zijne menschwording van
al zijne Goddelijke eigenschappen, ook de immanente, of althans van zijne
transeunte eigenschappen zich ontdaan heeft, tot het standpunt van
eene zuivere potentie afgedaald is, en dan vandaar in vereeniging met
de menschelijke natuur zich weder langzamerhand tot een Godmenschelijk
persoon ontwikkeld heeft, boven bl. 252. Maar ook deze theorie is even
onaannemelijk als die van Dorner. De Schrift kent slechts één persoon,
één subject, één Christus, maar schrijft daaraan toch eene dubbele soort
van eigenschappen toe, Goddelijke en menschelijke. Hij is Logos en werd
vleesch; Hij is naar het vleesch uit Israel en toch God boven alles
te prijzen enz., boven bl. 239. Hetzij men nu meer, gelijk vroeger, de
menschelijke natuur in de Goddelijke laat veranderen, of, gelijk thans,
meer de Goddelijke zich laat ontledigen tot de menschelijke toe, of ook
beide naturen geheel of ten deele laat samenvloeien tot eene derde, tot
een mixtum quid; altijd wordt op pantheistische wijze de grens tusschen
God en mensch uitgewischt en de idee van den Godmensch vervalscht. De
monophysitische en kenotische leer is met de onveranderlijkheid, met
alle eigenschappen, met het wezen Gods, en evenzoo ook met de natuur
van het schepsel en van den eindigen mensch in strijd. Eene Godheid of
eene Goddelijke eigenschap, die dit alleen potentia is en niet actu, is
ondenkbaar; en een mensch, die door ontwikkeling de Goddelijke natuur
tot hare eigene maken kan, houdt op een schepsel te wezen en gaat uit
den tijd in de eeuwigheid, uit de eindigheid in de oneindigheid over.
Zelfs is heel de gedachte van een Godmensch, bij wien de vereeniging van
beide naturen door beider vermenging vervangen is, een monstrum, waarbij
niemand zich iets denken kan. Zulk een kan niet wezen de Middelaar Gods
en der menschen, wijl Hij geen van beiden is; Hij brengt de vereeniging,
de verzoening, de gemeenschap van God en mensch niet waarlijk tot
stand, wijl Hij zelf, door zijne vermenging van beide naturen, van beiden
onderscheiden en een tertium genus is. Cf. Form. Conc. ed. Müller
550, die de kenotische theorie verwerpt. Dorner, Entw. II 1261-1276.
Id. Gl. II 337 f. Id. Gesammelte Schriften 207-241. Vilmar, Dogm. II
54. Philippi, Kirchl. Gl. IV 386. Kähler, Wiss. d. chr. Lehre II 348.
Lipsius, Dogm. § 579. Schultz, Gottheit Christi 277 f. Bruce, The
humiliation of Christ, Edinb. 1870. Orr, Chr. view 280. Lobstein, Revue
de théol. et de philos. Mars 1891 p. 186 s. Id. Etudes christol., Paris
Fischbacher 1891. Chapuis, Revue de théol. et de philos. Sept. 1891 p.
426 s. Scholten, L. H. K. II 385v.


14. Voorshands kan de theologie, indien zij waarlijk Schriftuurlijke en
christelijke theologie wil zijn, niet beter doen dan de leer der twee
naturen te handhaven. Zij mag zichzelve daarbij diep doordringen van het
gebrekkige, dat hare taal, bepaaldelijk ook in de leer van Christus,
aankleeft. Maar alle andere pogingen, die dusver aangewend zijn om
het christologisch dogma te formuleeren en nader tot ons bewustzijn te
brengen, doen te kort aan den rijkdom der Schrift en aan de eere van
Christus. En hiervoor heeft de theologie in de eerste plaats te waken.
Welke bezwaren tegen de leer der twee naturen vroeger en later ook
ingebracht zijn, zij heeft toch dit voor, dat zij geen gegevens der H.
Schrift verwaarloost, den naam van Christus als den eenigen Middelaar
Gods en der menschen handhaaft, en ten slotte ook nog de meest klare en
heldere bevatting geeft van het mysterie der vleeschwording. Immers,
deze vleeschwording staat niet geisoleerd in de geschiedenis. Zij is
wel van alle feiten wezenlijk onderscheiden en neemt eene geheel eenige
plaats in, maar zij staat toch met alwat vóór en naast en na haar heeft
plaats gehad in nauw verband. Zij heeft, gelijk ons vroeger bleek, tot
voorbereiding en onderstelling de generatie, de creatie, de revelatie
en de inspiratie. Ten slotte dient hier nog aan toegevoegd, dat zij ook
in verband staat met het wezen der religie. Religie is gemeenschap met
God; zonder haar kan een mensch geen waar, volkomen mensch wezen; het
beeld Gods is geen donum superadditum maar behoort tot zijne natuur. Die
gemeenschap met God is eene unio mystica; zij gaat ons begrip verre te
boven; zij is eene allernauwste vereeniging met God door den H. Geest;
zij is eene unio personarum, een onverbrekelijk en eeuwig verbond van
God en mensch, dat door de benaming ethisch veel te zwak omschreven en
daarom als mystisch aangeduid wordt; zij is zoo innig, dat zij den mensch
naar Gods beeld verandert en hem de Goddelijke natuur deelachtig maakt,
2 Cor. 3:18, Gal. 2:20, 2 Petr. 1:4. Indien deze gemeenschap met God
en mensch nu waarlijk, niet als eene inbeelding maar als waarachtige
realiteit verstaan wordt, dan springt hare verwantschap en analogie
met de vleeschwording in het oog. Wie de generatie, de creatie, de
immanentie, de revelatie, de inspiratie, de religie, d. i. wie de
mededeelbaarheid Gods in waarheid belijdt, die heeft principieel ook
de incarnatie erkend. Niet in dien zin, alsof de vleeschwording uit
het wezen der religie vanzelf voortvloeien zou, maar wel zoo, dat de
erkenning der eene alle recht tot loochening der andere ontneemt. Want
indien de incarnatie hetzij van de zijde Gods hetzij van die des menschen
niet mogelijk is, dan kan ook de religie niet waarlijk bestaan in
gemeenschap van God en mensch. Maar de religie in dezen zin is door de
zonde verstoord; er is geen ware, zalige gemeenschap van God en mensch.
Daarom moest de vereeniging, die in Christus tusschen Goddelijke en
menschelijke natuur werd gesloten een gansch bijzonder karakter dragen.
Zij kon niet identisch wezen met de religieuse verhouding tusschen God
en mensch, want zij moest juist van de ware religie weer de aanvang,
het beginsel, de objectieve verwerkelijking zijn. Een verbond laat zich
niet improviseeren; het moet met een volk gesloten worden in zijn
koning of vertegenwoordiger. En zoo ook heeft God, om zijne gemeenschap
met de menschheid weer werkelijkheid te doen zijn, in Christus als
haar Hoofd zich met haar vereenigd. Daarom is Christus geen individu
naast anderen, maar Hoofd en Vertegenwoordiger der menschheid,
de tweede en laatste Adam, de Middelaar Gods en der menschen. De
vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur in Christus is
daarom van de inwoning Gods in zijne schepselen en in de geloovigen
wezenlijk onderscheiden. Zij is niet eene unio personarum maar eene unio
personalis et substantialis; zij is geene zedelijke vereeniging, die
haar beeld vindt in het huwelijk, geen overeenstemming van gezindheid
en wil, geen gemeenschap der liefde alleen. Maar zij is eene ἑνωσις
φυσικη, gelijk Athanasius, c. Apoll. I 8 en Cyrillus, Anathem. 3 haar
noemden. Daarmede wordt niet te kennen gegeven, dat die vereeniging
noodzakelijk was en uit eene van beide of uit beide naturen vanzelf
voortvloeide, maar zij heet zoo, wijl zij niet zedelijk is van aard, maar
eene vereeniging der naturen in den persoon des Zoons, eene unio
naturarum, niet naturalis maar personalis, Petavius, de incarn. III 4.
Turretinus, Theol. El. XIII 6, 3. En het resultaat dier vereeniging
is niet eene nieuwe natuur noch ook eene nieuwe persoonlijkheid, maar
alleen de persoon van Christus als Christus. Hij die in de gestalte Gods
was, bestond van nu voortaan ook in de gestalte eens menschen.

Krachtens dezen haar geheel eenigen aard, is de vereeniging niet anders
te denken dan als eene vereeniging van den persoon des Zoons met eene
onpersoonlijke menschelijke natuur. Indien toch de menschelijke natuur
in Christus een eigen, persoonlijk bestaan had, zou er geen andere
vereeniging dan eene zedelijke mogelijk zijn geweest. Dan ware Christus
ook niet persoonlijk God, maar slechts een mensch, in nauwe gemeenschap
met God levende. Dan ook ware Christus een bepaald mensch met een
eigen individualiteit geweest, maar niet de tweede Adam, hoofd van het
menschelijk geslacht. Hij moest echter niet een individu naast anderen
zijn; zijn werk bestond niet daarin, dat Hij één enkel mensch, met wien
Hij zich vereenigde, tot de gemeenschap met God terugbracht. Maar Hij
moest het zaad Abrahams aannemen, Hoofd van eene nieuwe menschheid zijn
en eerstgeborene van vele broederen. Daartoe moest Hij aannemen eene
onpersoonlijke menschelijke natuur. Dit is niet met de Anastasius Sinaita
en anderen zoo te verstaan, dat Christus de menschelijke natuur in hare
algemeenheid, in den zin der Platonische idee, heeft aangenomen, want
deze bestaat wel in de menschheid doch niet op zichzelve, in eene
numerische eenheid, Schwane, D. G. II 369. De menschelijke natuur in
Christus was integendeel in zooverre wel terdege eene individueele,
dat Hij daardoor van alle menschen, schoon dezelfde natuur deelachtig
door bepaalde eigenschappen onderscheiden was. Toch is Christus
daarom geen individu naast anderen, want de menschelijke natuur had in
Hem geen eigen, persoonlijk bestaan naast den Logos maar was van den
aanvang af door den H. Geest zóó voor de vereeniging met den Logos
en voor zijn werk toebereid, dat zij in dien Logos heel het menschelijk
geslacht vertegenwoordigen en voor alle menschen van alle geslachten
en standen en leeftijden, van alle eeuwen en plaatsen de Middelaar Gods
kon zijn. Cf. Greg. Nyss., Hilarius, Basilius, Ephraem, Apollinaris e.
a. bij Dorner, Entw. I 958 f. Damascenus, de fide orthod. III 3. 6. 11.
Thomas, S. Theol. III qu. 4 art. 4. Petavius, de incarn. V 5. Moor
III 776. Pictet, Christ. Godg. I 552. Schneckenburger, Zur kirchl.
Christol. 74 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 405. Shedd, Dogm. Theol.
II 295.

Het is echter juist deze onderscheiding van natuur en persoon, welke
èn bij de triniteit èn bij de leer van Christus het grootste bezwaar
ontmoet en daarom ook in beide leerstukken de oorzaak der meeste
dwalingen is. Zoowel Nestorius als Eutyches konden deze onderscheiding
niet laten gelden en concludeerden daarom uit de twee naturen tot twee
personen of uit den éénen persoon tot ééne natuur. De christelijke
theologie werd echter bij de leer van God en van Christus tot deze
gewichtige onderscheiding geleid. In God was er ééne natuur en drie
personen; in Christus één persoon en twee naturen. De eenheid der
drie personen in het Goddelijk wezen is in vollen zin naturalis,
συνουσιωδης, coessentialis; de eenheid der beide naturen in Christus
is personalis. Deze onderscheiding is ook wijsgeerig gerechtvaardigd.
Natuur en persoon verhouden zich niet, gelijk in Hegels philosophie,
als wezen en verschijning, als potentia en actus, zoodat de natuur, in
alle schepselen wezenlijk één, in den mensch door immanente kracht tot
persoon zich ontwikkelt. Maar natuur is het substraat, het suppositum,
datgene waardoor iets is wat het is, principium quo; en persoon is het
subject, niet van eene natuur in het algemeen, maar van eene redelijke
natuur, individua substantia rationalis naturae, principium quod.
Persoon is het in en voor zichzelf zijnde, dat de eigenaar, bezitter
en heer is van de natuur, een complementum existentiae, sustentans et
terminans existentiam naturae, het subject, dat door de natuur met
haar ganschen rijken inhoud leeft, denkt, wil, handelt enz., waardoor
de natuur een voor zichzelf bestaande wordt en geen accidens van een
ander is, Schwane, D. G. II 369 f. Kleutgen, Theol. d. Vorzeit III
71 f. Schaezler, Das Dogma v. d. Menschw. Gottes 3 f. Zoo nu is de
menschelijke natuur in Christus met den persoon des Zoons vereenigd. De
Zoon wordt niet eerst persoon in en door de menschelijke natuur, want Hij
was dit van eeuwigheid; Hij had noch de schepping noch de vleeschwording
van noode, om tot zichzelf te komen en persoonlijkheid, geest te worden.
Maar wel sluit de vleeschwording in, dat de menschelijke natuur, welke
in en uit Maria gevormd werd, geen enkel oogenblik op en voor zichzelf
bestond maar van het allereerste moment der conceptie af vereenigd
was met en opgenomen in den persoon des Zoons. De Zoon schiep haar
in zichzelven in, in se ipso creavit et creando assumsit. Daarom is
die menschelijke natuur toch niet incompleet, gelijk Nestorius en thans
nog Dorner, Entw. II 1225 beweert. Want al sloot zij door een eigen
persoonlijkheid en ikheid zich in zichzelve niet af, zij was toch van
den aanvang af persoonlijk in den Logos, die als subject in en door
haar, met al hare bestanddeelen, vermogens en krachten leefde, dacht,
wilde, handelde, leed, stierf enz. Dat zij niet in eene zelfstandige
ikheid een eigen, afzonderlijk complementum existentiae ontving, vloeide
niet voort uit een gebrek, maar juist daaruit, dat zij de menschelijke
bestaansvorm van den Logos moest zijn. Naturae assumptae non deest
propria personalitas propter defectum alicujus, quod ad perfectionem
humanae naturae pertineat, sed propter additionem alicujus, quod est
supra humanam naturam, quod est unio ad divinam personam, Thomas, S.
Theol. III qu. 4 art. 2 ad 2.

Daarom is de menschelijke natuur in Christus niet door een eigen
persoonlijkheid met den Logos gecoordineerd maar aan dezen
ondergeschikt. Beide naturen zijn en blijven wel ἀλλο και ἀλλο, maar niet
ἀλλος και ἀλλος. Het is altijd dezelfde persoon, hetzelfde subject,
hetzelfde ik, dat door de Goddelijke en de menschelijke natuur leeft en
denkt, spreekt en handelt. De menschelijke natuur is de tabernakel,
waarin de Zoon is gaan wonen; het kleed, dat Hij zelf zich bereid en
aangedaan heeft; de μορφη, waarin Hij ons verschenen is; het instrument
en orgaan, dat Hij zich geheiligd heeft en waarvan Hij met Goddelijke
wijsheid voor zijn ambt en werk zich bedient. In Christo humanitas quasi
quoddam organum divinitatis censetur, Thomas, Comp. Theol. c. 212, cf.
S. Theol. III qu. 19 art. 1. Petavius, de incarn. IV 8, 6. Turretinus,
Theol. XIII 6, 7. Hierin is nu niets, dat onze tegenspraak verdient.
Zonder dat wij daarmede iets te kort doen aan de zelfwerkzaamheid
van het schepsel, belijden wij, dat de gansche wereld een instrument
der openbaring Gods is, een gewaad, waarin Hij tegelijk zich aan ons
openbaart en verbergt. De gemeente en ieder geloovige verlangt niets
hoogers, dan met ziel en lichaam en alle krachten in den dienst van God
te staan en een instrument te wezen in zijne hand. Wat zou er dan tegen
wezen, dat in nog veel rijker mate, in volstrekten zin de menschelijke
natuur in Christus het heerlijk, willig orgaan van zijne Godheid is? Hoog
gaat de vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur in Christus al
ons spreken en denken te boven. Alle vergelijking begeeft ons, want zij
is zonder eenige wederga. Maar zij is dan ook het μυστηριον εὐσεβειας,
dat de engelen begeerig zijn in te zien en de gemeente aanbiddend
bewondert.


15. Toch wordt als een gewichtig bezwaar tegen de leer der twee
naturen altijd weer dit te berde gebracht, dat zij de menschelijke natuur
van Christus niet tot haar recht doet komen en eene menschelijke
ontwikkeling bij Hem onmogelijk maakt. De Roomsche en Luthersche
Christologie geven inderdaad aanleiding tot deze bedenking. De
vereeniging der twee naturen in Christus bracht n.l. in de vroegere
dogmatiek drie gevolgen mede, communicatio idiomatum, apostelesmatum
en charismatum. De eerste hield in, dat in de vleeschwording de beide
naturen met al hare eigenschappen medegedeeld werden aan den éénen
persoon en het ééne subject, dat daarom met Goddelijke en menschelijke
namen kan worden aangeduid; men mag dus zeggen, de Zone Gods is
geboren, heeft geleden, is gestorven, Hd. 20:28, 1 Joh. 1:7, en ook
de mensch Christus Jezus bestaat van eeuwigheid, is uit den hemel
nedergedaald enz., Joh. 3:13. Door de tweede werd verstaan, dat de
eigenlijke middelaars- of verlossingswerken alle een Godmenschelijk
karakter dragen, d. w. z., dat zij alle tot bewerkende oorzaak hebben
het ééne ongedeelde, persoonlijke subject in Christus; dat zij tot
stand gebracht zijn door Christus onder medewerking van zijne beide
naturen en met eene dubbele ἐνεργεια, en dat zij toch weder in het
resultaat eene ongedeelde eenheid vormen, wijl zij het werk zijn van
één persoon. De derde gaf te kennen, dat de menschelijke natuur van
Christus van het eerste oogenblik van haar bestaan af versierd werd
met allerlei heerlijke en rijke gaven des H. Geestes. Over deze drie
effecta unionis rees er een belangrijk verschil, boven bl. 242-246.
De Lutherschen vatten de communicatio idiomatum zoo op, dat de
eigenschappen der beide naturen niet alleen aan den éénen persoon, maar
die der Goddelijke natuur ook aan de menschelijke werden medegedeeld.
De menschelijke natuur werd door de vereeniging verheven tot Goddelijke
almacht en alomtegenwoordigheid, Symb. Bücher ed. Müller 679. 680;
zij ontving singulares, excellentissimas, maximas, supernaturales,
impervestigabiles, ineffabiles atque coelestes praerogativas
majestatis, gloriae, virtutis ac potentiae, welke niet maar geschapen
en eindige gaven zijn, ib. 685, maar Goddelijke en oneindige zooals
vivificare, omnipotentia, omniscientia, omnivolipraesentia, 686. 689.
691. 692. Het is duidelijk, dat deze opvatting van de mededeeling
der eigenschappen aan de mededeeling der gaven heel hare beteekenis
ontneemt; wat zijn er nog gaven van noode, als Goddelijke eigenschappen
worden medegedeeld. De Luthersche Christologie spreekt nog wel van
gaven, ib. 686, maar zij weet er eigenlijk geen weg mede, cf. Dorner,
Entw. II 914-916, en heeft zelfs voor de zalving van Christus met den
H. Geest geen plaats meer, Schneckenburger, Zur kirchl. Christol.
30. Aan de andere zijde leeren nu de Roomschen wel eene mededeeling
van gaven en bestrijden ook de Luthersche leer van de communicatio
idiomatum, maar zij zeggen, dat de menschelijke natuur van Christus
krachtens de unio hypostatica terstond in het eerste oogenblik harer
ontvangenis uberrimam Spiritus Dei copiam atque omnem charismatum
abundantiam accepit, Cat. Rom. I 4, 4. Beide, Luthersche en Roomsche
Christologie bergen hierdoor in zich een docetisch element; de zuiver
menschelijke ontwikkeling van Christus komt hier niet tot haar recht;
uit reactie sloeg men in deze eeuw tot het andere uiterste over en
miskende de Godheid des Heeren. De Gereformeerden echter hebben de
mededeeling der gaven zoo verstaan, dat eene menschelijke ontwikkeling
van Jezus daarbij mogelijk was. Ofschoon de tweede Adam, Christus was
toch een ander dan Adam. Adam werd volwassen geschapen, kreeg tot
woonplaats een paradijs en was aan geen lijden en dood onderworpen.
Christus werd echter in Maria ontvangen van den H. Geest en als een
hulpeloos kindeke geboren; Hij werd niet geplaatst in een paradijs
maar kwam in een wereld, die in het booze ligt; Hij stond bloot aan
verzoeking van allen kant; Hij droeg eene natuur die vatbaar was voor
lijden en dood. Zijner was niet de menschelijke natuur van Adam vóór den
val, maar God zond zijnen Zoon ἐν ὁμοιωματι σαρκος ἁμαρτιας, d. i. in
zulk vleesch, dat in gestalte en verschijning aan de σαρξ ἁμαρτιας gelijk
was, Rom. 8:3.

Door deze schoone leer van de communicatio charismatum was de Geref.
theologie, beter dan eenige andere, in staat, om naast de Godheid ook
de ware, echte menschheid in Christus te handhaven. Zij is daartoe van
onberekenbare waarde. 1º Onder de Gereformeerden was er nog verschil
over, of de menschwording op zichzelve, afgedacht van den toestand der
zonde, in welken zij plaats had, reeds eene daad van vernedering was.
Van de eene zijde kon men er zich op beroepen, dat de afstand tusschen
God en mensch zoo groot is, dat het aannemen der menschelijke natuur
zonder meer reeds vernederend is. Maar van den anderen kant kon men
daartegen aanvoeren, dat Christus dan nu nog, terwijl Hij verheerlijkt is
aan ’s Vaders rechterhand, in den staat der vernedering zou verkeeren,
Heraut 284, 285. De strijd is gemakkelijk zoo te beeindigen, dat de
menschwording op zichzelve, zonder meer, steeds is en blijft eene
daad van nederbuigende goedheid, maar niet in engeren zin een trap
in den staat der vernedering is. Dat was zij daardoor, dat ze eene
vleeschwording was, aanneming van eene zwakke, menschelijke natuur.
Hierover was er immers geen strijd, dat Christus eene zwakke, aan lijden
en dood onderworpen, menschelijke natuur aannam en dat dit eene daad
van vernedering voor den Zone Gods was. De Schrift stelt dit dan ook
boven allen twijfel vast, Jes. 53:2, 3, Joh. 1:14, 17:5, 1 Cor. 2:8, 2
Cor. 8:9, Phil. 2:7, 8 enz. 2º Zoodra wij ons echter rekenschap trachten
te geven van wat in die zwakke menschelijke natuur ligt opgesloten,
wordt de vraag moeilijker. Want zeer zeker had Jezus allerlei behoeften
aan spijs, drank, rust, slaap enz., maar deze waren toch ook eigen aan
Adam vóór den val. En omgekeerd valt het moeilijk te denken, dat Jezus
naar zijne menschelijke natuur uit zichzelf voor ziekte, krankheid, dood
vatbaar was; Hij had toch zelf de macht om het leven af te leggen,
Joh. 10:17, maar was niet vanzelf, zonder zijn wil, aan den dood
onderworpen. Van ouds waren hierover dan ook de meeningen verdeeld.
Over Jezus’ uitwendige gedaante was verschil; sommigen zooals Origenes,
Chrysostomus, Hieronymus e. a. schreven Hem eene schoone gestalte toe
met beroep op Ps. 45:3, anderen zooals Justinus, Clemens, Tertullianus
enz. dachten, dat Hij lichamelijk zonder gedaante of heerlijkheid was, Ps.
22:7, Jes. 53:2, 3; nog anderen hielden het midden tusschen deze beide
voorstellingen of onthielden zich van een oordeel, cf. Vitringa V 501.
Walch, Bibl. theol. III 439. Menzel, Symbolik 1855 I 177 f. Schotel,
Iets over de uitwendige gedaante van Jezus Christus, Bosch 1852. Riehm,
Handw. I 724 en art. Christusfiguren in Herzog³. En zoo stonden ook ten
opzichte van de lijdens- en stervensvatbaarheid de aphthartodoceten en
de phthartolatri tegenover elkander. Er is nu geen twijfel aan, dat de
Zone Gods eene menschelijke natuur aannam, die vatbaar was voor lijden en
sterven, anders zouden deze schijn en geen waarheid zijn geweest; zelfs
Roomschen en Lutherschen moeten dit erkennen. Voorts is ter anderer
zijde ook waar, dat Christus deze menschelijke natuur geheel vrijwillig
aannam en in het afgetrokkene steeds het recht behield, om deze zwakke
menschelijke natuur af te leggen of in eene heerlijke, boven alle lijden
en dood verhevene te veranderen. In zoover bleef het lijden en sterven
altoos zijne vrije daad. Hij had en hield de macht om het leven aan te
nemen en af te leggen. Niemand kon Hem eenige smart aandoen noch zijn
leven ontnemen, tenzij hij zelf de macht daartoe gaf. Hij beschikte de
ure en de macht der duisternis. Maar deze zijn wil ondersteld, was het
lijden en sterven voor Hem natuurlijk, met den aard der menschelijke
natuur, welke Hij aannam, gegeven. Hilarius, bij Schwane, D. G. II 269
en anderen hebben het dikwerf juist omgekeerd voorgesteld en in de
smart, het lijden enz. van Christus het niet-natuurlijke, het wonder,
en in de wonderen van Christus juist het natuurlijke gezien. Ofschoon
dit in goeden zin kan opgevat, rekent het toch niet genoegzaam met
het feit, dat Christus de zwakke menschelijke natuur aannam en daarin
van Adam was onderscheiden. Daaruit mag niet afgeleid, dat Christus
ook vatbaar was voor allerlei ziekte en krankheid; want Hij nam wel op
zich de algemeene gevolgen der zonde, lijden en dood, die nu behooren
tot de menschelijke natuur, maar niet elke bijzondere krankheid, die
uit bijzondere omstandigheden, zwak lichaamsgestel, ongeregelde of
onvoorzichtige levenswijze voortvloeit, Thomas, S. Th. III qu. 14. Moor
III 591. IV 26. Ebrard § 417. Ook was de menschelijke natuur bij Christus
veel rijker ontvouwd dan bij Adam; want in den status integritatis was er
voor vele gemoedsaandoeningen, toorn, droefheid, medelijden, ontferming
enz. geen gelegenheid. Maar Christus heeft niet alleen met de innerlijke
bewegingen van Gods barmhartigheid ons bezocht; Hij heeft ons in zijne
menschelijke natuur die rijke wereld des gemoeds geopend, die bij Adam nog
niet bestond en niet bestaan kon. 3º Er is in Christus een menschelijk
weten, eene intellectueele ontwikkeling, eene toeneming in wijsheid en
kennis geweest. De Arianen en Apollinaristen, volgens wie bij Christus
de Logos de plaats van het pneuma inneemt, konden geen menschelijk weten
in Christus aannemen. Ook de Monophysieten moesten daartegen opkomen,
maar konden evengoed eene alwetendheid van Christus leeren, wanneer
n.l. de menschelijke natuur in de Goddelijke was opgegaan, als in het
omgekeerde geval eene onwetendheid (Themistius, hoofd der Agnoëten),
met beroep op teksten als Mt. 20:32, 21:19, Mk. 5:9, 13:32, Luk.
2:52, 8:30, Joh. 11:34, Schwane, D. G. II 366. Tegenover deze partijen
kwamen de kerkvaders er hoe langer hoe meer toe, om de menschelijke
kennis van Christus van het eerste oogenblik af volmaakt en voor geen
toeneming vatbaar te stellen; en van hen ging dit gevoelen over in
de scholastieke en Roomsche en ook in de Luthersche Christologie. Zij
kwamen hierdoor met bovengenoemde duidelijke uitspraken der Schrift in
strijd, en moesten tot eene docetische verklaring de toevlucht nemen.
De ware grond voor deze leer is dan ook alleen de convenientia, dat
God aan een menschelijke natuur, die zoo nauw met Hem vereenigd was,
wel deze gave der kennis moest schenken, Kleutgen, Theol. III 251; de
Schriftplaatsen, waarop men zich beroept, zooals Joh. 1:14, 2:24, 25,
6:64, 13:3, Col. 2:3, 9 bewijzen het tegendeel niet, omdat zij van den
ganschen Christus en niet bepaald van zijne menschelijke natuur, en nog
veel minder van deze in hare historische ontwikkeling handelen. De
Gereformeerden zeiden daartegenover, vooreerst, dat de scientia infusa
en acquisita bij Christus niet terstond compleet was, maar allengs
toenam en vermeerderde, en ten tweede, dat Christus hier op aarde niet
was een comprehensor maar viator, dat Hij wandelde door geloof en hope
en niet door aanschouwen, dat de scientia beata hier op aarde zijn deel
nog niet was. Natuurlijk was het geloof bij Christus, niet als bij ons
een steunen op de genade en barmhartigheid Gods, maar dit eigenaardige
heeft het geloof alleen gekregen door den toestand der zonde, waarin wij
verkeeren; van nature is het geloof bij Adam en bij Christus niets dan
een zich vastklemmen aan het woord en de belofte Gods, een vasthouden
van den Onzienlijke. En dat heeft ook Jezus gedaan, Mt. 27:46, Hebr.
2:17, 18, 3:2. Dat geloof en die hope waren bij Christus ook niet wankel
en weifelend, maar vast en sterk; zij hielden Hem, die in ons het
geloof wekt en voleindt, staande in de verzoeking en deden Hem voor
de als loon op zijn arbeid Hem wachtende vreugde het kruis verdragen
en de schande verachten, Hebr. 12:2. Zoo was er dus eene toeneming
in wijsheid en kennis bij Christus; het menschelijk bewustzijn in Hem,
hoewel hetzelfde subject hebbende als het Goddelijk bewustzijn, kende
dat subject, dat Ik, slechts zeer ten deele, wel ὁλον maar niet ὁλως.
Achter ons beperkt bewustzijn ligt in ons nog eene wereld van zijn;
zoo lag achter het menschelijk bewustzijn van Christus nog de diepte
Gods, die door dat menschelijk bewustzijn slechts allengs en altijd op
beperkte wijze kon heenschijnen, Gomarus, Op. I 196. Voetius, Disp. II
155 sq. Turretinus, Theol. El. XIII 12. 13. Moor III 804. M. Vitringa
V 246. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 315. Shedd, Dogm. Theol. II 281.
307. 329. Kuyper, Het werk v. d. H. Geest II 281v. C. Lucassen, Der
Glaube Jesu Christi, Neue Kirchl. Zeits. VI 1895 S. 337-347. Hieruit
mag echter niet afgeleid, dat Jezus op verschillende terreinen dwalen
kon. Wel wordt dit tegenwoordig in wijden kring geleerd, om bepaaldelijk
aan Jezus’ autoriteit in zake het O. Test. te ontkomen. Maar men
randt hiermede den Christus zelven aan. Want wel is het waar, dat
Jezus geen onderwijs gaf in eenige menschelijke wetenschap en daartoe
ook niet op aarde gekomen is. Hij kwam, om ons den Vader te verklaren
en zijn werk te volbrengen. Maar daartoe diende Hij dien Vader in zijn
openbaring en werken ook te kennen, en dus ook te weten, of het O.
Testament Gods Woord was, al dan niet. Dit was geen kennis van zuiver
wetenschappelijken maar van religieusen aard, en voor het geloof der
gemeente van het hoogste belang. Wie in dit opzicht aan Jezus dwaling
toeschrijft, komt niet alleen met zijne Goddelijke natuur maar ook met
zijn profetisch ambt in strijd, cf. deel I 333. Herzog¹ 21, 204. Herzog²
6, 27. Voigt, Fundamentaldogm. 527 f. Tholuck, Das Alte Test. im N. 4e
Aufl. 1854. Caven, Presb. and Ref. Review, July 1892. Schwartzkopff,
Konnte Jezus irren? Giessen, Ricker 1896. Id. Die Irrthumslosigkeit
Jesu Chr. und der chr. Glaube ib. 1897. 4º Er is in Christus eene
zedelijke ontwikkeling. Theodorus van Mopsuestia, Nestorius en allen,
die uitgaan van de menschelijke natuur van Christus, nemen aan, dat Hij
door allerlei strijd en verzoeking zich volmaakt heeft. Jezus was niet
positief heilig, Hij bracht niet mee het non posse peccare; integendeel
zulk een aangeboren heiligheid is onmogelijk en ethisch waardeloos.
Maar Jezus was een mensch, die de mogelijkheid van zondigen meebracht
doch door zedelijke inspanning en strijd zich van alle zonden feitelijk
heeft vrij gehouden, zich ethisch tot het hoogste standpunt ontwikkeld
en de vereeniging met God zich waardig gemaakt heeft, cf. Schwane,
D. G. II 319, 325 enz. Deze voorstelling berust op een feitelijk niet
rekenen met de Godheid van Christus; zij gaat uit van de verkeerde
gedachte, dat er geen andere deugd is dan die door strijd verworven
werd en zij brengt het hoogstens slechts tot eene historische,
feitelijke zondeloosheid, die voor Jezus als Middelaar ongenoegzaam is.
De proeven, om Jezus zondeloosheid historisch te bewijzen zooals van
Ullmann, De zondeloosheid van Jezus, Tiel 1851, Dorner, Ueber Jesu
sündlose Vollkommenheit, Jahrb. f. d. Theol. VII 1862 S. 49-107. Art.
Sündlosigheit Jesu in Herzog¹ suppl. Gouda Quint, De zondeloosheid des
Heeren 1862. Schaff, Jezus Christus, het wonder der geschiedenis 1866.
van Oosterzee, Leven v. Jezus I 569v. Dogm. § 93. Chapuis, La sainteté
de Jésus, Revue de théol. et de philos., Juillet, Sept. Nov. 1897 enz.,
zijn onvoldoende, Philippi, K. Gl. IV 161. Aan historische zekerheid,
die straks weer door anderen onzeker gemaakt wordt, hebben wij niet
genoeg. Hoe zeer het waardeering verdient, dat zoovelen, van wie naar
hun beginsel anders te verwachten ware, nog een diep besef hebben van
Jezus’ zedelijke volmaaktheid, zooals Daub, Marheineke, Rosenkranz,
Vatke, Schleiermacher, Beyschlag, Hase, Schenkel, Lipsius enz., toch is
het geloof wankel, dat niet rust op de getuigenis der Schrift en daarom
altijd door allerlei philosophische en historische bezwaren gedrukt
en benauwd wordt. De Schrift doet ons echter in Christus niet alleen
eene empirische zondeloosheid maar ook eene noodzakelijke onzondigheid
erkennen. Hij is de Zone Gods, de Logos, die in den beginne bij God en
zelf God was; Hij is één met den Vader en volbrengt altijd zijn wil en
werk enz. Voor wie dit van Christus belijdt, is de mogelijkheid van
zondigen en vallen een Ungedanke, Holtzmann, Neut. Th. II 446. Frank,
Chr. Wahrh. II² 178. Daarom hield de christelijke theologie tegenover
Arianen, Pelagianen, Nominalisten, zooals Scotus, Biel, Durandus,
Molina enz., staande, dat Christus niet zondigen kon. Immers zou dan
òf God zelf hebben moeten kunnen zondigen--wat blasphemie is; òf de
vereeniging van Goddelijke en menschelijke natuur wordt verbreekbaar
geacht en feitelijk geloochend, Augustinus, Enchir. c. 36. 40. 41.
Lombardus, Sent III dist. 12 en comm. van Thomas en Bonaventura.
Moor III 692. Shedd, Dogm. Theol. II 330. Philippi IV 161 f. enz.
Maar daarmee is toch het wezenlijk onderscheid niet opgeheven, dat er
bestaat tusschen de heiligheid Gods en de heiligheid van Christus
als mensch. Daarop lettende, kon Jezus zeggen, dat niemand goed, de
goedheid zelve is dan God alleen, Mt. 19:16, 17, Mk. 10:17, 18, Luk.
18:18, 19. De goedheid of heiligheid van Christus naar zijne menschelijke
natuur is geen Goddelijke, oorspronkelijke, maar zij is eene geschonkene,
infusa; en daarom moest zij zich ook in den weg van strijd en verzoeking
openbaren, staande houden en bevestigen. De bonitas infusa sluit de
bonitas acquisita niet uit. De laatste onderstelt de eerste; geen goede
vruchten dan van een goeden boom; maar de deugdelijkheid van den boom
moet toch uitkomen in de gaafheid der vruchten. En zoo moest Christus
ook zijne aangeborene heiligheid openbaren door verzoeking en strijd
heen; deze worden door het non posse peccare niet overbodig of ijdel.
Want al kon eigenlijke verzoeking niet van binnen maar alleen van buiten
tot Jezus komen, Hij had toch eene menschelijke natuur, die tegen lijden
en dood opzag. Zoo werd Hij dan heel zijn leven door op allerlei wijze
verzocht, door Satan, zijne vijanden, zelfs door zijne discipelen, Mt.
4:1-11, Mk. 1:13, Luk. 4:1-13, Mt. 12:29, Luk. 11:22, Mt. 16:23, Mk.
8:33. En in die verzoekingen had Hij zich strijdende staande te houden;
het non prosse peccare was geen dwang maar was ethisch van aard en
moest daarom ook op ethische wijze tot openbaring komen. 5º Hetzelfde
geldt van de macht van Christus. Ofschoon als de Zone Gods almachtig,
was Hij toch beperkt, wat aangaat de macht zijner menschelijke natuur.
De monophysieten onderscheiden deze beide niet, en laten de twee
naturen, de twee willen en de onderscheidene macht in elkaar opgaan.
Maar Schrift en kerk maakten tusschen beide onderscheid en laten de
twee naturen zoo verbonden zijn, dat in het ééne Godmenschelijk werk elke
natuur doet wat het hare is. En daarom komt het doen van wonderen, het
vergeven van zonden, het schenken van eeuwig leven en alwat behoort
tot het Middelaarswerk, niet alleen aan zijne Godheid maar ook aan zijne
menschheid toe. Daarom schrijft Christus juist als Zoon des menschen,
als Messias, zich deze macht der vergeving en des oordeels toe, Mt.
9:2-8, Joh. 5:27. Er gaat bij aanraking kracht van Hem uit, Luk. 6:19.
Zijn vleesch is het brood, dat der wereld het leven geeft, Joh. 6:51.
De Vader heeft Hem alle dingen in zijne hand gegeven, Joh. 3:35, 13:3,
17:2. Niemand kan de schapen uit zijne hand rukken evenmin als uit de
hand des Vaders, Joh. 10:28-30. Evengoed als de Vader hoort Hij het
gebed, Joh. 14:13, cf. 16:23, zendt Hij den Geest, 15:26, cf. 14:26,
schenkt Hij het eeuwige leven, 10:28, 17:2. Maar dit alles sluit toch
niet uit, dat zijne macht, als menschelijke, voor toeneming vatbaar is.
Hij is als een kindeke, zwak en hulpeloos, geboren; Hij had behoefte
aan spijze en drank, Hij was vermoeid van de reis en zat neder bij de
bron, Joh. 4:6; zelfs bij het doen van wonderen was Hij van het geloof
der menschen afhankelijk, Mt. 13:58; in den hof werd Hij door een engel
versterkt, Luk. 22:43. Eerst na de opstanding zegt Hij, dat Hem alle
macht gegeven is in hemel en op aarde, Mt. 28:8, Mk. 16:20, Luk. 24:19.
Dan ontvangt Hij de heerlijkheid terug, die Hij als Zoon reeds te voren bij
den Vader had, Joh. 17:5, en doet daarin ook zijne menschelijke natuur
deelen. Door de opstanding is Christus ook als mensch tot Heer geworden
over levenden en dooden, heeft Hij een naam ontvangen boven allen naam
en macht over alle creaturen, Mt. 28:18, Col. 2:3, 9, Phil. 2:9, Hebr.
2:7, 8.


16. De belijdenis aangaande Christus vindt hare practische toepassing in
de vereering, welke Hem toegebracht wordt, in den honor adorationis. Bij
hen, die met Arius de Godheid van Christus ontkennen, of met Nestorius
haar van de menschelijke natuur scheiden, of met Socinus in Jezus alleen
een mensch zien, valt alle grond voor de aanbidding van den Middelaar
weg. Toch tracht men deze dan nog op allerlei wijze te handhaven.
Nestorius zeide, dat ook de mensch Jezus als belijder en verdediger
der Goddelijke eer mocht aangebeden worden: separo naturas, conjungo
reverentiam, Schwane, D. G. II 349. Socinus verdedigde haar daarmede,
dat Christus verhoogd was tot Heer en alle macht had ontvangen en
dus in nood en ellende ons helpen kon; velen van zijne partij echter,
zooals Davidis, Francken e. a. bestreden ze, omdat God alleen mocht
aangebeden worden en de macht van Christus in elk geval eene beperkte
was; Socinus zag zich dan ook genoodzaakt, om tusschen de vereering
van God als prima causa en die van Christus als causa secunda van
ons heil onderscheid te maken, Vitringa V 252. Fock, Der Socin. 538
f. Ook de Remonstranten ontleenden den grond voor de aanbidding van
Christus vooral daaraan, dat Hij Middelaar, Koning, Heer was en als
zoodanig van den Vader een honor adorationis had ontvangen, die wel
verus en divinus maar toch niet supremus was, Apol. Conf. c. 2 p.
39. c. 3 p. 50. c. 16 p. 153. Arminius, Op. 436. Limborch, Theol.
Christ. V 18. Episcopius, Inst. theol. IV 35 VII 27, 6, cf. daartegen
Censura in conf. Rem. c. 2. 3. 12. Trigland, Antapol. c. 44. Heydanus,
<laCausa Dei V 12. Vitringa V 268. De verdediging van de aanbidding
van Christus door Ritschl en zijne school komt zakelijk met die van
Socinus overeen: Christus, als mensch ten opzichte van God, mag wel
vereerd maar niet aangebeden, doch Christus, religieus beschouwd, als
openbaring Gods, als die persoon, in wien de gemeente God heeft, is
wel te aanbidden, want dan bidden wij Hem niet aan naast God, maar God
in Hem. Deze aanbidding van Christus behoort dan verder wel in den
openbaren godsdienst der gemeente tehuis maar niet in het gebed der
bijzondere personen; dit laatste is ongezond, maakt Christus tot een van
God onderscheiden subject, kweekt een sentimenteele richting en leidt
tot creatuurvergoding, Schultz, Gottheit Christi 1881 S. 706 f. Evenals
onder de Socinianen, zijn er dan onder de volgelingen van Ritschl, die
de aanbidding van Christus geheel verwerpen, en Hem wel een voorwerp
des geloofs en een voorbeeld ter navolging noemen maar niet een object
van religieuse vereering, Chapuis, Revue de théol. et de philos. Nov.
1895 p. 560-586, Id. Die Anbetung Christi in Gottschick’s Zeits. f.
Theol. u. Kirche 1897 S. 28-79. Het Socinianisme en het Ritschlianisme
komt zoo bij het Unitarisme uit, dat Christus van alle religieuse
vereering berooft. Voorzoover zij echter toch nog eene aanbidding van
den mensch Christus trachten te handhaven, zijn zij verwant en bieden
steun aan hen, die, schoon Christus’ Godheid erkennende, toch ook aan
zijne menschelijke natuur een grond der aanbidding ontleenen. Tot dezen
behooren in de eerste plaats de monophysieten, tegen wie het vijfde oec.
Concilie c. 9, bij Denzinger n. 180, bepaalde, dat de aanbidding van
Christus niet rust op eene συγχυσις της θεοτητος και της ἀνθρωποτητος
maar zich richten moet op God, den vleeschgeworden Logos met zijn
vleesch. Maar ook de scholastieke en Roomsche theologen zijn er allengs
toe gekomen, om de menschelijke natuur van Christus op zich zelve
religieus te vereeren. Uitgangspunt was daarbij de algemeene leer der
kerkvaders, dat de persoon van Christus in de ongedeelde eenheid harer
beide naturen, als vleeschgeworden Woord, als God en mensch te zamen,
met ééne aanbidding vereerd moest worden. Daaruit werd afgeleid, dat
de menschelijke natuur van Christus zelve, op zichzelve, in se, ook
voorwerp van Goddelijke vereering (λατρεια) mocht en moest wezen; echter
niet om zichzelve, per se en propter se, maar om hare hypostatische
vereeniging met den Zone Gods. Daaraan werd dan verder toegevoegd, dat,
al is de menschelijke natuur op zichzelve te aanbidden en dus objectum
materiale der adoratio, zij dan toch altijd een objectum partiale en niet
totale is; d. w. z. wie haar aanbidt, bidt met haar altijd Hem aan,
die met die menschelijke natuur zich vereenigd heeft; en zoo werd het
daardoor geoorloofd en mogelijk, om niet alleen de menschelijke natuur
van Christus op zichzelve, maar zelfs een deel van haar, zooals b. v.
het heilige hart van Jezus, tot voorwerp van aanbidding te maken; de
aanbidding geldt toch dat hart niet alleen maar geldt den ganschen
Christus, die in dat hart zijne Goddelijke liefde wonen deed. En eindelijk
zeiden vele theologen nog, dat de menschelijke natuur van Christus
niet alleen op grond van hare hypostatische vereeniging met den Logos
voorwerp van λατρεια, maar ook op grond van de vele haar zonder mate
geschonken gaven voorwerp van δουλεια mocht zijn, en dan nader weer
voorwerp van ὑπερδουλεια, naar den hierarchischen regel: adoratio est
diversa pro diversitate excellentiae, quae est ejus objectum formale.
Cf. Damascenus, de fide orthod. III c. 8. Lombardus en andere comm.
op Sent. III dist. 9. Thomas, S. Theol. III qu. 25. Bellarminus, de
imag. sanct. II c. 12 sq. Petavius, de incarn. XV c. 1-4. Theol.
Wirceb. IV 330. Perrone, Prael. theol. IV 274. Scheeben, Dogm. III 51
f. Pesch, Prael. theol. IV 97 sq. Simar, Dogm. 411. Krachtens hunne
leer van de mededeeling der Goddelijke eigenschappen aan de menschelijke
natuur leeren ook de Lutherschen, dat de menschelijke natuur van
Christus te aanbidden is, Gerhard, Loc. IV § 23. Quenstedt, Theol.
III 199-208 V 353. Buddeus, Inst. theol. p. 771 sq. En eindelijk heeft
bij de Herrnhutters de mensch Christus bijna geheel de plaats van God
ingenomen; Hij is niet de middelaar maar de plaatsvervanger Gods en bijna
het eenige voorwerp der Godsdienstige vereering, Plitt, Zinzendorfs
Theol. III 20 f. Römheld, Theol. sacrosancta 1888.

Geheel in overeenstemming met hunne leer van Christus zeiden nu de
Gereformeerden, dat de Middelaar wel voorwerp van aanbidding was maar
dat de grond voor die aanbidding gelegen was in zijne Goddelijke natuur.
Toch was er onder hen nog eenig verschil van gevoelen. Allen waren
het hierin eens, dat Christus ook als Middelaar aangebeden en vereerd
moest worden, maar sommigen meenden dat de grond voor die aanbidding
alleen lag in de Godheid van Christus, Voetius, Disp. I 520 sq. II 304
sq. Maccovius, Coll. theol. I 369 sq. Macc. Redivivus c. 91. Hoornbeek,
Socin. confutatus I 36 sq. Mastricht V 2, 26 enz.; anderen oordeelden,
dat het objectum formale niet alleen de Godheid maar het Middelaarschap
van Christus was, Amesius, de adoratione Christi. Walaeus, Loci Comm.
Op. I 389. Trigland, Antapol. c. 46. Alting, Theol. problem. XII 20.
Cloppenburg, Op. I 461. Bucanus, Inst. XXXV qu. 9. Turretinus, Theol.
El. XIV qu. 18. Hottinger, Heidanus, Burman, Heidegger, Moor III 829.
Vitringa V 247. Nu laat de Schrift er geen twijfel over, of Christus,
evenals het voorwerp van ons geloof en vertrouwen, Joh. 14:1, 17:3,
Rom. 14:9, 2 Cor. 5:15, Ef. 3:12, 5:23, Col. 1:27, 1 Tim. 1:1 enz., zoo
ook het object van onze godsdienstige vereering en aanbidding mag zijn,
Joh. 5:23, 14:13, Hd. 7:59, 9:13, 22:16, Rom. 10:12, 13, 1 Cor. 1:2, 2
Cor. 12:8, Phil. 2:9, Hebr. 1:6, Op. 5:12, 13, 22:17, 20, cf. Loofs in
Herzog³ 4, 21. Th. Zahn, Die Anbetung Jesu im Zeitalter der Apostel,
Stuttgart 1885, ook in Skizzen aus dem Leben der alten Kirche 1898 S.
271-308. Maar toch kan de grond der aanbidding van Christus naar de
Schrift aan niets anders dan aan zijne Godheid worden ontleend. Immers,
het woord der Schrift staat vast: den Heere uwen God zult gij aanbidden
en Hem alleen dienen. Dat is het gebod, hetwelk alle Heidensche en
Roomsche creatuurvergoding in beginsel veroordeelt. Indien daarbij de
koninklijke macht van Christus of ook zijn middelaarschap nog als grond
voor religieuse aanbidding wordt aangevoerd, dan wordt dit gebod Gods
verzwakt en geschonden. Als middelaar, koning, priester, profeet,
is Christus niet absolute summus, maar Gode gesubordineerd; in die
hoedanigheid heeft Hij eene andere heerlijkheid en eene andere macht,
dan welke Hij als Zoon met den Vader en den Geest deelachtig is; in
die qualiteit is Hij niet de causa efficiens, welke God alleen is,
maar de causa instrumentalis onzer zaligheid. Ligt daarom de grond
voor de aanbidding van den Middelaar, behalve in zijne Godheid, ook
nog in zijn Middelaarschap, dan ligt de grond ook feitelijk in zijne
menschelijke natuur, want als Middelaar is Christus zonder deze niet
te denken; dan hebben Vader en Geest, die geen Middelaar zijn, één
grond voor hunne aanbidding minder dan de Zoon en komt deze dus boven
den Vader en den H. Geest te staan; dan zijn er twee gronden voor
adoratie, eene, die aan de Godheid, een andere, die aan iets anders,
dat is aan iets creatuurlijks, is ontleend, en dan is in beginsel de
Roomsche onderscheiding van λατρεια en δουλεια binnengehaald en de
creatuurvergoding gewettigd. Christus is dus zeer zeker als onze
Middelaar te aanbidden, evenals God ook als Schepper enz. vereerd en
aangeroepen wordt, maar de grond daarvoor ligt alleen in zijne Godheid.
Hij is niet God omdat Hij Middelaar, maar Hij is Middelaar omdat Hij God
is, met den Vader en den Geest één eenig God, boven alles te prijzen in
der eeuwigheid. De middelaarswaardigheid en de middelaarswerken kunnen
en mogen motieven der aanbidding zijn, gelijk allerlei weldaden ons nopen
tot aanbidding van God. Zij kunnen ook in zoover gronden der aanbidding
heeten, als daarin het Goddelijk wezen werkt en zich openbaart; maar
fundament der aanbidding is het God-zijn alleen.


§ 42. HET WERK VAN DEN MIDDELAAR.

1. Bij alle volken treffen wij eenig besef van zonde en behoefte aan
verzoening en verlossing aan. Ook komen er bijna in alle godsdiensten
heilige personen voor, die de gemeenschap met God voor anderen
bewerken en in stand houden. Koningen en profeten treden dikwerf als
zulke middelaars op, maar vooral de priesters zijn met dezen dienst
belast. Het woord priester komt van presbyter, oudste, en had dus
oorspronkelijk in het geheel geen hieratischen zin; de namen in andere
talen, zooals ‎‏כֹּחֵן‏‎, ἱερευς, sacerdos duiden de priesters aan als
zoodanige personen, die voor God staan en een heilig werk verrichten,
bepaaldelijk offers brengen. Hoezeer nu zulk een priesterschap bijna in
alle godsdiensten voorkomt, cf. Julius Lippert, Allgemeine Geschichte
des Priesterthums, Berlin 1883-4, toch is de oorsprong ervan ons
onbekend. Volgens de Schrift kwamen er in den oudsten tijd nog geen
bijzondere priesters voor; Abel, Kain, Noach, de aartsvaders brengen
nog zelf hunne offeranden, Gen. 4:3, 4, 8:20, 12:7 enz.; eerst als
onder de volken het zondebesef en het bewustzijn van scheiding tusschen
God en mensch toeneemt, komt allerwege de idee van een middelaarschap
op. Het voornaamste middel, waarvan deze priesterschap zich bedient,
om de gemeenschap met God te verkrijgen, is de offerande, ‎‏מִנְחָהַ‏‎,
‎‏עֹלָה‏‎, ‎‏זֶבַח‏‎, ‎‏אִשֶּׁה‏‎, δωρον, ἱερειον, προσφορα, θυσια,
τελετη, oblatio, sacrificium. Ook oorsprong en wezen van het offer
is voor ons in het duister gehuld. Sommigen verklaren het offer uit
de gezindheid des menschen, om de Godheid door een of ander geschenk
gunstig te stemmen en allerlei hulp van haar te verkrijgen (do ut des,
geschenktheorie), Saussaye, Religionsphilos. I 101. v. Hartmann,
Religionsphil. I 35. Daarbij meenen velen dan, dat de menschen de
goden eerst aan zichzelven gelijk dachten en hun daarom in de offers
vooral voedingsmiddelen aanboden (spijstheorie), ib. en Siebeck,
Religionsphilos. 279. Anderen huldigen de mystische of sacramenteele
theorie en zien het wezen van het offer niet in eene gave aan maar in
de gemeenschap met de goden, daardoor genoten, dat men saam aanzit
aan één disch en één spijze en drank nuttigt, Marti, Israel. Relig.³
36. Smend, Att. Rel. 24. Pfleiderer, Religionsphilos.³ 648. Volgens
eene andere, de symbolische theorie, geeft de offeraar in de gave,
die hij den goden biedt, een bewijs van zijn eerbied en onderwerping,
van zijne verloochening van al het aardsche en van zijne algeheele
toewijding aan God, Wuttke, Gesch. des Heidenthums I 127 f. Eindelijk
zijn er nog, die het destructieve element in het offer wezenlijk achten
en daarom aan alle offer een verzoenend karakter geven, Bellarminus,
Vasquez en vele Roomsche theologen, cf. Thalhofer, Das Opfer des alten
und neuen Bundes, Regensb. 1870. Id. Handbuch der kath. Liturgik,
Freiburg 1894 I² 197 f. Nog moeilijker wordt de vraag naar oorsprong en
wezen van het offer, wanneer wij aan de bloedige en dan weer bepaald
aan de menschenoffers denken. Hoe kwam de menschheid tot deze wijze
van Godsvereering? Welke offers waren de oudste, de bloedige of de
onbloedige? Vanwaar de breede plaats en de ontzaglijke beteekenis,
in den cultus aan het bloed toegekend? De historie geeft hier geen
antwoord. Alleen de Schrift verhaalt, dat het offer al bestaat van den
oudsten tijd der menschheid af. Vóór den val maakt zij van geen offer
melding. Toch is er niets ongerijmds in de gedachte, dat ook toen
het offer in ruimeren zin behoorde tot de elementen van den cultus,
evengoed als het gebed. Offerande toch is naar de omschrijving van
Augustinus, de civ. X 6, omne opus, quod agitur, ut sancta societate
inhaereamus Deo. Als zoodanig paste het ook aan den mensch in den
status integritatis. Hij was toch naar Gods beeld geschapen in ware
kennis, gerechtigheid en heiligheid; hij was profeet, priester en
koning en moest als zoodanig Gods naam verheerlijken, zichzelf met al
het zijne Gode wijden, en alles regeeren en besturen naar den wille
Gods; hij ontving ook in den Sabbat een bijzonderen dag voor den dienst
van God en had daartoe bepaalde vormen van cultus noodig; er is niets
vreemds in, als daartoe behalve het gebed ook de offerande behoorde.
Wel kan de mensch eigenlijk Gode niets geven, want de aarde is des
Heeren, mitsgaders hare volheid. Maar God gaf toch de aarde aan den
mensch en stelde hem tot heer over haar aan. En daarom kan de mensch
Gode in symbolischen zin iets offeren, ten bewijze van zijn eerbied
en afhankelijkheid. Indien de offerande van huis uit behoorde tot de
religie des menschen, welke ook vóór en na den val niet in wezen
verschillend kan zijn, dan verklaart zich ook gemakkelijk, dat er spoedig
na den val van Kains en Abels offerande wordt gesproken, zonder dat God
opzettelijk den offercultus instelt. Protestanten en Roomschen streden
er vroeger over, of het offer berustte op een positief gebod Gods dan
wel op een innerlijken religieusen drang van den mensch, M. Vitringa IV
275-280. Herzog² 11, 31. Maar indien het offer reeds bestond vóór den
val, is daarmee dit geschil ook opgelost. Wel echter heeft de zonde
in de offerande groote wijziging gebracht, niet alleen zoo, dat aan de
bestaande het zoenoffer mechanisch werd toegevoegd, maar bepaald ook in
dien zin, dat de offerande zelve van karakter veranderd is. De mensch
na den val vreest voor God en verbergt zich voor zijn aangezicht, en
daarom is ook de gezindheid en de bedoeling veranderd, waarmede hij
offert en waarmede hij bidt. Het zoenoffer (sacrificium propitiatorium,
propter offensam commissam) komt in het middelpunt te staan en vormt en
draagt de andere offeranden (sacr. latreuticum, propter Dei majestatem,
lofoffer; sacr. impetratorium, propter beneficia sperata, bidoffer;
sacr. eucharisticum, propter beneficia jam suscepta, dankoffer),
Thomas, S. Theol. II 1 qu. 102 art. 3 ad 10. Onder die zoenoffers
nemen de bloedige offers eene eerste plaats in, en deze dragen een
destructief en een substitueerend karakter; hetgeen Gode aangeboden
wordt, wordt verstoord, geslacht; en wijl eigenlijk de mensch zelf tot
zijne verzoening zich alzoo moest opofferen, neemt hij een dier of ook
een ander mensch in zijne plaats. En eindelijk komt er allengs in alle
godsdiensten een afzonderlijke stand van priesters op; de mensch voelt
zich van God verwijderd en heeft behoefte aan een middelaar, die hem
in de nabijheid Gods brengt. Zoo wijzen alle offers der menschheid,
direct in Israel, indirect ook bij de Heidenen, naar de groote volmaakte
offerande heen, welke door Christus, den Middelaar Gods en der menschen
gebracht is op het kruis van Golgotha. Cf. Pfanner, Theol. gent. c.
15. Lasaulx, Die Sühnopfer der Griechen u. Römer u. ihr Verh. zu dem
Einen auf Golgotha, Würzburg 1841. Nägelsbach, Nachhom. Theol. 1857 S.
315 f. Bähr, Symb. des mos. Cultus II 217 f. 269 f. Stöckl, Das Opfer
nach seinem Wesen u. Geschichte², Mainz 1861. Weiss, Apol. d. Christ.
II³ 248-304. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der kath. Kirche I²
503 f. Gihr, Das heilige Messopfer⁶, Freiburg 1897 S. 10 f. Scheeben,
Dogm. III 387 f. Daniel Dewar, The nature, reality and efficacy of the
atonement 1831 ch. 1. Trumbull, The blood covenant. A primitive rite
and its bearings on Scripture, 2 ed. Philad. 1893. Art. Blut in Herzog³.


2. De wijziging, door de zonde in de offerande aangebracht, vertoonde
zich eerst langzamerhand. Eerst was het offer eenvoudig ‎‏מִנְחָה‏‎,
gave, Gen. 4:3; en de offeranden werden door de offeraars zelven
gebracht. Toen offercultus en priesterschap reeds bij andere volken
zich ontwikkeld hadden, werden deze ook voor Israel geregeld. Evenals
het profetisch en koninklijk, zoo rust ook het priesterlijk ambt volgens
de wet op verkiezing van Ihvh, Num. 16:7, Hebr. 5:4. De taak, aan de
priesters opgedragen, is eene dubbele; zij moeten het volk Israels, mede
door de urim en thummim, onderwijzen aangaande de rechten en wetten des
Heeren, Ex. 28:30, Deut. 17:9, 33:8-10, Jer. 18:18, Ezech. 7:26, 44:23,
24, Hagg. 2:12, Mal. 2:7, en voorts met de offeranden des volks tot
Ihvh naderen, Lev. 21:8, Num. 16:5 enz., en dan van zijnentwege het volk
zegenen, Lev. 9:23, Num. 6:23. De offers, die Israel brengen moest,
waren verschillend. Het paaschoffer, Ex. 12, neemt eene zelfstandige
plaats in, is zoen- en brandoffer, sacrificium en sacramentum tegelijk;
het bondsoffer, Ex. 24:3-11, diende, evenals dat bij Abraham, Gen.
15:9, Jer. 34:18v., tot bevestiging van het verbond; het bestond
daarom uit brandoffers van varren, wier bloed ter bedekking der zonde
en ter heiliging door Mozes als middelaar der verbonds deels op het
altaar deels op het volk werd gesprengd, en werd daarna met dankoffers
besloten; het brand- en dankoffer, Lev. 1, 3, diende, om de op den
grondslag des verbonds rustende gemeenschap met God te onderhouden; het
zond- en schuldoffer, Lev. 4-6, onderstelde, dat de gemeenschap met
God door eene zwakheidszonde gestoord was en bood in de besprenging
des bloeds van het geslachte offerdier bedekking der zonde en herstel
der gemeenschap met God. De verzoening kwam nu aldus tot stand: door
de handoplegging droeg de offeraar zijne zonde op het dier over; wel
wordt dit dikwerf ontkend, maar ten onrechte; handoplegging sluit in de
Schrift altijd eenige overdracht in, van zegen, Gen. 48:13, Mt. 19:13,
vloek, Lev. 24:14, ambt, Num. 27:18, Deut. 34:9, den H. Geest, Hd.
8:17 enz., en zoo bij de bloedige, ook de brand- en de dankoffers, Lev.
1:4, 3:2, van erkende en beleden zonde, Lev. 4:4, 15, 16:21, 2 Chr.
29:23; de offerande zelve heette ‎‏חטאת‏‎ of ‎‏אשׁם‏‎. Daardoor was
het offerdier nu des doods waardig. Maar wijl het niet alleen diende,
om voor den offeraar de straf te ondergaan maar juist om voor zijne
zonde verzoening te doen, daarom wordt het dooden van het dier altijd
een slachten genoemd. Het was niet om den dood als dood te doen, maar
om daardoor het bloed te verkrijgen, dat verzoening moest doen. God had
juist dat bloed van het dier tot eene verzoening op het altaar gegeven;
en wel omdat dat bloed de zetel der ziel, de zetel van een, na en door
de slachting weer van zonde bevrijd leven was, Lev. 17:11. Als dit bloed
nu op het altaar of op het verzoendeksel in Gods nabijheid kwam, dan
werd daardoor de offeraar of zijne zonde voor het heilig aangezicht
Gods bedekt; of liever, God zelf was het, Deut. 21:8, Jer. 18:23,
Mich. 7:19, en als zijn plaatsvervanger de priester, Lev. 5:13, 10:17,
15:15, die door de als ‎‏כֹּפֶר‏‎, λυτρον, losprijs gedachte offerande
de personen der offeraars van hunne zonden weg of ook die zonden zelve
voor zijn aangezicht bedekte, ‎‏כִּפֶּר‏‎ met de praep. ‎‏על‏‎ of
‎‏בעד‏‎. Litt. over den O. T. offercultus in Herzog² 11, 61 en voorts
nog Smend, Altt. Relig. 319. Marti, Gesch. d. isr. Rel. 226.

Opmerking verdient het echter, dat de zoenoffers volstrekt niet alle
maar slechts enkele, bepaalde, onopzettelijke zonden verzoenden; op
de zonden met opgeheven hand stond de uitroeiing uit het midden des
volks, Num. 15:30. Al werden de zonden door afdwaling ook zeer ruim
genomen, Lev. 5, 6; toch bleef de verzoening, welke door de zoenoffers
aangebracht werd, zeer beperkt. Trouwens, het genadeverbond, door God
met Israel opgericht, berustte niet op die zoenoffers maar ging eraan
vooraf en had zijn grondslag alleen in Gods belofte: Ik ben de Heere
uw God. De zond- en schuldoffers dienden alleen, om onopzettelijke
overtredingen, die geen bepaalde bondsbreuk waren, te verzoenen en de
daardoor verstoorde gemeenschap met God te herstellen. Dit blijkt ook
daaruit, dat zij verordend waren voor gevallen, waarin er alleen van
levietische onreinheid maar niet van subjectieve schuld sprake was,
Lev. 5:2, 12:6, 7, 15:14. Er bleven dus tal van zonden over, voor welke
de wet geen verzoening door offeranden aanwees; niet alleen eenige
zonden met opgeheven hand, die met uitroeiing werden gestraft, maar
voorts allerlei geestelijke en vleeschelijke zonden, zonden met gedachten
en woorden, zonden van hoogmoed en zelfzucht. Voor al deze zonden
waren geen offers voorgeschreven. Het is waar, dat volstrekt niet
alleen de zond- en schuldoffers maar dat ook de brand- en dankoffers
een verzoenend karakter droegen, Lev. 1:3, 4, 9:7, en dat op den
grooten verzoendag alle zonden des volks werden verzoend, Lev. 16:16,
23:26-32, Num. 29:7-11. Toch blijft het opmerkelijk, dat daarbij van
al de bovengenoemde zonden geen sprake is en dat de eigenlijke zond-
en schuldoffers alleen in bepaalde gevallen voorzien. Bij bijzondere
gelegenheden, als het volk zwaar gezondigd en aan bondsbreuk zich
schuldig gemaakt heeft, wordt dan ook de verzoening op buitengewone
wijze verkregen, door Mozes’ voorbede, Ex. 32:30-35, Num. 14, Ps.
106:23, of door ongewone offeranden, Num. 16:45-50, 2 Sam. 24:25, 2
Chron. 29:8-11. En dat wisten de vromen in Israel ook; zij wisten, dat
de zoenoffers slechts in zeer enkele gevallen een weg tot verzoening
ontsloten; en daarom gaan zij achter die offers terug en pleiten op
de barmhartigheid Gods. En dat bedoelde de O. T. offercultus ook aan
Israel te leeren. Die enkele offeranden, die voorgeschreven waren,
dekten niet het gansche leven; zij brachten geen ware verzoening aan;
zij dienden alleen om het zondebesef te wekken en waren typen, die
heenwezen naar eene andere en betere offerande. De O. T. offercultus
was onvolmaakt; de priesters waren zelven zondaren; het bloed van
stieren en bokken kon de zonden niet wegnemen; de offers moesten
eindeloos worden herhaald. Alles duidde aan, dat de ceremonieele
bedeeling des O. T. slechts eene voorbijgaande, symbolische, typische
beteekenis had. En daarom komt er naar de profetie een ander verbond,
dat niet verbroken maar door allen gehouden wordt, Jer. 31:31; een
ander profeet, die in bijzondere mate met den Geest Gods gezalfd zal zijn
en eene blijde boodschap brengen zal aan Israel en de Heidenen, Deut.
18:15, Jes. 11:2, Mal. 4:5; een andere priester, die niet naar de wijze
van Aaron maar naar de orde van Melchizedek zal aangesteld worden en
daarom de priesterlijke en koninklijke waardigheid in zich vereenigen en
beide eeuwiglijk dragen zal, Ps. 110, Jer. 30:21, Zach. 6:13; een andere
koning, die uit Davids huis voortkomen en een Heerscher wezen zal in
Israel, Mich. 5:1, 2. En zoo zal er ook eene andere, betere offerande
komen. De offers van dieren zijn de ware niet, Ps. 40:7, 50:8, 51:18,
Am. 4:4, 5:21, Hos. 6:6, 8:11, Jes. 1:11, Jer. 6:19, 7:21 enz.; de ware
offeranden Gods zijn gehoorzaamheid, 1 Sam. 15:22, barmhartigheid, Hos.
6:6, een gebroken geest, Ps. 51:19, naar Gods stem hooren, Jer. 7:23.
En die offerande zal gebracht worden door dien knecht des Heeren, die
Israels plaats innemen, zijn werk volbrengen, tot een verbond des volks
en tot een licht der Heidenen wezen zal, Jes. 42:6, 49:6, en voor de
zonden zijns volks zijne ziel tot een schuldoffer zal stellen, Jes. 53:10.

In het O. T. loopen deze belofte van den lijdenden knecht des Heeren en
die van den gezalfden koning ten deele nog parallel. Beide beloften
wortelen in de vastheid van Gods verbond; God kan zijn verbond, in
weerwil van Israels ontrouw en afval, niet vergeten; Hij kan het niet
doen om zijns naams wil; het is een eeuwig verbond, dat van geen
wankelen weet. En daarom krijgt Israel, hoe ook van wege zijne zonde tot
ellende vervallen, toch weer een koning uit Davids huis. Die koning zal
zijn van nederige geboorte, Jes. 11:1, 2, Mich. 5:1, 2, Ezech. 17:22, Hij
zal niet alleen koning maar ook priester wezen, Jer. 30:21, Zach. 3:1,
6:13, Ps. 110, de gerechtigheid voor zijn volk aanbrengen, Jer. 23:6,
de offers overbodig, Jes. 60:21, Jer. 24:7, 31:35, Ezech. 36:25, 27
en allen tot priesters maken, Jes. 61:6. Daarnaast loopt nu de andere
belofte, dat deze gerechtigheid voor Israel alleen in den weg van lijden
verworven zal worden. De offercultus symboliseerde de noodzakelijkheid
der zoenofferande; de historie toonde het in zoo menig voorbeeld, in
Mozes, David, Job, de profeten en in die kleine schare van getrouwen,
die de knie voor Baal niet bogen, dat de besten het meest lijden, dat
zij, die de zake Gods voorstaan en in zoover rechtvaardig zijn, door
lijden tot heerlijkheid moeten ingaan; en in de ballingschap en daarna
als gemeente werd Israel de knecht des Heeren, die in nood en ellende
verkeerende en van alle zijden benauwd, toch door den Heilige Israels
verlost worden zou, Jes. 41:8v. Doch ook Israel is de ware knecht
des Heeren niet; en heeft zelf verlossing van noode, Jes. 41:14,
42:19v.; waar kon de profeet ook in het verleden of heden het Israel
of een individueel persoon, een profeet, een martelaar vinden, die zoo
wonderbaar door Jhvh was toegerust, die zoo onwankelbaar trouw bleef,
die in de verkondiging der waarheid aan de Heidenen het zwaarste lijden
en den schandelijksten dood onderging? De moderne exegese doet vergeefs
moeite, om in de enkele vromen onder Israel, in de profeten, of ook in
Jeremia of een ander lijder de figuur voor Jesaja’s schilderij van den
knecht des Heeren te vinden. Israel zelf met al zijne vromen en profeten
stelt zich in Jes. 53 tegenover dien knecht des Heeren, erkent dat
het Hem om zijn lijden veracht heeft en belijdt, dat Hij juist om hunne
overtredingen verwond en om hunne ongerechtigheden verbrijzeld is. Al
wordt het niet rechtstreeks gezegd, de knecht des Heeren kan geen ander
dan de Messias zijn, die immers ook priester wezen en de gerechtigheid
voor zijn volk aanbrengen zal. Cf. Delitzsch op Jes. 42v. Oehler, in
Herzog² 9, 649 en de daar aangehaalde litt., ook Smend, Altt. Rel. 257.
Het is eene moeilijke vraag, of de Joodsche theologie vóór Jezus’ komst
deze twee lijnen in de profetie reeds liet samenvallen en alzoo een
lijdenden Messias verwachtte, cf. Wünsche, Leiden des Messias, Leipzig
1870. Dalman, Der leidende u. sterbende Messias der Synagoge 1888.
Weber, System 344 f. Schürer, Neut. Zeitgesch. 597. Baldensperger,
Selbstbew. Jesu 121 f. Oehler in Herzog² 9, 670. Holtzmann, Neut.
Theol. I 65 f. Maar al wordt deze vraag ook bevestigend beantwoord;
inhoud van het volksgeloof was de verwachting van een lijdenden Messias
toch niet; Jezus’ discipelen toonen er zich geheel onvatbaar voor, Mt.
16:22, Luk. 18:34, 24:21, Joh. 12:34.


3. Volgens het N. T. loopen al deze verschillende getuigenissen van wet
en profetie op Christus uit; het gansche O. T. wordt principieel in Hem
vervuld; in Hem zijn alle beloften Gods ja en amen, Rom. 15:8, 2 Cor.
1:20. Hij is de ware Messias, de koning uit Davids huis, Mt. 2:2, 21:5,
27:11, 37, Luk. 1:32 enz.; de profeet, die den armen het evangelie
verkondigt, Luk. 4:17v.; de priester, die in zijn persoon, zijn ambt,
zijne aanstelling, zijne offerande, zijn heiligdom de O. T. priesterschap
zeer verre overtreft, Hebr.; de knecht des Heeren, die als een δουλος,
Phil. 2:7, 8, kwam om te dienen, Mk. 10:45, zich onderwierp aan de wet,
Gal. 4:4, alle gerechtigheid vervulde, Mt. 3:15 en gehoorzaam was tot
den dood des kruises toe, Rom. 5:19, Phil. 2:8, Hebr. 5:8. Als zoodanig
maakt Jezus nu onderscheid tusschen het Godsrijk, gelijk het thans door
Hem in geestelijken zin wordt gesticht en gelijk het eens in heerlijkheid
zal geopenbaard worden; tusschen zijne eerste en tweede komst, die
voor de O. T. profetie nog samenviel; tusschen zijn werk in den staat
der vernedering en dat in den staat der verhooging. De Christus moet
door lijden in zijne heerlijkheid ingaan, Luk. 24:26. Het werk, dat Hij nu
in den staat der vernedering volbrengt, wordt in het N. T. veelzijdig
beschreven. Het is een ἐργον, door den Vader Hem opgedragen, Joh. 4:34,
5:36, 17:4; het bestond in het algemeen in het volbrengen van Gods wil,
Mt. 26:42, Joh. 4:34, 5:30, 6:38, en omvatte dan nader de verklaring
Gods, Joh. 1:18, de openbaring en verheerlijking van zijn naam, 17:4,
6, 26, de mededeeling van Gods woorden, 17:8, 14 enz. Christus is een
profeet, machtig in woorden en werken, Luk. 24:19; Hij is geen novus
legislator, maar hij verklaart de wet, Mt. 5-7, 22:40, Luk. 9:23, 10:28,
Joh. 13:34, 1 Joh. 2:7, 8, verkondigt het evangelie, Mt. 12:16-21, Luk.
4:17-21, en predikt in beide zichzelven als vervuller der wet en inhoud
van het evangelie. Hij is de wet en het evangelie in eigen persoon. Hij
is geen profeet slechts door hetgeen Hij spreekt, maar allereerst door
hetgeen Hij is. Hij is de Logos, Joh. 1:1, vol van genade en waarheid,
Joh. 1:18, gezalfd met den Geest zonder mate, 3:34, de openbaring des
Vaders, Joh. 14:9, Col. 2:9. Bron van zijne prediking is Hijzelf, is
niet de inspiratie maar de incarnatie. Gods Geest kwam maar niet over
Hem; God sprak niet maar met Hem, zooals met Mozes, van aangezicht tot
aangezicht, doch God was in Hem en sprak door Hem, Hebr. 1:3. Hij is
niet een profeet naast anderen maar de hoogste, de eenige profeet; bron
en middelpunt van alle profetie; en alle kennisse Gods, in het O. T.
vóór zijne vleeschwording, en ook thans in het N. T. na zijne opstanding
en hemelvaart, is uit Hem, 1 Petr. 1:11, 3:19, Mt. 11:27. Vervolgens
omvatte de wil Gods, dien Jezus kwam volbrengen, ook de wonderen,
die Hij deed; het ééne werk valt in vele ἐργα uiteen, Joh. 5:36, die
werken zijns Vaders zijn, 5:20, 9:3, 10:32, 37, 14:10, bewijzen, dat de
Vader Hem liefheeft en in Hem is, 5:20, 10:38, 14:10, getuigen, dat de
Vader Hem gezonden heeft, 5:36, 10:25, en zijne Goddelijke heerlijkheid
openbaren, 2:11, 11:4, 40. Ja, Hij doet niet alleen wonderen, maar Hij
is zelf in zijn persoon het absolute wonder; als de menschgeworden,
van den H. Geest ontvangen, opgestane en verheerlijkte Zone Gods is Hij
zelf het grootste wonder, middelpunt van alle wonderen, auteur van de
herschepping aller dingen, eerstgeborene uit de dooden, in allen de
Eerste, Col. 1:18. Voorts omvat de wil Gods vooral, dat de eengeborene
Zoon des Vaders het leven aflegge voor de zijnen, Joh. 10:18. Het N.
Test. ziet in Christus eene offerande, en de vervulling van den O.
T. offercultus. Hij is het ware bondsoffer; evenals het oude verbond
werd bevestigd door het bondsoffer, Ex. 24:3-11, zoo is het bloed van
Christus het bloed des nieuwen testaments, Mt. 26:28, Mk. 14:24, Hebr.
9:13v Christus is eene θυσια, ‎‏זֶבַח‏‎, het slachtoffer voor onze
zonden, Ef. 5:2, Hebr. 9:26, 10:12; eene προσφορα, δωρον, ‎‏קָרְבָּן‏‎,
‎‏מִנְתָה‏‎, Ef. 5:2, Hebr. 10:10, 14, 18; een λυτρον, ἀντιλυτρον. Mt
20:28, Mk. 10:45, 1 Tim. 2:6 ‎‏גְּאֻלָּה‏‎, ‎‏פָדוּי‏‎, ‎‏כֹפֶר‏‎,
losprijs, losgeld, om iemand los te koopen uit de gevangenis, en vandaar
zoenmiddel, om door eene offerande anderer zonde te bedekken en zoo
hen te redden van den dood; eene τιμη, 1 Cor. 6:20, 7:23, 1 Petr.
1:18, 19, een prijs, die voor de loskooping betaald is; een zondoffer,
dat voor ons tot zonde is gemaakt, 2 Cor. 5:21, 1 Joh. 2:2, 4:10; het
paaschoffer, dat voor ons is geslacht, Joh. 19:36, 1 Cor. 5:7, het
lam Gods, dat de zonde der wereld draagt en daarvoor geslacht is, Joh.
1:29, 36, Hd. 8:32, 1 Petr. 1:19, Op. 5:6 enz; het ἱλαστηριον, Rom.
3:25, d. i. niet het verzoendeksel, ‎‏כַפֹּרֶת‏‎, al is dit woord ook
zoo in LXX overgezet wijl er geen beter aequivalent in het grieksch te
vinden was, maar datgene, wat tot verzoening dient, zoenmiddel, of
scil. θυμα, zoenoffer, cf. Deismann, Die sprachl. Forschung der griech.
Bibel, Giessen 1898 S. 16. 17; een καταρα, Gal. 3:13, die den vloek
der wet van ons overnam; als de slang in de woestijn, aan het kruis
verhoogd, Joh. 3:14, 8:28, 12:33, en als een tarwegraan, in de aarde
stervende, om alzoo veel vrucht te dragen, Joh. 12:24. De betrekking,
waarin deze offerande van Christus tot ons en onze zonde staat, wordt
evenzoo op zeer verschillende wijze uitgedrukt. Hij geeft of stelt zijn
leven, Mk. 10:45, Joh. 10:15, heiligt zich, Joh. 17:19, wordt zonde
en vloek gemaakt, 5 Cor. 5:21, Gal. 3:13, is overgeleverd, Rom. 4:25,
heeft zich overgegeven, Gal. 2:20, heeft geleden, 1 Petr. 3:18, is
gekruisigd en gestorven, Joh. 11:50, 51, Rom. 5:6, 1 Cor. 15:3, 2 Cor.
5:15, 1 Thess. 5:10, en dat wel als een λυτρον ἀντι πολλων, Mt. 20:28,
Mk. 10:45, in de plaats van velen, of ὑπερ c. gen. pers., Joh. 10:15,
11:50, 51, Rom 5:6, 8, 2 Cor. 5:15, 21, Gal. 3:13, Ef. 5:2, Hebr.
2:9, ten behoeve van ons, van zijn volk, cf. Phil. 13, ὑπερ σου, in
gratiam tuam, zoodat gij ’t niet behoeft te doen; of ὑπερ c. gen. rei,
Joh. 6:51, 1 Cor. 15:3, Hebr. 10:12, ten behoeve van de zonden, om ze
weg te doen, of ten behoeve van het leven der wereld, opdat deze door
Christus’ dood het leven erlange; of περι c. gen. pers., Mt. 26:28, 1
Joh. 2:2, om, ter wille van velen of van de geheele wereld; of περι c.
gen. rei, Rom. 8:3, Hebr 10:6, 18, 1 Petr. 3:18, 1 Joh. 2:2, 4:10, om,
ter wille van de zonde; of δια c. acc. rei, Rom. 4:25, ter oorzake van,
van wege de zonde.

Hetgeen Christus door deze zijne offerande verworven heeft, is te
veel schier om op te noemen. Voor zichzelven verwierf Hij daardoor
zijne gansche verhooging, de opstanding, Ef. 1:20, de hemelvaart, 1
Petr. 3:22, de zitting ter rechterhand Gods, Ef. 1:20, Hebr. 12:2, de
verheffing tot Hoofd der gemeente, Ef. 1:22, den naam boven allen naam,
Phil. 2:9-11, de Middelaarsheerlijkheid, Hebr. 2:9, de heerschappij over
alle dingen in hemel en aarde, Mt. 28:18, Ef. 1:22, 1 Cor. 15:24v.,
het laatste oordeel, Joh. 5:22, 27. En verder verwierf Hij voor de
zijnen, voor de menschheid, voor de wereld eene onafzienbare reeks
van zegeningen. Hij is zelf in zijn persoon het inbegrip van al die
zegeningen, het licht der wereld, Joh. 8:12, het ware brood, 6:35, de
ware wijnstok, 15:1, de weg, de waarheid, de opstanding en het leven,
11:25, 14:6, onze σοφια, δικαιοσυνη, ἁγιασμος, ἀπολυτρωσις, 1 Cor.
1:30, onze ειρηνη, Ef. 2:14, de eerstgeborene en de eersteling, die
door velen gevolgd wordt, Rom. 8:29, 1 Cor. 15:23, de tweede en laatste
Adam, 1 Cor. 15:45, het hoofd der gemeente, Ef. 1:22, de hoeksteen van
het Godsgebouw, Ef. 2:20; en daarom is er geen gemeenschap aan zijne
weldaden dan door gemeenschap aan zijn persoon. Maar uit Hem vloeien
toch alle weldaden voort: de gansche σωτηρια, Mt. 1:21, Luk. 2:11, Joh.
3:17, 12:47, en dan nader de vergeving der zonden, Mt. 26:28, Ef. 1:7,
de wegneming, αἰρειν onzer zonden, Joh. 1:29, 1 Joh. 3:5, de reiniging
of bevrijding van een kwaad geweten, Hebr. 10:22, de rechtvaardigmaking,
Rom. 4:25, de gerechtigheid, 1 Cor. 1:30, de υἱοθεσια, Gal. 3:26,
4:5, 6, Ef. 1:5, de vrijmoedige toegang tot God, Ef. 2:18, 3:12, de
aflegging door God van zijn toorn op grond van Christus’ offerande, d.
i. de ἱλασμος, Rom. 3:25, 1 Joh. 2:2, 4:10, Hebr. 2:17, de daarvoor
bij God in de plaats getreden, nieuwe, verzoende, niet meer vijandige
maar gunstige vredeverhouding tot de wereld, καταλλαγη, Rom. 5:10v.,
2 Cor. 5:18-20, en de vredeverhouding des menschen in betrekking tot
God, Rom. 5:1; verder de gave des H. Geestes, Joh. 15:26, Hd. 2, Gal.
4:6, de wedergeboorte en het landschap uit God, Joh. 1:12, 13, de
heiligmaking, 1 Cor. 1:30, de gemeenschap aan Christus’ dood, Rom.
6:3v., de afsterving van de zonde, Rom. 6:6v. Gal. 2:20, de kruisiging
aan de wereld, Gal. 6:14, de reiniging, Ef. 5:26, 1 Joh. 1:7, 9, en de
afwassching, 1 Cor. 6:11, Op. 1:5, 7:14, der zonden door de besprenging
met het bloed van Christus, Hebr. 9:22, 12:24, 1 Petr. 1:2, de wandel
in den Geest en in de nieuwigheid des levens, Rom. 6:4, de gemeenschap
aan de opstanding en de hemelvaart van Christus, Rom. 6:5, Ef. 2:6,
Phil. 3:20, de navolging van Christus, Mt. 10:38, 1 Petr. 2:21v.;
alverder de bevrijding van den vloek der wet, Rom. 6:14, 7:1-6, Gal.
3:13, Col. 2:14, de vervulling van het oude en de inwijding van een
nieuw verbond, Mk. 14:24, Hebr. 7:22, 9:15, 12:24, de verlossing uit
de macht van Satan, Luk. 11:22, Joh. 14:30, Col. 2:15, 1 Joh. 3:8,
Col. 1:13, de overwinning der wereld, Joh. 16:33, 1 Joh. 4:4, 5:4,
de bevrijding van den dood en van de vreeze des doods, Rom. 5:12v., 1
Cor. 15:55v., Hebr. 2:15, de ontkoming aan het oordeel, Hebr. 10:27,
28; en eindelijk, de opstanding, ten jongsten dage, Joh. 11:25, 1
Cor. 15:21, de hemelvaart, Ef. 2:6, de verheerlijking, Joh. 17:24, de
hemelsche erfenis, Joh. 14:1, 1 Petr. 1:4, het eeuwige leven, hier
reeds aanvangende met het geloof, Joh. 3:15, 36 en eens zich ten volle
openbarend in heerlijkheid, Mk. 10:30, Rom. 6:22, de nieuwe hemel en
aarde, 2 Petr. 3:13, Op. 21:1, 5, de wederoprichting aller dingen, Hd.
3:21, 1 Cor. 15:24-28.


4. De geschiedenis der leer van Christus’ werk vertoont een ander
karakter dan die van het dogma der triniteit en van Christus’ persoon.
Er is geen bepaalde strijd over gevoerd, die tot eene scherpe en klare
formuleering geleid heeft. De Schrift was in de beschrijving van dat
werk ook zoo veelzijdig; en in de geschiedenis der theologie kwamen
allerlei voorstellingen van het werk van Christus op, die een kern van
waarheid bevatten, cf. Bähr, Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in den
drei ersten Jahrh. 1832. Baur, Die christl. Lehre v. d. Versöhnung in
ihrer gesch. Entw. 1838. Dorner, Entw. d. Lehre v. d. Person Christi²
1851. Thomasius, Christi Person u. Werk II³ 113 f. Ritschl, Rechtf.
u. Vers., deel I. Art. Versöhnung in Herzog¹ van Schoeberlein, in
Herzog² van H. Schmidt, en voorts de dogmenhist. werken van Hagenbach
enz. De apostolische vaders sluiten zich aan bij het spraakgebruik
der H. Schrift en zeggen alleen, dat Christus uit liefde voor ons
geleden en zich opgeofferd heeft, Barn. 7. Ign. ad Eph. 1. Polyc. ad
Phil. 1. Diogn. 9. Spoedig echter trachtte men zich van het werk van
Christus eenige meerdere rekenschap te geven. En dan komen terstond
verschillende voorstellingen naast elkander voor; van den beginne af
werd Christus niet alleen beschouwd als profeet maar ook als koning en
priester. Soms worden deze drie ambten ook uitdrukkelijk naast elkander
genoemd; Eusebius spreekt van Christus als μονον ἀρχιερεα των ὁλων
και μονον ἁπασης της κτισεως βασιλεα και μονον προφητων αρχιπροφητην
του πατρος, Hist. eccl. I 3, en verwante uitspraken komen ook voor bij
Lactantius, Greg. Nyss., August., de civ. X 6 enz., cf. Krauss, Das
Mittlerwerk nach dem Schema des munus triplex, Jahrb. f. d. Theol. 1872
S. 595-655. Dat neemt niet weg, dat de eene of andere voorstelling
soms eenzijdig op den voorgrond treedt. De nadruk valt er dan op, dat
Christus de Logos is, die op aarde verscheen, om den menschen de volle
waarheid te openbaren en hun een voorbeeld te geven van deugd, Just.
Apol. I 10. Iren., adv. haer. V 1. Tertull., de orat. 4. Clem. Alex.,
Strom. V 12. Orig., de princ. III 5, 6. c. Cels. I 67. 68. Athan., de
incarn. 16. Of ook wordt de zonde meer als macht dan als schuld gevoeld
en dienovereenkomstig het werk van Christus meer opgevat als verlossing
dan als verzoening; God is mensch geworden, opdat Hij de menschen van
de zinnelijkheid, sterfelijkheid en daemonenheerschappij verlossen en hen
Gode gelijk, het eeuwige leven en de onsterfelijkheid deelachtig maken
zou, Iren., adv. haer. III 16, 6. 20, 2 IV 2 V 1. Athan., de incarn.
7. Greg. Nyss., Catech. magna 17-26 enz. Eene andere, bekende en in
weerwil van de tegenspraak van Gregorius Naz., Orat. 42, 48, door velen
gehuldigde voorstelling was, dat Christus zich in zijn dood tot een
losgeld, lokspijs of valstrik aan Satan had overgegeven en dezen alzoo
door list overwonnen en de menschen uit zijne heerschappij verlost had,
Orig., op Mt. 20:28. Greg. Nyss., Orat. cat. 22-26. Damasc., de fide
orthod. III 1. 27 enz. En eindelijk komt ook van den beginne af reeds de
gedachte voor, dat Christus zich in zijn lijden en sterven voor ons en
in onze plaats Gode geofferd heeft, om de verzoening, de vergeving, de
heiligmaking en de gansche zaligheid te verwerven. Zeer schoon vinden
we deze gedachte reeds in den brief aan Diognetus c. 9, cf. Clemens
Rom., I ad Cor. 7. Barnabas c. 5. 6. 7. Volgens Justinus Martyr is
Christus niet alleen mensch geworden, om zich ons lijden deelachtig
te maken en genezing te brengen, om aan de ongehoorzaamheid, die in
de wereld gekomen was, een einde te maken, om de macht van Satan en
van den dood te overwinnen; maar zijn dood is ook een offer voor alle
zondaren, die zich willen bekeeren, het pascha, dat voor allen geslacht
is, de oorzaak van de vergeving der zonden, Dial. c. 40. 111, cf.
Semisch, Justin der Märtyrer II 416 f. Veel duidelijker zegt Irenaeus,
dat Christus, die door zijne menschwording met ons in gemeenschap staat
en in heel onzen toestand is ingegaan, V praef. cf. III 18. 7. V 16, 2,
door zijn lijden en dood ons Gode verzoend, III 16, 9, ons in de gunst
van God, tegen wien wij gezondigd hadden, hersteld, den Vader voor ons
verzoend, onze ongehoorzaamheid door zijne gehoorzaamheid goedgemaakt
en de vergeving der zonden in het geloof ons geschonken heeft, V 17,
1. En dergelijke opvatting van het lijden van Christus als een offer
voor onze zonden, dat ons de gerechtigheid en het leven verwierf, komt
ook bij Origenes, Athanasius, Cyrillus, Gregorius Nyss., Damascenus
voor, Thomasius, II 125 f. Ook in het Westen werd deze voorstelling
overgenomen en verder ontwikkeld. Tertullianus zag in de religie
eene rechtsverhouding, waarin de mensch aan Gods wet is onderworpen
en voor overtredingen aan God door de poenitentia heeft te voldoen;
evenals in de triniteit, zoo bracht Tertullianus in de leer van de
boete verschillende termen in zwang, deo offenso satisfacere, deum
iratum placare, reconciliare, deum promereri enz., die nog wel niet
door hemzelven maar toch reeds door Cyprianus, Hilarius, Ambrosius
e. a. op Christus en zijne offerande werden toegepast, Harnack, D. G.
III 15 f., cf. I 524. Augustinus telde verschillende vruchten van
Christus’ offerande op, die alle hierop neerkomen, dat zij eenerzijds
ons bevrijd heeft van schuld, smet, dood en duivel en andererzijds ons
verlichting, leven en zaligheid geschonken heeft, Kühner, Augustinus
Anschauung von der Erlösungsbedeutung Christi, Heidelberg 1899 S. 18.
Naast de ethische, de mystische en de loskoopingstheorie komt ook de
juridische of satisfactorische bij hem voor. Christus is mediator,
reconciliator, redemptor, salvator, medicus, pastor enz., Hij is
sacerdos en sacrificium tegelijk; Hij is het ware en eenige offer voor de
zonden, de civ. X 6. Enchir. 33. 41; zelf zonder schuld, nam Hij onze
straf over, om daarmede onze schuld te betalen en aan onze straf een
einde te maken, c. Faust. Man. XIV 4. Delicta nostra sua delicta fecit,
ut justitiam suam nostram justitiam faceret. Zijne maledictio is onze
benedictio; Christus de te sibi habebat carnem, de se tibi salutem, de
te sibi mortem, de se tibi vitam, de te sibi contumelias, de se tibi
honores, Enarr. in ps. 60.

De voorstellingen, die wij bij de kerkvaders over het lijden van Christus
aantreffen, keeren in de scholastiek terug. Maar Anselmus’ geschrift
Cur Deus homo gaf toch aan de satisfactorische opvatting een overwicht
over alle andere. Het nieuwe van Anselmus bestond niet daarin, dat
hij Christus’ dood als eene offerande voor onze zonden beschouwde.
Maar terwijl men vroeger meest gezegd had, dat de menschwording en
voldoening niet absoluut noodzakelijk was, zocht Anselmus naar een
grond, om het tegendeel te betoogen. Hij vond dien daarin, dat op de
zonde altijd aut poena aut satisfactio volgen moet en dat, indien God de
menschheid vergeven en behouden wil, geen ander dan een Godmensch die
satisfactio aan God brengen en zijne eer Hem teruggeven kan. Maar omdat
Christus Godmensch was, was zijn gansch vrijwillige dood van zoo groote
waarde, dat Hij niet alleen bevrijdde van straf maar bovendien ook nog
verdiende; en die verdienste stond Hij, wijl Hij ze zelf niet behoefde,
voor de menschheid af, in wier plaats Hij Gode de eere teruggegeven had.
Onveranderd nam niemand deze beschouwing van Anselmus over. De absolute
noodzakelijkheid van Christus’ menschwording en voldoening werd meestal
ontkend; Duns Scotus stond geheel aan de andere zijde, loochende de
oneindigheid der schuld en de oneindigheid van Christus’ verdienste,
ontkende, dat Christus’ offer in zichzelf genoegzaam was, leerde, dat
het door God voldoende was gerekend, en herleidde menschwording en
voldoening tot zuivere willekeur, tot het dominium absolutum in God,
cf. deel II 211; maar ook Thomas achtte ze niet volstrekt noodzakelijk
en noemde ze conveniens, S. Th. III qu. 1 art. 1. 2. qu. 46 art. 1-3.
Voorts bestreed een enkele, n.l. Abaelard heel de satisfactieleer
en stelde daar tegenover, dat Christus’ menschwording en lijden niet
eene openbaring van Gods gerechtigheid maar alleen van zijne genade en
liefde was; dat Christus van het begin tot het einde zijns levens ons
door zijn woord en voorbeeld geleerd had en daardoor eene liefde in
ons wekt, welke van de zonde bevrijdt en ons tot Gods kinderen maakt,
en dat hierin de verlossende en verzoenende kracht van Christus’
persoon en werk gelegen is, Herzog² 1, 16. Verschillende elementen in
de voorstelling van Anselmus zijn later door allen verworpen, zooals
heel het privaatrechtelijk karakter, dat hij aan de voldoening geeft,
de opvatting van de zonde als beleediging en van de voldoening als
eereherstel, de eenzijdige nadruk, dien hij op Christus’ dood legt met
miskenning van zijn leven, de tegenstelling die hij maakt tusschen
poena en satisfactio, de mechanische verbinding, die hij legt tusschen
satisfactio en meritum, tusschen Christus’ verdienste en de reden,
waarom zij der menschheid ten goede komt. Maar dat neemt niet weg,
dat de leer van Anselmus toch in haar wezenlijke bestanddeelen, als
voldoening voor de zondenschuld aan Gods gerechtigheid, om daardoor
voor ons de gerechtigheid en het leven te verwerven, in de latere
theologie eene blijvende beteekenis heeft verkregen. De verlossing, door
Christus aangebracht, is door Anselmus het eerst en het duidelijkst
opgevat als eene bevrijding, niet in de eerste plaats van de gevolgen
der zonde, van den dood en van de macht van Satan, maar allereerst
van de zonde zelve en hare schuld; de verlossing van Christus werd
in de eerste plaats eene verzoening van God en mensch. Toch is dit
in de scholastieke en Roomsche theologie veel minder tot zijn recht
gekomen dan in de Protestantsche. Thomas beperkt de voldoening niet
met Anselmus hoofdzakelijk tot den dood, maar breidt haar uit tot heel
het lijden en de gansche gehoorzaamheid van Christus, S. Theol. III
qu. 46; ook verklaart hij de overdracht van Christus’ verdienste op de
zijnen beter dan Anselmus daaruit, dat Christus het hoofd en de gemeente
zijn lichaam is, ib. qu. 8; maar hij brengt het in de beschouwing van
Christus lijden toch tot geen eenheid, vat het achtereenvolgens op als
meritum, satisfactio, sacrificium, redemptio, ib. qu. 48 en noemt dan
als zijne vruchten de liberatio a peccato, a potestate diaboli, a poena
peccati, reconciliatio, aditus paradisi, ib. qu. 49. De verzoening
staat hier nog niet op den voorgrond en zij komt ook eerst ten volle
daardoor tot stand, dat Christus als een forma virtutis et humilitatis
ons tot navolging wekt, door zijne liefde en genade tot liefde ons
beweegt en in het geloof van de zonde ons bevrijdt; objectieve en
subjectieve zijde der verzoening, vergeving en vernieuwing worden niet
genoegzaam uit elkander gehouden, ib. 48 art. 1. 49 art. 1 en voorts
Lombardus en andere comm. op Sent. III dist. 18. 19. Bonaventura,
Brevil. IV 7. 9. Later blijft dit ook nog zoo bij vele Roomsche
theologen, Petavius, de incarn. XII. XIII. Theol. Wirceb.³ IV 295 sq.
Deharbe’s verklaring der kath. geloofs- en zedeleer, Utrecht 1888 II
267v., maar anderen stellen toch heel het werk van Christus onder het
begrip redemptio, of satisfactio (en meritum) of behandelen het ook
in het schema der drie ambten, Cat. Rom. I c. 3 qu. 7. Perrone, Prael.
theol. IV 1839 p. 309. Liebermann, Instit. theol.⁸ II 264. Dieringer,
Kath. Dogm.⁴ 465. Scheeben, Dogm. III 309-454. Pesch, Prael. dogm. IV
198 sq. 256 sq. Jansen, Prael. theol. II 708.

De Reformatie had oorspronkelijk over het werk van Christus geen andere
leer dan Rome, en verdedigde de voldoening van Christus met hand en
tand tegen de Sociniaansche bestrijding. Toch stelde ze haar krachtens
haar beginsel onder een nieuw gezichtspunt en in een ander verband.
Wijl zij de zonde allereerst als schuld had leeren kennen, kwam in het
werk van Christus de verzoening op den voorgrond te staan. De zonde
was van dien aard, dat ze God vertoornde; om dien toorn te stillen, om
aan Gods gerechtigheid te voldoen, daartoe was in de eerste plaats de
voldoening door den Godmensch noodzakelijk. Deze bracht haar daardoor
aan, dat Hij zich als Borg des Verbonds in onze plaats stelde, de volle
schuld en straf der zonde op zich nam, en aan den ganschen eisch der
wet Gods zich onderwierp. Het werk van Christus bestaat dus niet
zoozeer in humilitas, niet alleen in zijn dood, maar in zijne gansche,
zoowel actieve als passieve gehoorzaamheid. En Hij volbracht dit werk
in zijn drievoudig ambt, niet alleen als profeet door ons te leeren
en een voorbeeld te geven en tot liefde ons op te wekken, maar ook
als priester en koning, Calvijn eerst in den Catech. Genev., daarna
in de editie der Institutie van 1539 en dan van hem allengs door
Geref., Luth. en Roomsche theologen overgenomen. De objectieve en de
subjectieve zijde der verzoening zijn daardoor duidelijk onderscheiden.
Christus heeft alles volbracht. Alle weldaden liggen objectief in
zijn persoon besloten. Wijl Christus door zijne offerande aan Gods
gerechtigheid heeft voldaan, heeft Hij objectief de verhouding van God
en mensch en daardoor ook alle andere verhoudingen des menschen tot
zonde, dood, Satan, wereld veranderd. De eerste weldaad is daarom de
vergeving der zonden, en tengevolge daarvan ook de bevrijding van smet,
dood, wet, Satan. Christus is de eenige Middelaar Gods en der menschen,
de algenoegzame Zaligmaker, de hoogste profeet, de eenige priester, de
waarachtige koning. Cf. Luther en Melanchton bij Thomasius II 168 f.
Gerhard, Loc. IV 320-331. XVI 31-63. Quenstedt III 450-460. Hollaz,
Ex. 728-764. Buddeus, Inst. theol. 806-859. Calvijn, Inst. II 15-17.
Polanus, Syst. Theol. VI c. 27-29. Maccovius, Coll. theol. I 228 sq.
Voetius, de merito Christi, Disp. II 228-284. Turretinus, Theol. El.
XIV. Id. De satisfactione Christi 1691. Owen, verschillende tractaten
in deel X van zijn Works, Edinburgh Clark 1862. Moor III 842 sq. M.
Vitringa V 315 sq. VI 5 sq.


5. Het werk van Christus werd echter, evenals zijn persoon, door anderen
geheel anders verstaan. De Ebionieten zagen in Christus slechts een
profeet, die door zijn leer en voorbeeld den mensch kracht geeft tot
den strijd tegen de zonde. Voor de Gnostieken was Christus een aeon
van Goddelijke wijsheid, die in eene schijnbaar menschelijke gedaante op
aarde verschenen was, om door verlichting en kennis de menschen uit
de banden der materie te bevrijden en hen tot πνευματικοι te maken.
Tegenover dit speculatief rationalisme handhaafden de Montanisten het
bovennatuurlijk, transcendent karakter des Christendoms, niet alleen
in den persoon van Christus, maar ook in de door den H. Geest zich
voortzettende openbaring, welke thans nog het deel der geloovigen is en
de christelijke religie uit den kinderlijken in den mannelijken leeftijd
doet overgaan. In de dualistische, pantheistische, apocalyptische en
libertinistische secten der Middeleeuwen bleef er evenzoo voor Christus
geen andere beteekenis over, dan dat Hij in zijn tijd aan de menschen hun
ware wezen en bestemming had geopenbaard, waardoor zij nu zelf in het
tijdperk des Geestes worden kunnen wat Christus was; wat de Schrift
van Christus leert, wordt in elk Christen verwezenlijkt; het eigenlijk
sterven en opstaan van Christus heeft plaats in de wedergeboorte van
iederen mensch. Al deze gedachten werkten na in de eeuw der Hervorming
en leidden tot eene sterke bestrijding van de leer van Luther en Calvijn.
Niet de Christus voor ons, maar de Christus in ons, niet het Woord maar
de Geest was het wezen der religie. Osiander leerde, dat Christus de
eeuwige, Goddelijke wezensgerechtigheid in zijne menschelijke natuur had
medegebracht, en deze den zijnen door het geloof instort en alzoo hen
rechtvaardigt, Herzog² 11, 125 f. Carlstadt, Frank, Schwencfeld, Weigel
e. a. zagen in het vertrouwen op Christus’ toegerekende gerechtigheid
eene gevaarlijke dwaling; onze zaligheid ligt niet in hetgeen Christus
buiten en voor ons maar in wat Hij in en door ons doet, in de mystieke
gemeenschap met God, Erbkam, Gesch. d. prot. Sekten 247 f. 340 f. 441
f. Deze mystieke opvatting van de verlossing door Christus vond ook
later bij velen ingang. Böhme beschouwde den toorn Gods en den dood
als reëele, physische machten, welke Christus door zijn dood verwonnen
heeft en in wier plaats Hij een nieuw Goddelijk leven in de menschheid
uitstort, Joh. Claassen, J. Böhme, sein Leben u. seine theos. Werke III
31-76. Bij de Kwakers heeft de verlossing wel haar oorzaak in Christus,
maar Christus is zelf niet anders dan de saamvatting van de genade
en het licht in de menschheid; de eigenlijke, ware verlossing is die,
welke in ons geschiedt, Barclay, Verantwoording van de ware Christ.
Godgel. Amst. 1757 bl. 154. Antoinette Bourignon en Poiret noemden het
plaatsvervangend lijden onmogelijk en onbehoorlijk; Christus kwam niet
op aarde om voor ons te voldoen, maar om ons Gods vergevende liefde
te prediken en door zijn leer en voorbeeld ons van zonde te reinigen,
M. Vitringa VI 51. Evenzoo vatte J. C. Dippel het lijden en sterven
van Christus op als een voorbeeld van zijn geestelijk middelaarschap,
waardoor Hij den ouden mensch in ons doodt en den nieuwen doet opstaan;
de verlossing geschiedt in ons; eene objectieve verzoening is niet
noodig, want er is geen toorn in God, ib. 56. Dorner, Entw. II 924.
Volgens Zinzendorf is Christus de Schepper en Onderhouder aller
dingen, de Jehova des O. T., die daarin Gods liefde heeft geopenbaard,
dat Hij zoo klein, zoo arm, zoo nederig is geworden en zooveel heeft
geleden; zijn lijden is niet zoozeer straf en voldoening aan God, als
wel vrijwillig en liefderijk martelaarschap; zijn bloed, zijn dood is
daardoor de bron van het leven der menschheid; de martelaarswonden van
Christus’ zijde zijn de matrix van het menschelijk geslacht, de oorsprong
van den Geest, die van Christus in allen zich uitstort, Plitt,
Zinzendorfs Theol. I 291. II 194 f. Schneckenburger, Vorles. über die
Lehrbegriffe der klein. prot. Kirchenparteien 195 f. Swedenborg hield
het geloof, dat het lijden aan het kruis de verlossing was, voor eene
gronddwaling, die met de leer der triniteit de kerk te gronde had
gericht. Het lijden aan het kruis was niet de verlossing maar was voor
Jezus de laatste verzoeking en, wijl Hij staande bleef, het middel zijner
verheerlijking; toen werd het menschelijke in Hem met het Goddelijke zijns
Vaders vereenigd, toen werd God waarlijk mensch, kon Hij de vijandige,
zinnelijke machten der hel naderen en ze overwinnen; de verlossing is
eene voortgaande, door God als mensch teweeggebrachte onderwerping der
hel en ordening des hemels, Swedenborg, Die wahre christl. Religion²
1873 S. 169-205.

Maar niet alleen van mystieke, ook van rationalistische zijde kwam er
bestrijding van de kerkelijke leer over het werk van Christus. Hiertoe
kan gerekend worden de leer van Stancarus, dat Christus alleen naar
zijne menschelijke natuur onze middelaar en onze gerechtigheid is,
Herzog² 14, 590 f.; en ook de ontkenning der obedientia activa door
Karg (Parsimonius), en door Joh. Piscator, die zijne denkbeelden
het eerst uiteenzette in een brief ten jare 1604, opgenomen in de
Epist. praest. virorum p. 156, cf. Theses theol. XV 18. 19. Karg nam
in 1570 zijn gevoelen terug, doch Piscator vond steun bij Martinius,
Crocius, Pierius, Pareus, Wendelinus, H. Alting e. a., en oefende
later door Camero, Placaeus, Capellus enz. een schadelijken invloed op
de Geref. theologie. Maar de ernstigste en degelijkste bestrijding van
de satisfactio vicaria kwam van den kant der Socinianen. Wel noemen
zij Christus nog profeet, priester en koning, Cat. Rac. qu. 101, maar
feitelijk maken zij het priesterlijk ambt tot een aanhangsel van het
koninklijk ambt. Toen Christus op aarde was, was Hij alleen profeet, die
vóór het begin van zijn openbaar optreden door God in den hemel was
opgenomen (raptus in coelum, Joh. 3:13, 31, 6:36, 62, 8:28, 10:28, Cat.
Rac. qu. 195), daar door God zelf met de waarheid was bekend gemaakt,
en alzoo in staat was, om de wet te volmaken met nieuwe geboden, Cat.
Rac. qu. 209v, en aan de onderhouders dier geboden het eeuwige leven,
ib. qu. 352 en de heiligende kracht des Geestes, qu. 361 te beloven.
Deze zijne leer heeft Christus bevestigd door zijn zondeloos leven,
door zijne wonderen en vooral door zijn dood en zijne opstanding ib. qu.
374. Zijn dood was noodig, om zijne volgelingen in hunne vroomheid en
heiligen wandel ten einde toe te doen volharden, qu. 380, en om Gods
liefde tot ons klaar en duidelijk te bevestigen, qu. 383.; en zijne
opstanding strekte, om ons aan zijn voorbeeld te doen zien, dat zij, die
Gode gehoorzaam zijn, van allen dood worden bevrijd, en om aan Christus
zelf de macht te schenken, om aan allen, die Hem gehoorzamen, het
eeuwige leven te schenken, qu. 384. De dood van Christus had hier
dus eene geheel andere beteekenis dan in de leer der kerk; hij vormde
geen zelfstandig moment in het werk van Christus maar diende alleen,
eenerzijds om zijne leer te bevestigen en anderzijds om Hem te doen komen
tot de opstanding, welke Hem eerst tot Koning en Heer in den hemel
maakte, qu. 386. En ook dit is Hij eigenlijk eerst geworden door zijn
hemelvaart. De opstanding behoort nog tot den staat der vernedering,
want ook daarna had Hij nog een sterfelijk lichaam, qu. 465. Maar bij de
hemelvaart kreeg Hij een verheerlijkt lichaam, en werd Hij verheven tot
Koning, Heer en God. Als zoodanig ontving Hij van God de macht, om hun,
die zijn voorbeeld volgen, in allen nood te ondersteunen en hen ten
laatste met de onsterfelijkheid te beloonen. Dat Hij dit doen _kan_, is
zijn koninklijk; dat Hij dit doen _wil_, is zijn hoogepriesterlijk ambt,
qu. 476. Priester was Hij dus op aarde nog niet, qu. 483; zijn dood was
niet het eigenlijke offer, maar de inleiding en voorbereiding ertoe; het
ware offer brengt Hij nu in den hemel, evenals de O. T. hoogepriester
de verzoening eerst in het allerheiligste tot stand bracht, qu. 413.
En dat offer bestaat daarin, dat Hij de verzoening volbrengt, d. i. ons
van den dienst en de straf der zonde bevrijdt. Van dit standpunt uit
moesten de Socinianen de leer der voldoening even sterk bestrijden als
die van de triniteit en de Godheid van Christus, cf. vooral Catech.
Rac. qu. 388-414 en F. Socinus, Praelect. theol. c. 15 en de Jesu
Christo Servatore, Bibl. Fr. Pol. II 121-252. Vooreerst is zij naar hun
oordeel in strijd met de Schrift; de voorstanders kunnen geen enkele
zekere plaats voor hun gevoelen bijbrengen; de Schrift zegt duidelijk,
dat God de zonde uit genade vergeeft en vergeving sluit voldoening uit;
de uitdrukking, dat Christus voor ons geleden heeft enz., heeft geen
plaatsvervangende beteekenis, maar zegt alleen, dat Christus geleden
heeft voor ons, niet om God te voldoen, maar om ons van de zonde te
bevrijden; de woorden verlossing, verzoening en derg. duiden alleen
aan, dat Christus ons den weg gewezen heeft, om van den dienst en de
straf der zonde bevrijd te worden, maar volstrekt niet, dat God door
een offer moest verzoend worden, want God was ons genadig gezind en
heeft ons dit door Christus bekend gemaakt. Voorts is de voldoening
ook niet noodzakelijk; de gerechtigheid en barmhartigheid in God zijn
niet met elkander in strijd, zij zijn ook geen eigenschappen, Gode
van nature eigen, maar zij zijn effectus ipsius voluntatis en hangen
van zijn wil af; of God de zonden straffen of vergeven wil, wordt in
het geheel niet door zijne natuur maar door zijn wil bepaald; God kan
evengoed en beter dan een mensch de zonden zonder voldoening vergeven;
ja zijne gerechtigheid wordt door de voldoening te niet gedaan, omdat
ze den onschuldige straft en den schuldige vrij laat uitgaan, en zijne
barmhartigheid verliest haar waarde, als zij eerst na voldoening zich
betoonen kan; God heeft dan ook altijd aan den berouwhebbende vergeving
beloofd en gewild, dat wij Hem daarin zouden navolgen. Vervolgens is de
voldoening ook onmogelijk; de obedientia passiva is onmogelijk, omdat
wel geldschulden maar geen persoonlijke zedelijke schulden op een ander
kunnen worden overgedragen; een onschuldige te straffen voor de zonde
van een ander, is onrechtvaardig en wreed; en al ware dit mogelijk, die
andere zou dan hoogstens voor één enkel mensch de straf der zonde, d.
i. den eeuwigen dood, kunnen ondergaan, maar nooit voor vele of voor
alle menschen; en wat de obedientia activa aangaat, deze is nog veel
minder mogelijk, want tot de onderhouding van Gods wet is elk persoonlijk
voor zichzelf verplicht, maar kan de een nooit voor den ander
overnemen; bovendien zijn de obedientia passiva en activa met elkander
in strijd, wie de een volbrengt, is van de andere vrij; Christus heeft ze
dan ook niet volbracht, Hij heeft den eeuwigen dood niet geleden maar is
ten derden dage opgestaan uit de dooden; hoe zwaar ook, zijn lijden was
eindig; zijne Goddelijke natuur kon het niet oneindig maken in waarde,
omdat zij niet lijden en sterven kon, of zij zou ieder moment in dat lijden
oneindig en dus al het andere overbodig maken; bovendien wat kon ons
dat baten, daar de mensch had gezondigd, en hoe kon God (de Zoon) aan
God zelven (den Vader) voldoen? Eindelijk is de leer der voldoening ook
schadelijk, wijl zij Christus met zijne barmhartigheid boven God met zijn
eisch van voldoening verheft, ons tot grooteren dank aan Christus dan
aan God verplicht, en ook de deur voor zorgeloosheid en goddeloosheid
opent; alle zonden zijn immers voldaan, wij kunnen dan zondigen zooveel
wij willen. En de dood van Christus bedoelde juist, dat wij van de zonde
bevrijd zouden worden en in een nieuw godzalig leven zouden wandelen!

De kritiek van Faustus Socinus op de satisfactieleer was zoo scherp
en volledig, dat latere bestrijders niet anders konden doen dan zijn
argumenten herhalen. De Remonstranten trachtten de voldoening van
Christus nog wel te handhaven, maar namen toch feitelijk alle ertegen
ingebrachte bedenkingen over; zij leerden niet alleen met Roomschen en
Lutherschen, dat Christus voor alle menschen voldaan had, maar ook
ontkenden zij, dat Christus alle straffen leed, die God op de zonde
had gesteld, dat Hij den eeuwigen dood onderging, dat zijne obedientia
activa plaatsvervangend was. Zelfs zijn lijden en sterven was geen
satisfactio plenaria pro peccatis, geen solutio debitorum, die immers
vergeving van Gods zijde en geloof van onze zijde overbodig zou maken;
maar eene offerande, eene volkomene, tot in den dood gehandhaafde,
toewijding van Christus aan God, welke door Hem als voldoende voor
alle zonden aangemerkt werd. Op grond van die offerande laat God
nu door het evangelie aan allen de vergeving der zonden aanbieden,
opdat elk, die gelooft, zalig worde; maar Christus verwierf niet de
werkelijke zaligheid voor de zijnen, doch slechts de mogelijkheid, om
zalig te worden, voor allen; of iemand werkelijk zalig wordt, hangt van
hemzelven af, Conf. en Apol. Conf. c. 8. Limborch, Theol. Christ. III
c. 18-23. Ook Hugo de Groot wendde in zijne Defensio fidei catholicae
de satisfactione Christi 1617 eene poging aan tot rechtvaardiging
van de leer der voldoening. Hij leidde ze daartoe af, niet uit den
wil Gods noch ook uit zijne straffende gerechtigheid, maar uit de
justitia Dei rectoria, d. i. uit de noodzakelijkheid voor God, om in de
wereld orde en wet, recht en gerechtigheid te handhaven en rekening
te houden met het bonum commune. Door die rechtsorde echter op te
vatten als eene wereldorde, welke buiten God stond, maakte Hij Gods
gerechtigheid daaraan dienstbaar en ondergeschikt; veranderde hij de
voldoening van Christus in een onverdiend lijden, in een strafexempel
ter afschrikking van anderen, in een maatregel van regentenwijsheid;
en liet hij onverklaard, hoe Christus daarvoor God moest wezen, en hoe
God een onschuldige alzoo kon doen lijden en zijn lijden als voldoening
voor anderen aanmerken kon. Toch hoeveel bedenkingen de Sociniaansche
en Remonstrantsche leer uitlokken kon, zij kreeg gaandeweg de overhand.
De supranaturalisten, zooals Michaelis, Storr, Morus, Knapp, Steudel,
Reinhard, Dogm. § 107, Muntinghe, Vinke, Egeling, Weg der zaligheid II
175 enz., ofschoon soms nog meenende, de kerkelijke leer te verdedigen,
droegen zakelijk geen andere leer voor dan die van de Remonstranten of
van Hugo Grotius. Hetzelfde was het geval in de New England Theology.
De oudere Jonathan Edwards verdedigde nog de orthodoxe leer, Works I
582; maar Edwards Jr., Smalley, Maxey, Burge, Dwight, Emmons, Spring,
droegen de gouvernementeele theorie van Grotius voor, cf. E. Park, The
atonement, discourses and treatises of Jon. Edwards, Smalley, Maxey,
Emmons etc., New-York 1860. A. A. Hodge, The atonement p. 328. Maar
velen gingen nog verder en verwierpen heel de leer der voldoening.
Ernesti, de officio Christi triplici, Opusc. theol. 1773 p. 413
bestreed de leer der drie ambten daarmede, dat de namen van profeet,
priester en koning onduidelijke, Oudtest. voorstellingen zijn en elk
ambt de beide andere reeds in zich begrijpt. Töllner vernieuwde in
zijn de obedientia Christi activa commentatio 1755 alle Sociniaansche
bedenkingen, niet alleen tegen de dadelijke gehoorzaamheid van Christus
maar tegen heel de leer der voldoening. En met hem betoogden Bahrdt,
Steinbart, Eberhard, Löffler, Henke, Wegscheider, Inst. § 140-142,
Hobbes, Leviathan ch. 41, Locke, Chubb, Coleridge, John Taylor,
Priestley enz., dat Christus geen openbaring was van Gods gerechtigheid
maar van zijne liefde en barmhartigheid; dat God de zonde niet straft
dan met zulke natuurlijke straffen, welke uit de zonde vanzelve
voortvloeien en een paedagogisch karakter dragen; dat de leer der
plaatsvervanging een onzinnige gedachte is van Augustinus en Anselmus
en in de Schrift in het geheel niet of alleen uit accommodatie, in O.
T. symbolen voorkomt; dat de dadelijke gehoorzaamheid van Christus,
indien ze plaatsvervangend ware, onzerzijds alle geloof, bekeering,
zedelijke verbetering onnoodig maken zou; en vooral, dat vergeving
der zonden, kindschap Gods, rechtvaardigmaking niet aan de zedelijke
vernieuwing of heiligmaking vooraf kan gaan maar daarop volgen moet
en daarvan afhankelijk is. De religie werd gebouwd op de moraal; het
zwaartepunt uit het objectieve in het subjectieve verlegd; Versöhnung
van Erlösung afhankelijk; God een dienaar van den mensch. Zoo kon de
dood van Christus alleen nog zijn een voorbeeld van deugd en bevestiging
der waarheid (Eberhard, Löffler), of eene opoffering ten bate der
menschen en een bewijs van Gods liefde (Schwarze), of eene factische
verklaring Gods, dat Hij aan wie zich bekeert, de zonden vergeven wil
(Morus, Köppen, Klaiber, Stäudlin), of een middel om vertrouwen op God
te wekken, van de zonde af te schrikken (Töllner, Egeling), of ook, om
ons van de verkeerde gedachte, dat God toornt en straft, te bevrijden
(Steinbart), of eene symbolische voorstelling van de vrijwillige
overname door den zedelijken mensch van de straf, die hij in zijn zondigen
toestand heeft verdiend, Kant, Religion 84 f., cf. v. d. Willigen,
Oordeelk. Overzigt over de versch. wijzen, op welke men zich heeft
voorgesteld het verband tusschen den dood van J. C. en de zaligheid der
menschen, Godg. Bijdr. II 1828 bl. 485-603. Bretschneider, Syst. Entw.
608 f. Baur, Chr. Lehre v. d. Versöhnung 478 f. Ritschl, Rechtf. u.
Vers. I cap. 7. 8.


6. In de nieuwere theologie heeft het niet ontbroken aan pogingen, om
de leer van Christus’ ambt en werk naar de vele daartegen ingebrachte
bedenkingen te wijzigen en toch in nieuwen vorm te handhaven. Algemeen
werd zij daarbij geleid door het streven, om de juridische leer van
de voldoening, waarbij Christus in onze plaats den eisch van Gods
gerechtigheid vervulde, om te zetten in die van eene persoonlijke,
religieus-ethische werkzaamheid van Christus, waardoor Hij niet in God,
die altijd liefde is, maar in ons, hetzij dan meer in ons verstand of
in ons hart of in onzen wil verandering bracht. Schelling en Hegel
schreven echter aan het Christendom als historisch verschijnsel nog
slechts eene voorbijgaande waarde toe. Dat God in een bepaald persoon
mensch wordt en dan voor anderer zonde lijdt en sterft, is ondenkbaar.
Maar symbolisch opgevat, bevat het diepzinnige waarheid. De persoon en
het werk van Christus zijn de historische inkleeding van de idee, dat
de wereld als zoon Gods, uit Hem uitgaande en tot Hem terugkeerende,
noodzakelijk lijden moet en alzoo tot heerlijkheid ingaan; de aan den tijd
en de eindigheid onderworpen wereld en menschheid is de lijdende en
stervende God, Schelling, Werke I 5 S. 386-305; de verzoening Gods is
een noodzakelijk, objectief moment in het wereldproces, God verzoent
zich met zichzelf en keert uit de vervreemding tot zichzelf terug,
Hegel, Werke XII 249-256. Zoo voortredeneerende, zeide von Hartmann,
God kan mij niet, maar ik kan God verlossen, nur durch mich kann Gott
erlöst werden. Das reale Dasein ist die Incarnation der Gottheit,
der Weltprocess die Passionsgeschichte des fleischgewordenen Gottes
und zugleich der Weg zur Erlösung des im Fleische Gekreuzigten, Das
sittl. Bewustsein² 1886 S. 688. In de moderne theologie, die wel
zoover niet gaat maar toch principieel door de philosophie van Hegel
en Kant beheerscht wordt, erlangt de persoon van Christus dan ook geen
hoogere beteekenis dan die van bevrijder van de wettische, historisch
aanvangspunt van de christelijke religie; urbildliche verwezenlijking
van het kindschap Gods, van de eenheid van God en mensch; verkondiger
van Gods vaderliefde en voorbeeld der gemeente, Pfleiderer, Grundriss
§ 128. 133. Schweizer, Chr. Gl. § 115. 125 f. Biedermann, Chr. Dogm.
§ 802. 815 f. Lipsius, Dogm. § 619 f., cf. v. Hartmann, Die Krisis d.
Christ. in der mod. Theol. 1880. Scholten, L. H. K. I 410v. Hoekstra,
Godg. Bijdr. 1866 bl. 273v. Id. Grondslag, wezen en openb. van het
godsd. geloof bl. 201v.

Hooger staat de persoon en het werk van Christus bij Schleiermacher; wel
leerde hij iets geheel anders dan de kerk beleed, al sloot hij zich ook
bij haar spraakgebruik en bij de leer van de drie ambten aan, maar het
was hem er toch om te doen, om aan Christus eene blijvende plaats in het
Christendom te verzekeren. De Erlösung komt bij Schleiermacher tot stand
door de mystische vereeniging van den mensch met Christus. Christus
n.l. deelde altijd in de gemeenschap met God, en was daardoor heilig en
zalig. Als zoodanig kwam Hij tot ons, ging in in onze gemeenschap, kreeg
deel aan ons lijden, leed priesterlijk met ons mede en handhaafde zijne
heiligheid en zaligheid tot in de diepste smart, tot in den dood des
kruises toe. Zoo eerst ingaande in onze gemeenschap, neemt Hij daarna,
niet door zijn woord en voorbeeld slechts maar door de mystieke werking
die er uitgaat van heel zijn persoon, ons op in zijne gemeenschap,
en doet ons door zijne verlossende werkzaamheid in zijne heiligheid
en door zijne verzoenende werkzaamheid in zijne zaligheid deelen; de
Erlösung, d. i. de wedergeboorte, de heiligmaking gaat evenals bij Rome
en het rationalisme aan de Versöhnung, aan de vergeving der zonden
vooraf, Chr. Gl. § 101-104. Deze mystische substitutietheorie bleef
de grondgedachte in de verzoeningsleer der Vermittelungstheologie,
Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre § 80. 134-136. Rothe, Theol. Ethik §
541-558. Schoeberlein, art. Versöhnung in Herzog¹ en Princip u. Syst.
d. Dogm. 182 f. 647 f. Lange, Dogm. II 813-908. Martensen, Dogm. §
156-169, ook Hofmann in zijn Schriftbeweis, die daarom door Philippi,
Thomasius, Delitzsch e. a. bestreden werd, cf. Weiszäcker, Um was
handelt es sich in dem Streit über die Versöhnungslehre? Jahrb. f.
d. Th. 1858 S. 155-188. Verwant is ook de leer der verzoening bij
Ritschl. Deze is niet in verband te brengen met God als rechter, met
zijne wrekende gerechtigheid of toorn, met een rechtsorde van loon
en straf; want dat is eene juridische, farizeesche opvatting van de
verhouding van God en mensch, die in de religie niet thuis behoort.
God is wezenlijk liefde, en zijne gerechtigheid bestaat daarin, dat Hij
onveranderlijk de menschen tot de zaligheid brengen en een Godsrijk in
hen verwezenlijken wil. Maar nu is de menschheid vanwege de zonde verre
van God, zij gaat gebukt onder het bewustzijn van schuld, zij heeft het
gevoel, dat zij in een toestand van straf verkeert, zij vreest en durft
God niet naderen, zij leeft niet in gemeenschap met God. Daarom is
Christus gekomen om ons de liefde Gods te openbaren. De leer der drie
ambten ontmoet bij Ritschl bezwaar; het woord ambt hoort alleen in een
rechtsgemeenschap thuis; in eene zedelijke gemeenschap der liefde is
het beter te spreken van een beroep; de drie ambten zijn bij Christus
ook niet uit elkander te houden en loopen in elkaar; indien men ze
behouden wil, staat het koninklijk ambt op den voorgrond, Christus is
aangesteld tot koning, om eene gemeente, een rijk Gods op aarde te
stichten, en daartoe heeft Hij God geopenbaard als profeet, en zich voor
de zijnen Gode opgeofferd als priester. Christus stond n.l. in eene
gansch bijzondere verhouding tot God, Hij maakte het doel Gods, om n.l.
de menschen te vereenigen tot een rijk Gods, tot zijne levenstaak; en
heel zijn leven, lijden en sterven moet onder dit gezichtspunt opgevat,
als een zedelijk beroep, dat Hij vervulde, niet als een borgtocht of
middelaarschap, als een plaatsvervanging voor ons. In die zedelijke
levenstaak ging Jezus op, daaraan wijdde Hij zich geheel, Hij bleef
er trouw aan tot in den dood toe. Alzoo levende, heeft Hij Gods wil
volbracht, zijn doel met de menschheid gerealiseerd, zijne liefde,
genade, trouw geopenbaard, en tegelijk in dit zijn vasthouden aan zijne
levenstaak tot in den dood toe zich ten bate der zijnen Gode opgeofferd
en toegewijd. Door deze zijne zedelijke gehoorzaamheid heeft Christus
geen werking op God uitgeoefend, alsof deze van toornig gunstig ware
gestemd geworden, noch ook bewerkt, dat de geloovigen losgekocht
zijn uit de macht van Satan of van den dood; maar wel verkregen, dat
allen, die evenals Christus Gods wil tot den hunnen maken, in zijne
gemeenschap het schuldbewustzijn, het ongeloof, het wantrouwen, de
verkeerde gedachte, alsof God toornde en strafte, mogen afleggen en
in weerwil van hunne zonden aan Gods liefde en trouw gelooven en in
de vergeving der zonden roemen mogen (rechtvaardiging), en daarna ook
zelven positief kunnen ingaan in de nieuwe verhouding, waarin God tot
hen staat, en alle vijandschap tegen God kunnen afleggen, Rechtf. u.
Vers. III vooral c. 6-8, en voorts Herrmann, Der Verkehr des Christen
mit Gott 1886 S. 93 f. Schultz, Grundriss d. ev. Dogm. § 44-46. Kaftan,
Wesen der chr. Rel. 246 f. Dogm. S. 446 f. Haering, Zu Ritschl’s
Versöhnungslehre, Zurich 1888. Id. Zur Versöhnungslehre, Gött. 1893.
Nitzsch, Ev. Dogm. 504-513. Ziegler in Gottschicks Zeits. f. Th. u. K.
1895. Riebergall, ib. 1897 S. 461-512. Ecklin, Der Heilswert des Todes
Jesu, Basel 1888. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, Berlin
1890.

Ook in andere landen werden soortgelijke pogingen tot mystische of
ethische reconstructie van de leer der voldoening beproefd. Hier te
lande bestreden de Groninger Godgeleerden de kerkelijke leer en zagen
in Jezus’ dood, die door de menschen gedaan, door Jezus geleden en
door God toegelaten was, vooral in verband met zijne opstanding,
eene openbaring van Gods liefde, van Jezus’ volmaaktheid en van de
zonde der menschen, welke dezen voor hunne boosheid doet schrikken,
Jezus’ grootheid leert bewonderen en Gods liefde gelooven, Hofstede
de Groot, De Gron. Godg. 181. Chantepie de la Saussaye nam in
zijne leer der verzoening de denkbeelden van Schleiermacher en de
Vermittelungstheologie over, cf. mijne Theol. van Ch. d. I. S. 48. In
Engeland leerden Thomas Erskine, The unconditional freeness of the
gospel 1828 en Dr. John Mc Leod Campbell, The nature of the atonement,
5 ed. 1878, dat Christus niet Gods liefde verwierf maar openbaarde
en zoo Gods vertegenwoordiger was bij ons. Maar Hij was ook onze
vertegenwoordiger bij God, doordat Hij, ingaande in onze gemeenschap,
de diepste smart leed over de zonde als schuld voor God en als bron
aller ellende, op Gods gericht over de zonde het amen uitsprak en
als het ware in onze plaats belijdenis daarvan deed, en alzoo als ons
Hoofd eene gerechtigheid en leven verwierf, welke niet juridisch ons
toegerekend maar wel mystisch en ethisch ons meegedeeld wordt. Horace
Bushnell, Vicarious sacrifice grounded in principles of universal
obligation, ed. New-York 1866, trachtte het lijden van Christus geheel
te verklaren uit het plaatsvervangend karakter, dat alle liefde
draagt. Maurice, Doctrine of sacrifice 1854, Kingsley, F. Robertson
e. a. zagen in de volmaakte zelfovergave van Christus aan den wil des
Vaders het wezen der door Hem aangebrachte verzoening; alle heil toch
vloeit voor den mensch uit de offerande van zichzelven voort. Cf.
Orr, Chr. view 346. Pfleiderer, Entw. der prot. Theol. 1891 S. 460
f. Clemen, Stud. u. Krit. 1892 S. 644 f. In Frankrijk komen voor deze
mystische of ethische opvatting van de leer der verzoening vooral in
aanmerking: Pressensé, Essai sur le dogme de la Rédemption, Bulletin
Théol. 1867. Durand, Etude sur la Rédemption, Revue de théol. et de
philos. 1889. Ménégoz, Péché et Rédemption. Bovon, Etude sur l’oeuvre
de la Rédemption 1893 s. Ongewijzigd bleef de kerkelijke leer schier
bij niemand, maar toch werd ze in hoofdzaak nog voorgedragen door
Tholuck, Lehre v. d. Sünde u. v. d. Versöhner 1823. Philippi, Kirchl.
Gl. IV 2. Thomasius, Christi Person und Werk II. Vilmar, Dogm. § 48.
Böhl, Dogm. 361 f. Bula, Die Versöhnung des Menschen mit Gott durch
Christum oder die Genugthuung, Basel 1874. Koelling, Die satisfactio
vicaria, d. i. die Lehre v. d. stellvertr. Genugthuung des Herrn Jesu,
I Gütersloh 1897. Gess, Jahrb. f. d. Theol. 1857 S. 679-752. 1858
S. 713 f. 1859 S. 467 f. Dorner, Chr. Gl. II 612 f. Ebrard, Dogm. §
396 f. Id. Die Lehre v. d. stellvertr. Genugthuung 1857. Frank, Chr.
Wahrheit II² 157 f. Kähler, Wiss. v. d. chr. Lehre S. 363 f. Id. Zur
Lehre v. d. Versöhnung, Leipzig 1898. Ch. Hodge, Syst. Theol. II
480. Shedd, Dogm. Theol. II 378. Arch. Alex. Hodge, The atonement,
Philad. 1867. Dale, The atonement, 18 ed. London 1896. Crawford, The
doctrine of H. Scr. resp. the atonement, Edinb. London 1871. Candlish,
The atonement, its reality, completeness and extent, London 1861.
Hugh Martin, The atonement in its relations to the covenants, the
priesthood, the intercession of our Lord, Edinb. Hunter z. j. George
Smeaton, The doctrine of the atonement as taught by Christ Himself,
Edinb. Clark Lyttelton, The atonement, in Gore’s Lux mundi 1892 p.
201-229. John Scott Lidgett, The spiritual principle of the atonement
as a satisfaction made to God for the sins of the world², London 1898.
Merle d’Aubigné, L’expiation de la croix, 2 ed. Paris 1867. Bois, La
nécessité de l’expiation, Revue théol. de Montauban 1888. Id. Expiation
et solidarité, ib. 1889. Grétillat, Exposé de théol. syst. IV 300 s.,
enz.


7. Heel de belijdenis der Christenheid concentreert zich daarin, dat
Jezus is de Christus. Met deze aanspraak, dat Hij de Christus was,
trad Jezus zelf op; door dit geloof kwamen de Christenen zoowel
tegenover de Joden als tegenover de Heidenen als eene bijzondere
secte te staan; naar den naam van Christus werden de geloovigen te
Antiochie het eerst Christenen genoemd. De naam Jezus, ‎‏יְהוֹשׁוּעַ‏‎
en ‎‏‏‎הוֹשֵׁעַ‎ ‏ 3 p. imp. hi. naast ‎‏יְהוֹשִׁיעַ‏‎, Ps.
116:6 a. v. ‎‏ישע‏‎, redden, helpen, en dus Hij, n.l. Ihvh, zal helpen,
later verkort tot ‎‏יֵשׁוּעַ‏‎, Ιησους, Jhesus, Jezus, werd wel op
uitdrukkelijk bevel des engels door Jozef aan zijn zoon gegeven, Mt.
1:21, omdat Hij de volkomen Zaligmaker was, Hd. 4:12, Hebr. 7:25, maar
was toch onder Israel een gewone naam, Num. 13:16, 1 S. 6:14, 18, 2 K.
15:30, 23:8, Hos. 1:1, Hagg. 1:1, Zach. 3:1, Ezr. 2:2, 6, Neh. 7:7, 11,
39, 10:24 enz., Hd. 7:45, Hebr. 4:1, Col. 4:11. In den naam Christus
daarentegen komt zijn ambt, zijne waardigheid uit. De Jezuiten noemen
zich naar den naam Jezus en matigen zich daarmede een naam aan, die
niemand toekomt, want zaligmaker is Christus alleen; maar zij hebben dan
ook dikwerf het oordeel over zich gebracht, dat zij te minder Christenen
worden naarmate zij meer Jezuiten zijn. Maar de geloovigen noemen zich
naar den naam Christus, want zij zijn met Hem gezalfd tot profeten,
priesters en koningen. Van de andere namen, die zijn ambt en werk
aanduiden, komt vooral in aanmerking die van μεσιτης, 1 Tim. 2:5, Hebr.
8:6, 9:15, 12:24, mediator, sequester, intercessor, interventor, omdat
Hij in het verbond der genade door zijn persoon en werk God en mensch
met elkander vereenigt en verzoent. In de eeuw der Hervorming ontstond
over dit middelaarschap van Christus een niet onbelangrijk geschil.
Tegenover Osiander, die de wezensgerechtigheid Gods in Christus voor de
materia onzer rechtvaardigmaking hield, verdedigde Stancarus, hoogl.
te Königsberg, de stelling, dat Christus alleen middelaar was naar
zijne menschelijke natuur en dus ook alleen op grond van zijne menschelijke
verworvene gerechtigheid ons rechtvaardigen kon, Herzog² 14, 590. Hij
kon zich daarvoor beroepen op Augustinus, de civ. XI 2, Conf. X 43,
Lombardus, Sent. III dist. 19, Thomas, S. Theol. III qu. 26 art. 2, die
allen zeiden, dat Christus alleen mediator was, in quantum homo, nam
in quantum Deus non mediator sed aequalis Patri est; en deze theologen
werden door Stancarus heel wat hooger geschat, dan de Hervormers: plus
valet unus Petrus Lombardus, quam centum Lutheri, ducenti Melanchtones,
trecenti Bullingeri, quadringenti Petri martyres et quingenti Calvini;
qui omnes si in mortario contunderentur, non exprimeretur una uncia
verae theologiae. Lutherschen en Gereformeerden kwamen daar ten
sterkste tegen op en beweerden, dat Christus middelaar was naar beide
naturen, dat Hij als zoodanig van eeuwigheid was aangesteld en dat Hij
het ambt van middelaar ook reeds in de dagen des O. T. had vervuld.
Die symb. Bücher der ev. luth. K. ed. Müller 622. 684. Gerhard, Loc.
IV 325. Quenstedt III 273. Calvijn, in twee brieven, C. R. XXXVII
337-358, de dienaren der kerk van Zurich in twee brieven, Herzog² 14,
592. Polanus, Synt. theol. p. 430. Turretinos, Th. El. XIV qu. 2. De
Roomschen hielden staande, dat Christus alleen middelaar was naar zijne
menschelijke natuur, maar zij moesten toch erkennen, dat Christus, om
middelaar te zijn, beide God en mensch moest wezen, dat beide naturen
het suppositum en de substantia mediatoris uitmaakten en konden dus
alleen nog beweren, dat Christus de middelaarswerken, offeren, lijden,
sterven volbracht in zijne menschelijke natuur, dat deze dus alleen
was het principium quo, principium formale van de middelaarswerken,
Bellarminus, de Christo V c. 1-8. Petavius, de incarn. XII c. 1-4.
Doch deze scheiding tusschen den persoon en het werk des middelaars is
niet vol te houden; de middelaarswerken hebben juist dit eigenaardige,
dat zij door den éénen persoon met beide naturen zijn verricht. Dat wil
niet zeggen, gelijk Petavius aan Lutheranen en Calvinisten toedicht,
ib. XII 4, 9, dat dezen aan de Goddelijke natuur van Christus per sese
et ab humana divulsa, het middelaarswerk toeschrijven. Niet naar zijne
Goddelijke natuur als zoodanig, als ééne en gelijk met den Vader en
den Geest, is de Zoon middelaar, maar wel naar die Goddelijke natuur
κατ’ οἰκονομιαν, quatenus secundum eam voluntaria illa dispensatione
gratiae se submiserit, Polanus p. 430. De Schrift noemt dan ook
meermalen Christus naar zijne Goddelijke natuur subject der vernedering,
Joh. 1:14, 2 Cor. 8:9, Phil. 2:6; de kerkvaders laten meermalen in
denzelfden geest zich uit, Petavius XII 1; Augustinus, Lombardus
en Thomas bedoelden niets anders, dan dat Christus niet naar zijne
Goddelijke natuur als zoodanig, ab humana natura divulsa, maar alleen
als menschgeworden Zoon van God middelaar was en wezen kon; en ten
slotte moesten de Roomsche theologen dit zelven weer tegen Stancarus
verdedigen.

Er schuilt hier achter echter nog een ander verschil. Indien Christus
n.l. alleen middelaar is naar zijne menschelijke natuur in den zin van
Bellarminus en Petavius, dan is Hij ook geen middelaar geweest vóór
zijne vleeschwording maar is Hij dit eerst begonnen te zijn in het moment
zijner ontvangenis en is het O. Test. dus feitelijk van een middelaar
verstoken geweest, Petavius, de incarn. XII 4, 10. Maar al is het
ook, dat de Zoon eerst vleesch is geworden in de volheid des tijds,
toch is Hij van eeuwigheid verkoren en aangesteld tot middelaar. Er
kan hier niet tegen ingebracht worden, dat ook David, Salomo enz.
van eeuwigheid tot koning verkoren en in dien zin gezalfd zijn. Want
daarbij bestaat dit groote onderscheid, dat David, Salomo enz. en alle
verkorenen vóór hunne ontvangenis slechts in de idee en het besluit
Gods bestonden, maar de Zoon was in den beginne bij God en zelf God.
Zijne verkiezing tot middelaar is niet buiten Hem om geschied, zij
draagt het karakter van een pactum salutis; het verlossingswerk is
een gemeenschappelijk werk van Vader, Zoon en Geest, en is terstond
na den val door alle drie personen begonnen uitgevoerd te worden. In
denzelfden zin als de Vader van eeuwigheid Vader zijner kinderen en
de H. Geest van eeuwigheid Trooster der geloovigen is geweest, is de
Zoon van eeuwigheid tot middelaar aangesteld en terstond na den val
als middelaar opgetreden. Reeds onder het O. T. was Hij als profeet,
priester en koning werkzaam. De gevallen wereld is terstond aan den
Zoon als middelaar ter verzoening en verlossing overgegeven. En in
de volheid des tijds is Hij, die reeds middelaar was, in het vleesch
geopenbaard, 1 Joh. 1:2, 3:5, 8. Hieruit is te verklaren, dat het
koninklijk ambt bij Christus op den voorgrond treedt; als zoodanig wordt
Hij in het O. T. vooral geteekend en voorspeld; en met dien titel treedt
Hij vooral onder zijn volk op. Maar dat koningschap van Christus is van
dat van aardsche vorsten zeer onderscheiden; het heeft zijn type alleen
in het theocratisch, in het Davidisch koningschap, hetwelk wezenlijk
van dat van andere koningen onderscheiden is; het is een koningschap
in Gods naam, aan Gods wil ondergeschikt, alles heenleidend tot Gods
eer; het is geen koningschap van geweld en wapenen, maar het heerscht
en regeert op eene gansch andere, veel betere wijze; het heerscht door
Woord en Geest, door genade en waarheid, door recht en gerechtigheid.
De koning is daarom tegelijkertijd profeet en priester; zijn macht staat
in dienst van de waarheid en de gerechtigheid. Omdat het koningschap
van Christus een geheel eigenaardig karakter draagt, maken velen
bezwaar om van zijn koninklijk ambt te spreken of bezigen den titel van
koning bij Christus in overdrachtelijken zin, Wegscheider § 144. Scholten
L. H. K. I⁴ 369v. Ja velen achten het beter, bij Christus niet van
ambt maar van persoonlijk beroep te spreken, want ambt hoort in eene
rechtsgemeenschap thuis en Christus’ koninkrijk is een rijk der liefde
en niet des rechts, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 402. Inderdaad is
een ambt van beroep, ambacht, betrekking daarin onderscheiden, dat het
eene overheid onderstelt, op eene aanstelling door die overheid berust,
en die overheid dient met zijn persoon, niet voor loon. Maar zoo is het
juist het woord ambt, dat ten aanzien van Christus behoort gebezigd
te worden. Want Hij heeft zichzelven de middelaarswaardigheid niet
aangenomen, maar God heeft Hem verkoren, geroepen, aangesteld, Ps. 2:7,
89:19-21, 110:1-4, 132:17, Jes. 42:1, Hebr. 5:4-6; de naam Christus
is geen beroeps-, maar een ambtsnaam, een titel, eene waardigheid,
waarop Jezus aanspraak heeft, omdat Hij door God zelven verkoren is.
Onder het O. T. werden vooral de koningen gezalfd, Richt. 9:8, 15, 1
Sam. 9:16, 10:1, 16:13, 2 Sam. 2:4, 5:3, 19:10, 1 Kon. 1:34, 39, 2 Kon.
9:1, 11:12, 23:30, waarschijnlijk met de heilige zalfolie, 1 Kon. 1:39,
Ps. 89:21; gezalfde was de naam van den theocratischen koning, Ps.
20:7, 28:8, 84:10, 89:39 enz. De zalving met olie was symbool van de
Goddelijke wijding, van de toerusting met den Geest Gods, 1 Sam. 10:1,
9, 10. En deze zalving, niet in uitwendigen, symbolischen, maar in
geestelijken, wezenlijken zin werd Christus deelachtig, Jes. 11:2, 42:1,
61:1, Ps. 2:6, 45:8, 89:21, Luk. 4:18, Joh. 3:34, Hd. 4:27, 10:38,
Hebr. 1:9, bij zijne ontvangenis uit den H. Geest, Luk. 1:35 en bij den
doop door Johannes, Mt. 3:16, Mk. 1:10, Luk. 3:22, Joh. 1:32. En even
reëel als zijne zalving, van welke die onder het O. T. slechts schaduw
was, was ook zijn koningschap. Het theocratisch, Davidisch koningschap
was er slechts de zwakke type van, en heeft in het koningschap van
Christus zijne wezenlijke vervulling gekregen. Christus is niet in
minderen maar in meerderen, in veel waarachtiger zin koning dan David
en Salomo. Want tot de idee van den theocratischen koning behoorde, dat
hij een man naar Gods hart moest zijn, aan Gods wet gebonden moest wezen
en niet als een despoot boven zijne broederen zich verheffen mocht,
Deut. 17:14-20. Aan deze koningswet hielden Israels koningen zich niet,
en zoo verwachtte de profetie een anderen, beteren koning, die, zelf
gezalfde des Heeren en knecht Gods, zijn volk regeeren zou door waarheid
en gerechtigheid, en zijne vijanden overwinnen zou. Als zulk een koning
treedt Christus op; Hij sticht een rijk Gods, dat nu alleen geestelijk en
zedelijk bestaat maar bestemd is, om ook uitwendig en lichamelijk eenmaal
zich te openbaren in de stad Gods, waar alle goddeloozen gebannen zijn
en God alles in allen wezen zal. En omdat Hij zulk een koning is, een
koning in waarachtigen, vollen zin, daarom sluit zijn koningschap ook
het profetisch en priesterlijk ambt in.


8. Dit drievoudig ambt van Christus vindt echter bij velen bezwaar,
omdat het eene van het andere niet te onderscheiden is, Ritschl,
Rechtf. u. Vers. I² 520 f. III² 386 f. Frank, Chr. Wahrh. II² 158. 202.
Kaftan, Dogm. 486. 531. Het moet dan ook toegestemd, dat geen enkele
werkzaamheid van Christus uitsluitend tot één ambt te beperken is. Zijne
woorden zijn eene verkondiging van wet en evangelie, en wijzen alzoo
op het profetisch ambt; maar Hij spreekt als machthebbende en alles
gehoorzaamt zijn bevel, Mk. 1:122, 4:41, Luk. 4:32 enz.; zelf noemt Hij
zich koning, in de wereld gekomen, om der waarheid getuigenis te geven,
Joh. 18:37. Zijne wonderen zijn teekenen zijner leer, Joh. 2:11, 10:37
enz., maar ook openbaring van zijne priesterlijke barmhartigheid, Mt.
8:17 en van zijne koninklijke macht, Mt. 9:6, 8, 21:23. In zijne voorbede
komt niet alleen zijn hoogepriesterlijk maar ook zijn profetisch en
koninklijk ambt uit, Joh. 17:2, 9, 10, 24. Zijn dood is eene belijdenis en
voorbeeld, 1 Tim. 6:13, 1 Petr. 2:21, Op. 1:5, maar ook eene offerande,
Ef. 5:2 en een betoon zijner macht, Joh. 10:18. De dogmatiek is daarom
ook verlegen geweest met wat er tot ieder ambt in het bijzonder uit
Jezus’ leven en werken te brengen viel. Onder het profetisch ambt werd
gewoonlijk behandeld het leeren, voorspellen en wonderen doen; onder
het priesterlijk ambt het offeren, voorbidden en zegenen; maar voor
het koninklijk ambt bleef in den staat der vernedering dan niet meer
over dan de hulde der wijzen uit het oosten, de intocht in Jeruzalem,
de aanstelling van de apostelen, de instelling der sacramenten;
geisoleerde feiten, die ten deele evengoed tot de andere ambten kunnen
gebracht worden. Nog moeilijker werd de aanwijzing van het onderscheid
in den staat der verhooging; want Jezus’ profetische werkzaamheid zet
zich wel voort in het leeren zijner gemeente door Woord en Geest, maar
ook als koning regeert en beschermt Hij zijne kerk door deze beide; en
zijne hoogepriesterlijke voorbede is geen smeeking maar een koninklijk
willen, Joh. 17:24. Het is dan ook eene atomistische beschouwing,
die bepaalde werkzaamheden uit het leven van Jezus losmaakt en
daarvan enkele tot het profetisch, en andere tot het priesterlijk
en het koninklijk ambt brengt. Christus is gister en heden dezelfde
in eeuwigheid. Hij verricht maar niet profetische, priesterlijke en
koninklijke werkzaamheden, doch is zelf in heel zijn persoon profeet,
priester en koning. En alles wat Hij is, spreekt en doet, brengt die
drieërlei waardigheid tot openbaring. Wel kan voor ons in de eene
werkzaamheid meer zijn profetisch, en in eene andere zijn priesterlijk
of zijn koninklijk ambt uitkomen; en wel treedt zijn profetisch ambt
meer in de dagen des O. T. en in zijne omwandeling op aarde, zijn
priesterlijk ambt meer in zijn lijden en sterven, zijn koninklijk ambt meer
in zijn staat van verhooging op den voorgrond; maar werkelijk draagt Hij
alle drie ambten tegelijk en oefent ze alle drie steeds tegelijkertijd
uit, zoowel vóór als na zijne menschwording, beide in den staat der
vernedering en dien der verhooging. Daarom is echter het spreken van
drie ambten bij Christus geen willekeur, geen oostersche beeldspraak,
die zonder bezwaar kan prijsgegeven worden; ook is het eene ambt niet
tot een der beide andere te herleiden. Scheiding is niet mogelijk, maar
onderscheid is er zeer zeker. Om middelaar, om volkomen zaligmaker te
wezen, moest Hij door den Vader tot alle drie ambten aangesteld en door
den Geest tot alle drie bekwaamd worden. Immers, de idee van mensch
bevat deze drieërlei waardigheid en werkzaamheid reeds in zich; hij
heeft een hoofd, om te kennen, een hart, om zich te geven, eene hand
om te regeeren en te leiden; en dienovereenkomstig werd hij in den
aanvang door God toegerust met kennis en verstand, met gerechtigheid
en heiligheid, met heerschappij en heerlijkheid (zaligheid). De zonde,
die den mensch verdierf, werkte in op al zijne vermogens en was niet
alleen onwetendheid, dwaasheid, dwaling, leugen, blindheid, duisternis,
maar ook ongerechtigheid, schuld, zedelijke verdorvenheid en voorts nog
ellende, dood en verderf. Daarom moest Christus, zoowel als Zoon en
beeld Gods voor zichzelven als ook als middelaar en zaligmaker voor
ons alle drie ambten dragen; Hij moest profeet zijn, om de waarheid
Gods te kennen en te openbaren; priester, om zich Gode te wijden en
in onze plaats zich Gode op te offeren; koning, om naar Gods wil ons
te regeeren en te beschermen. Leeren, verzoenen en leiden; discere,
acquirere en applicare salutem; wijsheid, gerechtigheid en verlossing;
waarheid, liefde en macht, alle drie zijn tot onze volkomene zaligheid
noodig. Profeet is Hij in zijne verhouding van God tot ons; priester in
zijne verhouding van ons tot God; koning in zijne verhouding als hoofd
tot de menschheid. Het rationalisme erkent alleen zijn profetisch, het
mysticisme alleen zijn priesterlijk, het chiliasme alleen zijn koninklijk
ambt. Maar de Schrift ziet in Hem alle drie, en deze steeds en tegelijk,
onzen hoogsten profeet, onzen eenigen priester, onzen eeuwigen koning.
Hij is koning, doch Hij regeert niet door het zwaard maar door zijn Woord
en Geest; Hij is profeet, maar zijn woord is macht en geschiedt; Hij is
priester, maar Hij leeft door te sterven, overwint door te lijden en is
almachtig door zijne liefde. Hij is altijd alles te zamen, nooit het een
zonder het ander, in zijn spreken en handelen machtig als een koning en
in zijne koninklijke heerschappij vol van genade en waarheid. Witsius,
Exerc. 10 in Symbolum, Amesius, Med. Theol. I 19, 11. Leydecker, de
verit. relig. ref. IV 9, 3. Schleiermacher, Chr. Gl. § 102. Philippi,
Kirchl. Gl. IV 2 S. 5. 6. Ebrard, Dogm. § 399. Heraut 509v.


9. Deze Christus is in heel zijn persoon en in zijn gansche werk een
openbaring van Gods liefde. De Gnostieken en vooral Marcion maakten
eene scherpe tegenstelling tusschen den God des toorns, der wrake, der
gerechtigheid, die zich in het O. T. openbaarde en den God der liefde
en der genade, die in het N. T. in Christus zich had bekend gemaakt,
deel II 200. Maar zulk eene tegenstelling is der Schrift onbekend. Ihvh
Elohim in het O. T. is wel rechtvaardig, heilig, ijverend voor zijne
eer en toornende tegen de zonde, maar Hij is ook genadig, barmhartig,
gaarne vergevende en groot van goedertierenheid, Ex. 20:5, 6, 34:6,
7, Deut. 4:31, Ps. 86:15 enz. In het N. T. is God, de Vader van onzen
Heere Jezus Christus, de God aller genade en barmhartigheid, Luk.
6:36, 2 Cor. 1:3, 1 Petr. 5:10; er is geen tegenstelling tusschen den
Vader en Christus; even liefderijk, barmhartig en gaarne vergevende
als Christus is, is ook de Vader; het zijn zijne woorden, die Christus
spreekt, zijne werken, die Hij doet. De Vader is zelf de Zaligmaker,
σωτηρ, Luk. 1:47, 1 Tim. 1:1, Tit. 3:4, 5, degene, die in Christus
de wereld met zichzelven verzoend en de zonden haar niet toegerekend
heeft, 2 Cor. 5:18, 19. Christus heeft daarom den Vader niet eerst
door zijn werk tot liefde en genade bewogen, maar de liefde des Vaders
gaat vooraf en komt in Christus tot openbaring, Christus is eene gave
van Gods liefde, Joh. 3:16, Rom. 5:8, 8:32, 1 Joh. 4:9, 10. Wel zegt
Paulus in Rom. 3:25, 26, dat God Christus Jezus tot eene verzoening
door het geloof in zijn bloed openlijk, voor aller oog, heeft voorgesteld
εἰς ἐνδειξιν της δικαιοσυνης αὐτου; en hierbij is zonder twijfel aan
de gerechtigheid als deugd Gods te denken, die vanwege het zonder
verzoening laten voorbijgaan van de door Joden en Heidenen vroeger onder
Gods lankmoedigheid begane zonden niet tot openbaring scheen te komen
en daarom scheen niet te bestaan; het was dus noodig, dat God Christus
in den tegenwoordigen tijd, in de volheid des tijds, tot eene verzoening
door zijn bloed stelde, opdat Hij zelf bleek rechtvaardig te zijn en ook
rechtvaardigen kon dengene, die uit het geloof van Jezus is. Maar
ook hier is de gerechtigheid Gods niet als in strijd met zijne genade
en liefde gedacht. Immers, de gerechtigheid Gods betoonde zich niet
daarin, dat zij de zondaren strafte voor hunne overtredingen, maar dat
zij in Christus eene verzoening door zijn bloed voorstelde, zoodat God
nu in de vergeving der zonden toch zelf rechtvaardig bleek en tegelijk
den geloovige rechtvaardigen kon. De gerechtigheid Gods n.l. bestaat
in de Schrift allereerst daarin, dat Hij rechtvaardig oordeelt, den
schuldige niet voor onschuldig en den onschuldige niet voor schuldig
houdt; en dan vervolgens, dat Hij de armen, de ellendigen, degenen,
die persoonlijk wel schuldig zijn maar zakelijk het recht aan hunne zijde
hebben, helpt en redt en in hun recht erkent. In dezen laatsten zin
wordt gerechtigheid dan aan barmhartigheid, trouw, waarheid verwant;
maar zij is van deze toch altijd daarin onderscheiden, dat zij vooral let
op de anomalie, die er bestaat tusschen het recht, dat iemand heeft
en den toestand, waarin hij verkeert, deel II 194v. Ook hier bij Paulus
is Gods gerechtigheid niet met zijne goedheid, barmhartigheid, trouw,
waarheid identisch, maar zij is nog veel minder daaraan tegengesteld.
Immers is zij juist die deugd Gods, welke Christus gaf tot eene
verzoening, opdat God de zonden vergeven kon uit genade. Van een strijd
van Gods gerechtigheid en liefde, gelijk het evangelisch gezang 125:5
dien voorstelt, is er dus geen sprake. In onzen zondigen toestand
kan ons dit wel zoo voorkomen; maar in God zijn alle deugden één en
in volle harmonie. Eenerzijds is daarom de voorstelling te verwerpen,
alsof Christus enkel eene openbaring van Gods straffende gerechtigheid
ware. De God der openbaring, de Vader van onzen Heere Jezus Christus,
is geen heidensche god, wiens nijd en haat tegen de menschen door
allerlei offers afgewend moet worden; het offer draagt in de Schrift,
ook in het O. Test., een gansch ander karakter, het onderstelt het
verbond der genade. Ook kwame er dan eene gnostische tegenstelling
tusschen Vader en Zoon, die den Zoon als den God der genade verre
boven den Vader als den God der wrake verheffen en Oud en Nieuw Test.,
schepping en herschepping, natuur en genade uit elkander rukken zou.
Maar andererzijds is Christus ook niet op te vatten als eene betooning
van Gods liefde alleen, althans niet van eene liefde, gelijk wij ons die
menigmaal denken en die van de liefde Gods in de Schrift ten eenenmale
verschilt. In dat geval toch bleve niet alleen het lijden en sterven van
Christus, dat de Schrift ongetwijfeld als eene straf voor onze zonde
voorstelt, geheel onverklaard; maar het woord van Paulus wierd ook
rechtstreeks weersproken, dat God Christus daartoe tot eene verzoening
gaf, opdat Hij zelf rechtvaardig bleke te zijn en rechtvaardigen kon
dengene, die uit het geloof van Jezus is. De Schrift leert ons veeleer,
dat in Christus en zijne offerande alle Gods deugden tot luisterrijke
openbaring kwamen. De genade gaat daarbij voorop, maar zij wordt door
alle andere gevolgd. Zij realiseert zichzelve in den weg van recht en
gerechtigheid, Jes. 1:27, 5:16. Hinter dem Zorne ist als letztes Agens
die Liebe geborgen, wie hinter Gewitterwolken die Sonne (Delitzsch).
Cf. over Rom. 3:25, 26, behalve de commentaren van Philippi, Tholuck,
Meyer enz., Pfleiderer, Der Paulinismus² 143 f. Holtzmann, Neut. Theol.
II 100. Fricke, Der Paulin. Grundbegriff der δικ. θεου, erörtert auf
Grund von Röm. 3:21-26, Leipzig 1888.


10. Dit leidt vanzelf tot de in de theologie druk besproken vraag,
of deze weg des rechts voor God noodzakelijk was, om zijne genade te
openbaren, dan wel of Hij ook zonder voldoening vergeven kon. Scotus
ging uit van het absolutum dominium Dei en achtte menschwording en
voldoening alleen door Gods willekeur bepaald; Athanasius, Augustinus,
Thomas, Calvijn, Musculus, Zanchius, Twissus e. a. oordeelden ze niet
volstrekt noodzakelijk maar toch in overeenstemming met Gods wijsheid als
hoogst passend en geschikt; Irenaeus, Basilius, Ambrosius, Anselmus,
Beza, Piscator, Voetius, Turretinus, Owen, de Moor e. a. neigden er
toe, om ze voor volstrekt noodzakelijk te houden, cf. deel II 207-216
en Voetius, Disp. II 238. Het is te begrijpen, dat velen liever den
middelweg bewandelden dan in God de willekeur ten troon te verheffen
of zijne almacht door eene absolute necessitas te beperken. Toch is er
geen bezwaar, om hierbij van noodzakelijkheid te spreken, indien deze
maar goed verstaan wordt. De wil in God is noch eene van alle deugden
en van heel het wezen Gods gescheiden formeele willekeur, noch ook eene
door al die deugden en door dat gansche wezen gebonden en daarom onvrije
keuze. De wil Gods is dikwerf voor ons de laatste grond der dingen en
wij hebben daarin te berusten, ook al weten wij niet, waarom God zoo en
niet anders gehandeld heeft. Maar in God heeft die wil altijd wijze en
heilige redenen voor zijn zóó en niet anders handelen, want Hij handelt
nooit dan in overeenstemming met alle zijne deugden, met zijne liefde,
wijsheid, gerechtigheid enz. En deze overeenstemming van den wil Gods
met al zijne deugden is geen dwang, geen beperking voor dien wil, maar
juist de ware, hoogste vrijheid. Zoo te willen en te handelen als zijne
heilige, wijze, almachtige, liefderijke natuur zelve wil, dat is voor God
beide de hoogste vrijheid en de hoogste noodzakelijkheid. Zoo is het ook
met de vleeschwording en voldoening; zij mogen noodzakelijk heeten, niet
als een dwang, die Gode van buiten af opgelegd wordt en waaraan Hij niet
ontkomen kan, maar wel als daden en handelingen, die in overeenstemming
met zijne deugden zijn en deze op het luisterrijkst tot openbaring
brengen. Vooreerst toch leert de Schrift, dat God alles doet om zijns
zelfs wil, Spr. 16:4, Rom. 11:36; de laatste grond en het laatste
doel, ook van menschwording en voldoening, kan niet liggen in het
schepsel, in de zaligheid van den zondaar maar moet liggen in God zelf.
Om zijns zelfs wil heeft Hij zijn zoon in de wereld gezonden tot eene
verzoening voor onze zonden, opdat alzoo zijne deugden tot openbaring
zouden komen. En inderdaad is er geen feit, dat die volmaaktheden Gods
zoo in het licht stelt als de menschwording en de voldoening. Niet
eene enkele deugd treedt daardoor in het helderst licht, maar alle te
zamen, zijne wijsheid, genade, liefde, barmhartigheid, lankmoedigheid,
rechtvaardigheid, heiligheid, macht enz. Al is er gewoonlijk alleen
sprake van Gods genade en rechtvaardigheid, toch mogen de andere
deugden niet worden vergeten. Christus is in zijn persoon, woord en
werk de hoogste, volkomenste, alzijdigste openbaring Gods, zijn knecht,
zijn beeld, zijn Zoon; Hij heeft ons den Vader verklaard. Indien God zich
op het heerlijkst openbaren wilde, dan was daartoe de schepping en de
herschepping, de menschwording en de voldoening noodzakelijk. In de
schepping werden reeds zijne deugden openbaar, maar veel rijker en hooger
nog in de herschepping; de zonde weet Hij almachtig te gebruiken als
een middel, om zichzelf te verheerlijken. Ten tweede is het de leer der
Schrift, dat God als de volstrekt rechtvaardige en heilige de zonde
haat met Goddelijken haat, Gen. 18:25, Ex. 20:5, 23:7, Ps. 5:6, 7, Nah.
1:2, Rom. 1:18, 32. Er is eene absolute tegenstelling tusschen God en
de zonde, daarin noodzakelijk uitkomende, dat Hij met al zijne deugden
er tegen reageert; Hij wil de zonde niet, Hij heeft er geen lust en
welgevallen aan, Hij haat ze en toornt er tegen. Zonde kan niet bestaan,
zonder dat zij door God gehaat en gestraft wordt. God kan zichzelven
niet verloochenen; Hij kan het recht der zonde niet erkennen; Hij kan
aan Satan geen gelijke rechten geven met zichzelven. Juist omdat Hij de
volstrekt heilige is, moet Hij de zonde haten. Eigenlijk stemt ieder dat
toe; ook al zegt men dat God de zonde zonder voldoening vergeven kan
en als de hoogste liefde ook vergeven moet; toch erkent elk nog, dat
God de zonde _vergeeft_, d. i. dat Hij ze uit genade niet straft, maar
tot die straf wel het recht en de macht bezit. Zelfs de Heer Chavannes
vond op de vergadering van moderne theologen weinig instemming met zijne
stelling, dat de uitdrukking „vergevende liefde” eene contradictio
in adjectis is en niets beteekent, Bijbl. v. d. Herv. 28 Juni 1895.
Ten derde is God zeer zeker Vader der menschen, maar deze naam geeft
lang niet de gansche verhouding weer, waarin God tot zijne schepselen
staat. Hij is ook Schepper, Onderhouder, Regeerder, Souverein, Wetgever,
Rechter enz., en het is eenzijdig en tot dwaling leidende, indien men
in één dezer namen met voorbijzien der andere de volle openbaring Gods
aanschouwt. Zoo is God ten opzichte der zonde geen schuldeischer
en geen beleedigde partij alleen, die de schuld kwijtschelden en de
beleediging vergeten en vergeven kan. Maar Hij is zelf de Gever,
Beschermer, Wreker der wet, de persoonlijke gerechtigheid, en als
zoodanig kan Hij de zonde niet vergeven zonder voldoening, Hebr. 9:22.
In die qualiteit kan Hij het recht der wet niet teniet doen; want het
gaat hier niet om een persoonlijk, privaat recht, waarvan men afstand
kan doen, maar om de gerechtigheid, d. i. om de deugden en de eere van
God zelven. Wel zou men hiertegen zich beroepen kunnen op het recht
van gratie, dat de aardsche overheid menigmaal uitoefent; maar dit
recht van gratie is haar alleen daarom gegund, wijl zij feilbaar is en in
vele gevallen eene te zware of zelfs onverdiende straf oplegt. In God
kan zoo iets niet vallen; Hij is de gerechtigheid zelve, behoeft door
de gratie de justitia niet te herstellen, doet ze door haar ook niet
te niet, maar laat ze saam in het kruis van Christus tot openbaring
komen. Ten vierde is de zedewet als zoodanig geen willekeurige,
positieve wet, maar in de natuur van God zelven gegrond; zij is ook geen
onpersoonlijke, van God onafhankelijke, in zichzelve rustende macht,
zoodat Christus niet aan God maar aan haar eisch voldeed, cf. Dale, The
atonement, lect. 9; maar zij is uitdrukking van zijn wezen. God, de wet
handhavend, handhaaft zichzelf en omgekeerd. Daarom is zij onverbrekelijk
en onschendbaar. Door heel de Schrift heen draagt zij dat karakter;
onze eigen conscientie geeft er getuigenis aan; en heel de zoogenaamde
zedelijke wereldorde met hare verschijnselen van verantwoordelijkheid,
plichtbesef, schuld, berouw, angst, wroeging, straf enz., is op deze
onschendbaarheid der zedewet gebouwd. Christus is dan ook niet gekomen,
om de wet te ontbinden maar te vervullen, Mt. 5:17, 18, Rom. 10:4;
Hij heeft haar majesteit en heerlijkheid gehandhaafd; en het geloof
doet de wet niet te niet maar bevestigt ze, Rom. 3:31. Ten vijfde,
de zonde draagt in de Schrift velerlei karakter; zij is onverstand,
dwaasheid, schuld, smet, onreinheid, schande enz., zij wordt vergeleken
bij eene geldschuld, en is onder een ander gezichtspunt ook weer eene
beleediging van God. Maar zoo komt zij in de Schrift ook voor als eene
misdaad, crimen, een vergrijp tegen de gerechtigheid, eene schennis van
de majesteit Gods, welke ons onder zijn oordeel brengt, Rom. 3:19, en
des doods waardig maakt, Rom. 1:32. In dit karakter eischt ze straf en
is er zonder voldoening geen vergeving; alleen in den weg van het recht
is zij, zoo wat haar schuld en smet als wat haar macht en heerschappij
aangaat, volkomen te overwinnen. Ten zesde mag hieraan nog toegevoegd,
dat de zonde zoo groot is, dat God haar, eer Hij ze ongestraft liet
blijven, aan zijnen lieven Zoon Jezus Christus met den bitteren en
smadelijken dood des kruises gestraft heeft. Indien de rechtvaardigheid
op eene andere wijze ware te verkrijgen geweest, zou Christus te vergeefs
gestorven zijn, Gal. 2:21, 3:21, Hebr. 2:10. Om alles saam te vatten,
vleeschwording en voldoening zijn daartoe geschied, dat God weer als God
door zijne schepselen zou worden erkend en geëerd. Zonde was miskenning
van God en van al zijne deugden, heenwending tot en aanbidding van
het creatuur. Maar in Christus heeft God zichzelf weer geopenbaard,
zijne souvereiniteit hersteld, al zijne deugden gerechtvaardigd, zijn
naam verheerlijkt, zijne Godheid gehandhaafd. Het was God, ook in het
werk der verlossing, allereerst om zichzelven, om zijn eigen glorie te
doen. Cf. Voetius, Disp. I 372 II 238 sq. Mastricht, Theol. V 18, 34.
Turretinus, Theol. El. XIV 10. Id. de satisf. Christi, disp. 1 en 2.
Heidegger, Corpus Theol. XIX 80 sq. Heppe, Dogm. 341. Ebrard, Dogm. §
427. Martensen, Christl. Ethik II² 155 f. Dorner, Chr. Gl. II 614. Ch.
Hodge, Syst. Theol. II 487. A. A. Hodge, The atonement p. 48. Shedd,
Dogm. Theol. I 378. Hugh Martin, The atonement, Edinb. z. j. p. 172 enz.


11. De Socinianen en hunne geestverwanten echter hebben deze
noodzakelijkheid der voldoening zeer ernstig bestreden; hunne argumenten
komen alle hierop neer, dat recht en genade, voldoening en vergeving,
en dus verder ook wet en evangelie, Oud en Nieuw Testament, schepping
en herschepping enz., met elkander in strijd zijn en elkander uitsluiten.
De christelijke religie is n.l. volgens hen de absoluut geestelijke
en zedelijke religie, van alle natuurlijke en zinnelijke elementen
bevrijd. God is niet te denken als Rechter maar als Vader; straffende
gerechtigheid, heiligheid, haat, toorn tegen de zonde zijn geen deugden
in God maar alleen de liefde. De O. T. religie stond nog op het
standpunt der wet, vatte de verhouding van den mensch tot God als
rechtsverhouding op; het farizeisme dreef dit op de spits en Paulus
bediende zich nog van dit farizeesch spraakgebruik en bestreed de
farizeesche combinatie van wetsvervulling, gerechtigheid en loon niet.
Maar toch leidt Paulus de onvervulbaarheid der wet niet af uit des
menschen zondigheid doch uit de natuur der wet zelve, die niet dient om
leven te geven maar om de zonde te vermeerderen. De christelijke religie
vat hij dus toch zuiver als Erlösungsreligion op, als genade, vergeving,
geloof. En dat is zij inderdaad. Zij is enkel religieus-ethisch, heeft
geen kosmische, juridische, metaphysische bestanddeelen meer, zij is
enkel heilsleer, en al het andere, de leer van God, den mensch, de
zonde, de wereld enz., moet van uit dit standpunt, christologisch en
soteriologisch, herzien en omgewerkt worden. De staat is de sfeer des
rechts, maar religie en recht staan lijnrecht tegenover elkaar. Cf.
boven bl. 322v. en voorts Wegscheider, § 142. Hofstede de Groot, De
Gron. Godg. 181. Scholten, L. H. K. II 46v., 57v. Schweizer, Gl. der
ev. ref. K. § 63 f. Christl. Glaub. § 94 f. Pfleiderer, Paulinismus²
86-110, 150-159. Holtzmann, Neutest. Theol. II 108 f. Ritschl, Rechtf.
u. Vers. III² 8-14, 223-265. Kaftan, Dogm. 544 f. v. Hartmann,
Religionsphilos. I 546 f. Heel deze tegenstelling is echter valsch en
is in de christelijke theologie altijd als marcionitisch verworpen. Ten
eerste toch is het onwaar, dat gerechtigheid en genade (liefde) in
God eene tegenstelling zouden zijn; niet alleen kent heel de Schrift
aan God ook de deugden van gerechtigheid, heiligheid, toorn en haat
tegen de zonde toe, dl. II 195v., maar de genade onderstelt zelfs de
gerechtigheid in God en is zonder haar niet te handhaven. Immers,
genade is die deugd in God, waardoor Hij om eene of andere reden van
zijn recht afstand doet; indien Hij alzoo niet als de rechtvaardige en
heilige recht heeft om te straffen, kan er bij Hem van genade geen
sprake zijn. Evenzoo is de hoogste liefde in God, d. i. de vergevende
liefde, die in Christus is geopenbaard, geen liefde meer, indien
de zonde naar Gods rechtvaardig oordeel geen straf verdiende. Wie
het recht ontkent, ontkent ook de genade. Ten tweede is recht en
religie (zedelijkheid) volstrekt geen tegenstelling. Godsdienst en
zedelijkheid zijn zelve een recht, dat God op ons heeft; Hij eischt in
zijne wet, dat de mensch Hem liefhebbe boven alles en den naaste als
zichzelven. Daarmede worden godsdienst en zedelijkheid niet verlaagd of
veruitwendigd, maar integendeel in hun ware beteekenis gehandhaafd.
God wil, dat de mensch Hem liefhebben zal met geheel zijn hart en met
geheel zijn verstand en met al zijne krachten; Hij eischt den ganschen
mensch voor zijn liefdedienst op. Godsdienst en zedelijkheid zouden
niet kunnen bestaan, indien zij niet wortelden in het recht Gods op
zijn schepsel. De zedelijke orde wordt in dezen zin door de rechtsorde
gedragen. Veel dieper dan het religieus en het ethisch bewustzijn
wortelt in den mensch nog het rechtsgevoel. Zelfs bij hen, die allen
godsdienst en alle zedelijkheid hebben uitgeschud, leeft het dikwerf nog
krachtig op. En wel is het waar, dat de volmaakte mensch God en den
naaste liefheeft spontaan en naar de inspraak zijner heilige natuur;
maar dit verandert niets aan het feit, dat juist die dienst uit liefde
met Gods wet overeenkomt en daarin voorgeschreven wordt. De zedewet
is wel ter dege een eisch en een recht Gods, al is het dat zij den
ganschen mensch opeischt en een dienst in geest en waarheid verlangt.
Want gelijk godsdienst en zedelijkheid wortelen in een recht Gods, zoo
is omgekeerd dat recht Gods geen abstracte, formeele willekeur, maar
juist in Gods natuur gegrond; de rechtsorde draagt zelve weer een
ethisch karakter en vindt in de zedelijke orde bevestiging en steun,
deel II 201. Ten derde is daarom de bewering onjuist, dat de zedelijke
wereldorde eerst door de zonde eene wettelijke geworden is, Kaftan,
Dogm. 370. 545. Wettelijk is ze wel voor den mensch door de zonde
geworden, in dien zin, dat de liefde tot God en den naaste thans als
een gebod buiten en tegenover hem staat, waaraan hij niet beantwoorden
kan, dat hij overtreden heeft, en welks straf hij verdient. Maar wettelijk
is ze niet door de zonde geworden, als zou zij niet rusten in een
recht en een wet Gods. De Luthersche theologie heeft dit wel alzoo
geleerd, deel II 556. 558, maar de Gereformeerde heeft anders en beter
geoordeeld. De wet is wel ter dege de, ook afgezien van de zonde, in
Gods wezen gegronde norma voor heel de zedelijke wereldorde. Deze is
zelfs niet denkbaar zonder eene wet. Alle godsdienst en zedelijkheid
onderstelt eene wet. Waar geen wet is, is ook geen overtreding. Wie
de zedelijke wereldorde van de wet losmaakt, maakt ze objectief en
subjectief tot willekeur en graaft het fundament onder haar voeten weg.
Ten vierde, wie recht en genade alzoo dualistisch tegenover elkander
plaatst, raakt op alle punten met de Schrift in strijd. De status
integritatis, als leven van den naar Gods beeld geschapen mensch in
overeenstemming met de zedewet, is niet langer te handhaven. Zonde
is geen schuld en verdient geen straf, anders dan in het bewustzijn
van den zondaar. De wet heeft geen eeuwige maar alleen eene tijdelijke,
voorbijgaande, paedagogische beteekenis. Het O. Test. als godsdienst der
wet, gaat ons niet meer aan. De leer van de gerechtigheid Gods en van
de voldoening in Christus is een joodsch, farizeesch inkruipsel in de
theologie van het N. Test. De vergeving der zonden is een subjectief
tot inzicht komen, dat zij geen schuld zijn en geen straf verdienen.
De heiligmaking is zedelijke, autonome zelfontwikkeling. De kerk is
alleen eene religieus-ethische gemeenschap en heeft met recht en wet
niets van doen. Onder den schijn van de christelijke religie zuiverder
op te vatten, wordt ze van haar hart en kern beroofd. Eindelijk, ten
vijfde, indien echter genade, liefde, vergeving geheel onverdiend zijn
en alle het vrijwillig afstand doen van een recht onderstellen, dan kan
zeer zeker met Socinus, de Christo Servatore I 1, de vraag nog worden
gedaan, of God van dat recht geen afstand kan doen zonder voldoening
te eischen; God is toch traag tot toorn, lankmoedig en barmhartig en
vergeeft in de Schrift menigmaal, zonder dat er van eenige voldoening
sprake is, als er maar oprecht berouw aanwezig is, Deut. 30:1-3,
Jerem. 3:13, 14, 18:8, Mt. 18:24v., Luk. 15:11v. Bij deze vraag, indien
zij werkelijk ernstig gemeend is, is er dan geen verschil meer de jure
maar alleen de facto. Recht had God, om voldoening te eischen; genade
en vergeving onderstellen het; alleen is er verschil over, of God die
voldoening geeischt heeft. Het zal straks blijken, dat het lijden en
sterven in waarheid een satisfactorisch karakter draagt. Tegenover deze
werkelijkheid is de vraag naar de mogelijkheid, of God van zijn recht
op voldoening geen afstand had kunnen doen, van zeer ondergeschikte
beteekenis. Maar in elk geval is het ongeoorloofd, met de vergeving de
voldoening te bestrijden, als zou de eene de andere uitsluiten. Want
niet alleen worden zij in de Schrift met elkander verbonden, Lev. 4:31,
Rom. 3:24-26, Hebr. 9:22, maar zij worden ook in die verhouding tot
elkander geplaatst, dat de voldoening juist den weg tot de vergeving
ontsluit. Bij geldschulden heft de voldoening de vergeving wel op, wijl
het hierbij in het geheel niet aankomt op den persoon, die betaalt,
maar alleen op de som, die betaald wordt. Maar bij zedelijke schulden is
dat gansch anders. Deze zijn persoonlijk en moeten in den schuldige zelf
worden gestraft. Indien hier al een plaatsvervanger toegelaten wordt,
dan is het toelaten van zulk een plaatsvervanger en het laten gelden
van zijne verdiensten voor die van den schuldige toch altijd eene daad
van genade. Voldoening geeft Christus aan God, maar vergeving schenkt
God aan ons; de vergeving is niet met het oog op Christus maar met het
oog op ons genade. De voldoening van Christus opent voor God den weg,
om zonder krenking van zijn recht uit genade de zonden te vergeven en
den goddelooze te rechtvaardigen. Indien de zonde van dien aard is, dat
recht en gerechtigheid, wet en waarheid niet de minste schade lijden,
ook al wordt ze niet gestraft, dan is ook de genade der vergeving niet
groot. Maar als de zonde zoo groot is, dat God, eer Hij ze ongestraft
liet blijven, met den bitteren en smadelijken dood des kruises aan zijnen
lieven Zoon Jezus Christus gestraft heeft, dan komt de rijkdom van Gods
genade, de macht zijner vergevende liefde aan het licht. Dan vindt ook
de mensch voor zijn beschuldigend geweten in die voldoening rust en
troost en kan hij zonder eenige vreeze in de vergeving zijner zonden zich
verheugen; want de volkomen genoegdoening waarborgt de volstrekte,
onberouwelijke, eeuwige vergeving. Cf. Maccovius, Coll. theol. I 274.
Mastricht, Theol. V 18, 35. Turretinus, Th. El. XIV qu. 10, 8. Id. De
satisfactione p. 44. Hoornbeek, Socin. Confut. II 629. Petrus de Witte,
Wederlegginge der Socin. Dwalingen, Amst. 1662 II 90v. Leydecker, Vis
verit. p. 82. Moor III 1031. Shedd, Dogm. Theol. II 382. Martin, The
atonement 183 etc.


12. Het werk, dat Christus voor de zijnen volbracht, bestond in het
algemeen in zijne volstrekte en volmaakte gehoorzaamheid aan Gods wil,
Mt. 3:15, 20:28, 26:42, Joh. 4:34, 5:30, 6:38, Rom. 5:19, Gal. 4:4,
Phil. 2:7, 8, Hebr. 5:8, 10:5-10 enz. Deze rijke gedachte is in de
theologie menigmaal niet tot haar recht gekomen. Het lijden van Christus
is dikwerf van de daad der gehoorzaamheid, die zich daarin uitsprak,
losgemaakt en alzoo tot voorwerp der vrome bepeinzing gemaakt. In de
christelijke kerk zijn achtereenvolgens de martelaren, de monniken, de
bedelaars, de geeselaars als de echte discipelen van Jezus beschouwd;
ascese en zelfpijniging in allerlei vorm waren de christelijke deugden
bij uitnemendheid; de navolging van Christus bestond in een copiëeren
en nabootsen van daden en toestanden uit zijn leven, bepaaldelijk uit
zijn lijden; Christus was de groote lijder, de verheven martelaar, wiens
lijden voorwerp van contemplatie en imitatie moest zijn, Zöckler, Askese
und Mönchthum, I 1897 S. 145 f. Moll, Joh. Brugman II 1-97. Bij Anselmus
bestond de voldoening van Christus, daar Hij tot gehoorzaamheid aan Gods
wet al voor zichzelf verplicht was, alleen in zijn lijden en sterven,
dat door Hem als een opus supererogationis aan zijn leven toegevoegd en
als een vrijwillig geschenk aan den Vader aangeboden werd. De Roomsche
theologie spreekt zich over de actieve gehoorzaamheid van Christus
niet eenstemmig en ondubbelzinnig uit. Trente maakt wel melding van de
sanctissima passio van Christus, VI c. 7, maar de theologen verwerpen
ze geheel of vatten ze toch zoo op, dat Christus niet in onze plaats
de wet Gods vervuld heeft, Bellarminus, de justif. I 2, de Christo
V 9. Bossuet, Gesch. der veranderingen v. d. Prot. kerken, vert.
door Berends 1829 II 340. Scheeben, Dogm. III 321. 341. Ook onder de
Protestanten komen bij Mystieken, Wederdoopers, Herrnhutters enz.,
opvattingen van het lijden van Christus als Etwas Sachliches voor,
die aan zijne actieve gehoorzaamheid te kort doen. Zelfs Parsimonius
en Piscator loochenden haar, wijl Christus reeds voor zichzelf tot
deze gehoorzaamheid verplicht was en deze gehoorzaamheid dus wel een
necessarium requisitum personale was, ons ten goede, nostro bono, maar
geen bestanddeel van zijne voldoening, nostro loco volbracht; omdat de
H. Schrift altijd aan het lijden en sterven van Christus alleen onze
gansche zaligheid, beide de vergeving der zonden en het eeuwige leven,
verbindt; en omdat de geloovigen, ook al hebben zij de vergeving en
het eeuwige leven, toch tot onderhouding der wet verplicht blijven.
De Lutherschen zagen hierin Nestorianisme en zeiden, dat de persoon
van Christus naar beide naturen Heer der wet was en dus ook niet als
mensch vanzelf voor zijn persoon aan de wet onderworpen was, Gerhard,
XVI 57. 59. Quenstedt III 284. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol.
58-73. Ritschl, Rechtf. u. Vers I² 274. Maar de Gereformeerden konden
alzoo niet spreken, wijl Christus als waarachtig mensch wel zeker
verplicht was, om de wet te onderhouden, en God lief te hebben boven
al en den naaste als zichzelf. Toch verwierpen zij terecht het gevoelen
van Piscator. Want ten eerste, de H. Schrift vat heel het leven en
werk van Christus op als één geheel en maakt nooit scheiding tusschen
eene obedientia vitae, die Hij voor zichzelf, en eene obedientia
mortis, die Hij voor ons volbracht. Het is één werk, dat de Vader Hem
heeft opgedragen en dat Hij in zijn dood ten einde brengt, Joh. 4:34,
17:4, 19:30. Zijn dienen voltooit zich in het geven zijner ziel tot een
losprijs voor velen, Mt. 20:28. Zelfs Paulus, die allen nadruk legt op
het kruis van Christus, ziet in zijn dood niet zijne gansche maar de
voleindiging zijner gehoorzaamheid. Hij is geworden onder de wet, Gal.
4:4, in gelijkheid des zondigen vleesches, Rom. 8:3, heeft niet geleefd
ten gevalle van zichzelven, οὐχ ἑαυτῳ ἠρεσεν, Rom. 15:3, heeft bij zijne
menschwording zich al vernietigd en de gestalte van een dienstknecht
aangenomen, heeft zich voortdurend vernederd en is gehoorzaam geworden
tot den dood toe, μεχρι θανατου, Phil. 2:7, 8, 2 Cor. 8:9 en zoo is
het één δικαιωμα en ééne ὑπακοη, die aan velen de δικαιωσις ζωης
schenkt, Rom. 5:18, 19. Het is daarom geheel met de Schrift in strijd,
om het satisfactorisch werk van Christus te beperken tot zijn lijden, of
zelfs zooals Jac. Alting deed, Op. V 393-395, cf. echter p. 478-480,
tot het lijden gedurende de drie uren duisternis aan het kruis. Het
beroep op plaatsen als Zach. 3:9, Joh. 19:30, Rom. 6:10, Hebr. 7:27,
1 Petr. 3:18, waar gezegd wordt, dat Christus éénmaal, op het hout,
geleden heeft en uitgeroepen heeft: het is volbracht, bewijst hiertegen
niets, omdat in het lijden en sterven heel het voorafgaande leven van
Christus is opgenomen, saamgevat en voltooid, cf. Moor III 985 sq.
Mastricht V 11, 34. 18, 29. Witsius, Oec. foed. II 6. Misc. S. II
771. Maresius, Syst. Theol. IX 46. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. X 467-471.
Veeleer is heel het leven en werk van Christus van zijne ontvangenis
af tot in zijn dood toe plaatsvervangend van aard. De aanneming der
menschelijke natuur zelve en op zich zelve draagt dit karakter nog
niet, omdat alle middelaarswerken de twee naturen onderstellen; maar
zijne heilige ontvangenis en geboorte en al zijne heilige werken, zijn in
het ééne werk van Christus begrepen, Lombardus, Sent. III dist. 18,
2. Heid. Cat. qu. 36 en 60. Ned. Gel. art. 22, cf. Acta Syn. Dordr.
sess. 172. 173. Voetius, Disp. II 282. Schneckenburger, Vergl. Darst.
I 91. 122 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 287. Ten tweede is het zeker
waar, dat Christus als mensch, voor zichzelf der wet onderworpen was;
alleen maar, zijne menschwording en zijn mensch-zijn is niet voor Hem
zelven maar voor ons geschied. Christus is nooit geweest en mag nooit
beschouwd als een persona privata, een individu naast en op gelijke
lijn met anderen; Hij was van den aanvang af eene persona publica, de
tweede Adam, sponsor et caput electorum. Gelijk Adam voor zichzelven
zondigde en daardoor schuld en dood op allen laadde, wier representant
hij was; zoo heeft Christus door zijne gerechtigheid en gehoorzaamheid de
vergeving en het leven voor al de zijnen verworven. Meer nog, zeker was
Christus als mensch aan de wet Gods onderworpen als regel des levens;
zelfs de geloovigen worden nooit van de wet in dien zin ontslagen.
Maar Christus heeft zich nog in eene geheel andere verhouding tot de
wet gesteld, n.l. tot haar als wet van het werkverbond. Adam was niet
alleen tot onderhouding der wet verplicht, maar de wet werd hem in het
werkverbond nog onder eene andere forma voorgehouden, n.l. als weg tot
het eeuwige leven, hetwelk hij nog niet bezat. Christus echter had door
zijne vereeniging met de Goddelijke natuur het eeuwige en zalige leven.
Daarvan deed Hij vrijwillig afstand; Hij heeft zich aan de wet van het
werkverbond onderworpen als weg tot het eeuwige leven voor zich en
de zijnen. De gehoorzaamheid, die Christus bracht aan de wet, was dus
eene gansch vrijwillige. Niet zijn dood alleen, gelijk Anselmus zeide,
maar heel zijn leven was eene zelfverloochening, ééne zelfofferande,
door Hem als Hoofd in de plaats der zijnen gebracht. Ten derde, dat de
geloovigen nog altijd tot onderhouding der wet als regel des levens
verplicht zijn, bewijst daartegen niets. Indien dit iets bewees, zou
al het satisfactorische uit Jezus’ leven en lijden verdwijnen. Want
de geloovigen hebben nog allerlei lijden als gevolg der zonden te
dragen, zij worden nog verzocht door Satan en verlokt door de wereld,
zij zondigen nog telkenmale en moeten nog sterven enz., en zoo zou
Christus hen van niets, noch van de zonde noch van hare gevolgen hebben
bevrijd. Jac. Alting redeneerde zoo en zeide daarom, dat Christus de
zijnen alleen van den eeuwigen dood door zijne helsche angsten gedurende
de drie uren duisternis aan het kruis, maar niet van het lijden, den
lichamelijken dood enz. had bevrijd. Maar deze beschouwing van het werk
der verlossing is zonder twijfel verkeerd. De verlossing is volkomen,
eene verlossing van den ganschen mensch naar ziel en lichaam, van alle
zonden en gevolgen der zonde. En deze is volbracht in en door Christus’
leven en sterven. Maar gelijk zijn koninkrijk door Hem onderscheiden is in
een onzichtbaar, geestelijk en een zichtbaar, op aarde eens te stichten
rijk; gelijk Hij zelf eenmaal gekomen is om te lijden en straks wederkomen
zal om te oordeelen levenden en dooden; zoo wordt de verlossing, door
Christus aangebracht, langzamerhand uitgewerkt en toegepast, eerst
geestelijk, daarna lichamelijk. Nu in deze bedeeling worden de geloovigen
geestelijk bevrijd van elke schuld en macht der zonde en hare gevolgen,
van wereld, Satan, dood; zij hebben de vergeving der zonden en het
eeuwige leven; wet, Satan, dood kunnen hun deze niet meer ontrooven;
en eens zullen zij ook uitwendig, lichamelijk van alle zonde en macht
der zonde bevrijd worden. De gansche herschepping, zooals ze voltooid
zal zijn in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde, is vrucht van het
werk van Christus. Gelijk het eenzijdig is, om met Alting de vrucht van
Christus’ werk alleen in de verlossing van den eeuwigen dood te zien;
even eenzijdig is het, om met Ritschl die vrucht tot de geestelijke,
ethische heerschappij van den Christen over zonde en wereld in het
Diesseits, te beperken. De gansche persoon van Christus, beide met zijne
actieve en passieve gehoorzaamheid, is de borgtocht voor de gansche
verlossing. Cf. over de actieve gehoorzaamheid. Calvijn, Inst. II 16,
5. III 14, 12. Comm. op Rom. 5:19, Gal. 4:4. Gomarus, Theses theol.
disp. 19, 9. Junius, Theses theol. 36, 8. Synopsis pur. theol. 29, 35.
Turretinus, Th. El. XI 22. XIV 13. Cloppenburg, Op. I 504 sq. Witsius,
Oec. foed. II 3, 18 sq. Coccejus, de foedere V 93. Quenstedt, Theol.
III 281. Gerhard, XVI 57 sq. Walch, Comm. de obed. Christi activa 1755.
Baur, Versöhnung 478v. Philippi, Der thätige Gehorsam Christi 1841.
Id., Kirchl. Gl. IV 2 S. 142 f. Frank, Chr. Wahrheit II 172. Id., Neue
kirchl. Zeits. 1892 S. 856. Ritschl, Rechtf. u. Vers I² 271 f. A. A.
Hodge, The atonement 248-264 enz.


13. Terwijl Piscator en vele anderen de obedientia activa van de
voldoening uitsloten, komt in de nieuwere theologie de obedientia
passiva niet tot haar recht. Nadat Socinianisme en Rationalisme de
kerkelijke satisfactieleer aan eene scherpe kritiek hadden onderworpen,
trachtten velen in den tegenwoordigen tijd haar nog te handhaven,
door ze in mystischen of ethischen zin om te werken, boven bl. 327v.
De voorstelling is dan in hoofdzaak deze, dat Christus’ lijden en
sterven niet noodig was, om aan Gods gerechtigheid te voldoen noch
door God als een offer voor onze zonden geëischt werd, maar dat het
de consequentie was van zijn leven in gehoorzaamheid aan Gods wil, het
bewijs dat Hij in zijn religieus-ethisch beroep Gode getrouw bleef tot in
den dood toe, het historisch noodzakelijk gevolg van zijn heilig leven
te midden van eene zondige wereld. Tegenover zulke opvattingen, die
het lijden en sterven van Christus geheel van den persoon losmaken en
als Etwas Sachliches op zichzelf stellen, bezit deze voorstelling een
onmiskenbaar recht. Christus is toch de getrouwe getuige, Op. 1:5, Hij
heeft onder Pontius Pilatus de goede belijdenis betuigd, 1 Tim. 6:13,
zijn lijden en sterven is geen lot maar eene daad, Hij heeft macht, om
het leven af te leggen, gelijk om het aan te nemen, Joh. 10:18. Maar
toch wordt zij zelve door niet minder ernstige bezwaren gedrukt. 1º
Reeds dit is van beteekenis, dat de mystische en ethische theorieën bij
Jezus alleen van een beroep en niet meer van een ambt spreken. Hierin
ligt reeds al het verschil. Indien Christus een beroep uitoefende,
dan heeft Hij zelf door zijn aanleg, opvoeding enz. zich daartoe
ontwikkeld, staat Hij niet boven maar naast ons, is Hij ons alleen in
religieusen en ethischen zin vooruitgestreefd, en kunnen en moeten
wij ons zooveel mogelijk naar zijn voorbeeld conformeeren. Is Christus
daarentegen gezalfd tot het ambt van profeet, priester en koning, dan
is Hij door God aangesteld, heeft van Hem een werk ontvangen om te
doen, staat Hij met gezag boven ons, om ons te leeren, om ons voor Gods
aangezicht te vertegenwoordigen, om ons te regeeren naar zijnen wil,
Martin, The atonement 105. 2º Gevolg van deze opvatting is, dat het
lijden en sterven van Christus totaal onverklaard blijft. Schleiermacher
leidde het daaruit af, dat Christus als heilige inging in onze zondige
gemeenschap; hij liet het bestaan in Mitgefühl mit menschlicher Schuld
und Strafwürdigkeit en zag in zijn dood gevolg van zijn Eifer für seinen
Beruf, Chr. Gl. § 104, 4. Ritschl zegt evenzoo, dat het de trouw aan
zijn beroep is, welke Christus tot eene offerande qualificeert; zijn
dood was geen offerande maar een onbedoeld gevolg van het conflict
tusschen Hem, den heilige, en de zondige menschheid, das Accidens
seiner positiven Treue im Berufe, Rechtf. u. Vers. III² 525, cf. 415
f. 441 f. II 334 f., Kaftan, Dogm. 565-569. Kühl, Die Heilsbedeutung
des Todes Christi 190 f. De Groninger Godgeleerden zagen in den dood
van Christus eene zaak, door de menschen gedaan, door Jezus geleden en
door God toegelaten, en vatten het δει in Mt. 16:21, Mk. 8:31, Luk.
9:22 in zedelijken zin op, Pareau et H. de Groot, Lineam. theol. christ.
ed. 3 p. 153. H. de Groot, De Gron. Godg. 181. Eene theorie nu, die het
lijden en sterven van Christus voor toevallig verklaart, is daarmede
reeds ten volle geoordeeld. 3º De Schrift toch zegt duidelijk, dat
Jezus’ lijden en sterven van te voren bepaald en noodzakelijk was. Wel
tracht men in den nieuweren tijd aan te toonen, dat Jezus eerst blijde en
met groote verwachtingen onder zijn volk optrad en de noodzakelijkheid
van zijn dood eerst inzag sedert den dag te Cesarea Philippi, Mt.
16:20v., ten gevolge van de vijandschap, die zich langzamerhand tegen
zijn persoon ontwikkelde, b. v. Holtzmann, Neut. Theol. I 284-295. Maar
Kähler noemt dit terecht eene sage. Het Messiasbewustzijn, dat Jezus
blijkens zijn doop door Johannes van zijn optreden af aan bezat; de naam
Menschenzoon, dien Hij met klare bewustheid en eene bepaalde bedoeling
zich toekende; de toepassing op zichzelven van Jesaja’s profetie, Luk.
4:21; de voorspelling, dat Hij als de bruidegom van zijne discipelen zou
weggenomen worden, Mk. 2:20; de vergelijking van zichzelven met Jona,
Mt. 12:40 en bij de slang in de woestijn, Joh. 3:14; de prediking van
het koninkrijk der hemelen in geestelijken zin, van de zelfverloochening
en het kruisdragen, van den haat en de vijandschap der wereld, Mt. 5,
10, 11:16v., 12:25v., bewijzen overvloedig, dat voor Jezus’ bewustzijn
de dood van het begin af vaststond als het doel van zijn leven; zoo had
Hem de profetie onderwezen, Nösgen, Gesch. d. neut. Offenbarung I 1891
S. 395 f. Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung 1898 S. 159 f. De dag van
Cesarea Philippi bracht alleen deze verandering, dat Jezus openlijk aan
zijne discipelen verkondigde, dat Hij de Messias was, dat Hij overgeleverd
zou worden en ten derden dage zou opstaan, Mk. 16:21, Mk. 8:31, Luk.
9:22. En Hij zegt erbij, dat dit alzoo _moet_ zijn, niet omdat Hij zedelijk
verplicht was om te sterven of zoo alleen trouw aan zijn beroep kon
blijven, want eene zedelijke verplichting, om overgeleverd, gedood en
zelfs opgewekt te worden, bestaat niet, maar wijl het alzoo in Gods
raad was bepaald en in de Schrift was voorzegd, Mt. 26:54, Luk. 22:22,
24:26, 44, 46, Joh. 3:14, 7:30, 8:20, 10:18, 11:9, 12:23, 17:1, 20:9,
Hd. 2:23, 4:28, 1 Cor. 15:3, cf. Scholten, L. H. K. II 45. 4º De beide
teksten Mt. 26:39 en Hebr. 5:7 zijn hiermede geenszins in strijd. Volgens
Hebr. 5:7 bad Hij niet om bevrijding van den dood, alsof Hij dezen niet
als noodzakelijk erkend had; want er staat duidelijk, dat zijn gebed,
niettegenstaande zijn dood, door God verhoord is; maar Christus bad,
dat Hij in den dood niet mocht omkomen maar daaruit gered en opgewekt
en verheerlijkt mocht worden; Hij kwam juist, om door zijn sterven Gods
wil te doen en heiligde ons door dien wil, Hebr. 10:5-10. Dit werpt
licht op Mt. 26:39-42; Jezus bidt daar niet naar zijn wil, welken Hij
juist aan dien des Vaders onderwerpt, maar naar de geneigdheid, welke
der menschelijke natuur is ingeschapen om eigen verderf te ontvlieden,
Kantt. St. Vert.; Hij ziet tegen den dood als dood op, maar bidt juist,
dat God Hem sterken moge, om in zijn sterven Gods wil te doen, dat Gods
wil niet alleen aan Hem maar door Hem geschieden moge. 5º Het lijden
en sterven van Christus neemt in de Schrift zulk eene plaats in, dat
het niet als het accidens van zijne beroepstrouw kan worden opgevat.
Aan de beschrijving daarvan is het grootste gedeelte der evangeliën
gewijd. En het wordt niet beschreven als een martelaarschap maar als een
gericht Gods, als de wil des Vaders, als de offerande eens priesters.
Hij sterft niet voor zijn geloof, maar wordt rechterlijk veroordeeld, wijl
Hij beweert, de Zone Gods, de Messias te zijn. Hij gaat niet verheugd
den dood te gemoet, maar is ontroerd, bedroefd, verbaasd, beangst
tot den dood toe en is in zwaren strijd, zoodat zijn zweet werd gelijk
druppelen bloeds, Mt. 26:37, 38, Mk. 14:33, Luk. 22:44, Joh. 12:27,
Si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de
Jésus sont d’un Dieu (Rousseau). In de prediking der apostelen is het
kruis van Christus het middelpunt en de oorzaak van alle heilsweldaden.
Veel meer dan op het leven, valt op den dood van Christus de nadruk;
en die dood wordt altijd in verband gebracht met onze zonden; om der
zonden wil is Christus gestorven en daardoor heeft Hij voor de zijnen de
gerechtigheid en het leven verworven. Al mag dat lijden en sterven niet
losgemaakt worden van den persoon, het is toch bepaald door God als
zoodanig gewild, door den Zoon volbracht; het vormt in het leven van
Christus niet een toevallig, alleen door de omstandigheden noodzakelijk
geworden, maar een wezenlijk, onmisbaar bestanddeel; daardoor in de
eerste plaats is de verzoening der zonden, de gerechtigheid en de
zaligheid verworven. 6º Wel wordt daartegen ingebracht, dat God niet
propter maar alleen per Christum de weldaden van het verbond der
genade ons schenkt; zoo vroeger reeds Socinus e. a. en thans b. v.
Scholten, L. H. K. I 20 II 426v. Gottschick, Propter Christum, Zeits.
f. Theol. u. Kirche 1897 S. 352-384. De Lutherschen schiepen er zelfs
behagen in om de Gereformeerden te beschuldigen, dat zij krachtens hun
praedestinatieleer de voldoening van Christus moesten loochenen en Hem
alleen konden beschouwen als causa instrumentalis der zaligheid; de
Gereformeerden zeiden immers ook zelven, dat Christus niet fundamentum
en causa electionis was, deel II 380; de verkorenen waren al voorwerp
van Gods liefde, eer Christus als hun middelaar was aangewezen en
waren verkoren niet om maar in en tot Christus, Gerhard, Loc. XVI de
justif. § 36. Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. 1848 S. 45 f. Id.
Vergl. Darst. II 264 f. Schweizer, Gl. d. ev. ref. K. II 379. 389.
Maar deze beschuldiging is onwaar. Christus is zeer zeker bewijs en
openbaring van de liefde des Vaders; logisch gaat onze verkiezing tot
zaligheid aan zijne verkiezing tot middelaar vooraf; God is dus niet
eerst door Christus bewogen, om zondaren lief te hebben. Maar hierin
bestaat juist de liefde Gods, dat Hij dat heil, hetwelk Hij zondaren wil
schenken, in den tijd voor hen laat verwerven door zijn eigen Zoon, en
het alzoo hun schenkt in overeenstemming met zijne gerechtigheid. Gods
genade doet dus de genoegdoening en de verdienste van Christus niet te
niet, maar is juist de laatste grond voor die verdienste, quia mero
beneplacito mediatorem statuit, qui nobis salutem acquireret, Calv.
Inst. II 17, 1. Imo quia prius diligit, postea nos sibi reconciliat,
ib. 16, 3. Jam nos diligenti reconciliati sumus, ib. 4. En deze beide,
Gods liefde en de voldoening van Christus, moesten en konden daarom
samengaan, wijl wij tegelijk als schepselen het voorwerp van zijne liefde
en als zondaren het voorwerp van zijn toorn waren, ib. 3. Zoo is het
dus louter genade, uit welke God de zonden vergeeft, Hij doet het om
zijns zelfs, om zijns grooten naams wille, Jes. 43:23-25, Ezech. 36:21,
Ef. 1:17, 1 Joh. 2:12, maar dit is zoo weinig daarmede in strijd, dat
God ons de zonden om Christus’ wil vergeeft, dat de naam Gods ons
eerst in Christus is geopenbaard. Dat God de zonden vergeeft en het
leven schenkt alleen uit genade, om zijns zelfs wil en niet om iets
dat in ons is, dat heeft Christus ons verkondigd, dat heeft Hij ons
verworven. De vergeving uit genade, als gezindheid in God eeuwiglijk
aanwezig en aan de verkiezing en zending van Christus voorafgaande
(amor benevolentiae), is toch eerst door Christus’ offerande in den
tijd mogelijk gemaakt (amor complacentiae). De weldaden zelve zijn door
Christus verworven, al is de genegenheid, om ze te schenken aan de
uitverkorenen, van alle eeuwigheid in God aanwezig geweest. Christus is
tot zonde gemaakt, opdat wij zouden zijn rechtvaardigheid Gods in Hem.
Hij is geworden uit eene vrouw en geworden onder de wet, opdat Hij ons
van den vloek der wet verlossen zou en wij de aanneming tot kinderen
verkrijgen zouden. Gelijk Adam de oorzaak is van zonde en dood, zoo is
Christus de bron van gerechtigheid en leven, Mt. 20:28, 27:28, Joh.
1:18, 15:13, Rom. 5:12v., 1 Cor. 15:21, 22, 2 Cor. 5:19-21, Gal. 3:13,
4:4, 1 Joh. 4:9. Zoo verstaan, is de uitdrukking, dat God ons de zonden
vergeeft en het eeuwige leven schenkt propter Christum, om Christus’
wil, schriftuurlijk en door de gansche Christenheid geleerd, ook door
de Gereformeerden, Calvijn, Inst. II 16 en 17. Comm. op Joh. 15:13,
Rom. 5:10, 2 Cor. 5:19, 1 Joh. 4:19 enz. Ned. Gel. art 21. 22. 23, cf.
Scholten, L. H. K. I 20. Heppe, Dogm. d. d. Prot. I 190. Heid. Cat. qu.
37. Petrus de Witte, Wederl. der Soc. dwalingen II 170v. Mastricht,
Theol. V 18, 20. 41v. Maresius, Syst. Theol. IV 40 X 30. Turretinus,
de satisf. p. 7. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 265 f. Eindelijk 7º, de
mystische en de moreele theorie raken op alle punten met de Schrift en
met de christelijke religie in strijd. De eerstgenoemde acht het wezen
der religie gelegen in de mystische eenheid van God en mensch. Deze
is door de zonde verstoord maar door Christus hersteld en wel niet
zoozeer door wat Hij doet als wel door wat Hij is, door zijn persoon meer
dan door zijn werk, door zijne geboorte meer dan door zijn kruis. Hoe die
mystische eenheid van God en mensch nu door Christus hersteld is, is op
dit standpunt moeilijk te zeggen. Hegel zeide, dat die eenheid objectief
bestaat, maar door Christus het eerst duidelijk ingezien en uitgesproken
is. Schleiermacher stelt het zoo voor, dat Christus, eerst ingaande in
onze zondige gemeenschap, daarna ons opneemt in de gemeenschap van zijne
heiligheid en zaligheid. De bemiddelingstheologie drukt zich dikwerf
zoo uit, dat Christus een nieuw Godmenschelijk leven ons instort. Al
deze wijzen van voorstelling zijn afkomstig uit het pantheisme en zijn,
zonder dit wijsgeerig stelsel, eenvoudig onverstaanbaar. De moreele
theorie gaat uit van de gedachte, dat God geen voldoening eischt maar
in zijne liefde ons Christus gaf, opdat deze door zijne leer, leven en
sterven ons van Gods liefde verzekeren, ons in onze vijandige gezindheid
veranderen en van de zonde afschrikken zou. En ook de gouvernementeele
theorie van Grotius ziet in God den Rector mundi, die persoonlijk wel
zou kunnen en willen vergeven, doch in het belang der wereldorde de
zonde exemplair, tot een afschrik voor anderen, straffen moet. Bij
al deze theorieën nu kan men nog wel van Christus als Zone Gods,
van zijn priesterschap en offerande blijven spreken, maar men spreekt
dan in figuurlijken zin, gebruikt de woorden in ongewone beteekenis
en geeft aanleiding tot misverstand. Immers is het duidelijk, dat in
het pantheisme en het deisme voor den Christus der Schriften geen
plaats is. Het hoogepriesterschap van Christus verandert dan in een
martelaarschap, zijne offerande in een voorbeeld, de christelijke
religie in eene paedagogiek en de kerk in eene school. Gerechtigheid
is geen deugd Gods, maar alleen in den staat op hare plaats. Zonde is
geen schuld en straf geen rechtsherstel. De mensch is niet zoo boos, of
hij kan door een zedelijk voorbeeld, door een schok of een indruk, ten
goede veranderd worden, cf. Ch. Hodge, Syst. Theol. II 566 etc. A. A.
Hodge, The atonement, ch. 21. De objectieve voldoening wordt omgezet
in de subjectieve verzoening; de eigenlijke, ware verzoening heeft dan
eerst plaats, als de mensch het voorbeeld van Jezus volgt en zichzelven
verandert. De geloovigen onder het O. T. hadden het voorbeeld van
Jezus nog niet, zijn dus òf allen verloren òf op eene andere wijze zalig
geworden dan wij, en Christus is niet de eenige naam, onder den hemel
den menschen ter zaliging gegeven. Bovenal blijft bij al de genoemde
theorieën het verband onverklaard, dat de Schrift legt tusschen den
dood van Christus en de vergeving onzer zonden en het eeuwige leven.
Het is niet in te zien, hoe de dood van Christus als een voorbeeld van
deze weldaden de grond kan zijn, waarom God ons om Christus’ wil de
zonden vergeeft en het leven schenkt. Feitelijk komt alles hierop neer,
dat Christus door zijn beeld een diepen indruk maakt op het verstand of
op den wil of ook op het gevoel van den mensch, en zoo hem bevrijdt van
de meening, dat God om zijne zonde op hem toornt, of van de zelfzucht,
die hem gebonden houdt, of van het gevoel van onzaligheid, dat hem
neerdrukt. Maar in geen dezer gevallen wordt aan den mensch ware vrede
en rust geschonken. Want het geweten wordt daardoor niet gereinigd en
het schuldgevoel daardoor niet weggenomen. Vrede is er alleen in het
bloed des kruises!


14. Deze actieve en passieve gehoorzaamheid van Christus, welke in
de Schrift zoo duidelijk geleerd wordt, is niet te handhaven dan door
haar op te vatten als satisfactio vicaria. De bestrijders dezer leer
stellen het echter menigmaal zoo voor, dat men bij het werk, evenals
bij den persoon van Christus onderscheiden moet tusschen de zuivere
feiten, en de theorieën, die daarover ter verklaring opgesteld zijn.
Eerst wordt deze onderscheiding gemaakt met het oog op de kerkelijke
leer der satisfactio vicaria maar weldra daarna ook met het oog op
het onderwijs van de apostelen. Ten slotte blijft er dan niets over dan
het naakte feit van het sterven van Christus zelf; de interpretatie
en appreciatie van het feit is aan ieders willekeur overgelaten. Zoo
staat de zaak echter niet. Woord en feit gaan in Gods openbaring saam;
Christus is priester maar ook profeet; Hij heeft zijn eigen persoon en
werk verklaard; Hij heeft zelf in zijn woord zijn dood geinterpreteerd,
en de christelijke theologie is daaraan gebonden. Er zijn dus niet
vele theorieën, de moreele, de gouvernementeele, de mystische, de
privaat- en de publiekrechterlijke, welke door de theologie bij wijze
van hypothesen ter verklaring der feiten en verschijnselen opgesteld
worden en als verschillende pogingen ter oplossing alle evenveel
recht van bestaan hebben. Maar de vraag is, wat in al deze meeningen
en leeringen met de Schrift overeenkomt en daarin gegrond is. Zoo de
vraag gesteld, is er haast geen twijfel mogelijk, of de satisfactio
vicaria door de Schrift wordt geleerd. De exegese, die de Socinianen
en de Rationalisten toepasten, om haar uit de Schrift te verwijderen,
neemt niemand meer voor zijne rekening. En de uitlegging van Ritschl
moge om haar scherpzinnigheid een tijd lang hebben geboeid, hare
onhoudbaarheid wordt schier door niemand meer betwijfeld, cf. Kreibig,
Die Versöhnungslehre auf Grund d. chr. Bew. 1878. Frank, Die Theol.
Ritschls 1891. Pfleiderer, Die Ritschl’sche Theologie, Jahrb. f. pr.
Theol. 1889. Id. Entw. der prot. Theol. 228 f. Orr, The Ritschlian
theology, London 1897. Onpartijdige lezing der H. Schrift vindt in haar
altijd weer de kerkelijke leer der plaatsvervangende voldoening terug,
Wegscheider, Instit. theol. § 136. Pfleiderer, Der Paulinismus² 136 f.
Holtzmann, Neut. Theol. I 68. II 97. 313 f. enz.

De H. Schrift toch laat ons in heel het werk van Christus eene
vervulling zien van Gods wet, eene voldoening aan zijn eisch, boven
bl. 310. Als profeet, priester en koning, in zijne geboorte en dood,
in zijn leven en lijden, in zijn woorden en wonderen, in zijn spreken en
handelen, altijd volbrengt Hij Gods wil; Hij is gekomen, om dien wil te
doen; de wet Gods was in het binnenste zijns ingewands; zijn gansche
leven is ééne volmaakte offerande, Gode tot eene welriekende reuk.
Die wil Gods is één, en één is ook de wil van Christus, en één zijne
offerande. Maar toch laat zich daaraan zeer duidelijk eene dubbele
zijde onderscheiden. Tweeledig immers was de eisch, door God aan den
gevallen mensch gesteld, n.l. dat hij de wet volkomen onderhouden
en ook hare overtreding door straf herstellen zou, boven bl. 220.
Tweeërlei zijn de weldaden, die Christus ons verworven heeft, n.l. de
vergeving der zonden en het eeuwige leven. Beide zijn niet identisch;
rechtvaardigmaking valt niet vanzelf samen met de hemelsche zaligheid.
Adam was vóór zijne ongehoorzaamheid wel rechtvaardig, maar moest toch
nog in den weg der werken het eeuwige leven verwerven. Het strafdragen
is op zichzelf nog volstrekt niet één met het volbrengen der wet; de
misdadiger, die gestraft wordt maar onder de straf zich verhardt,
vervult het recht doch beantwoordt geenszins aan den ganschen eisch der
wet. Bovendien, Christus was de tweede Adam; Hij kwam niet alleen, om
voor ons de straf te dragen maar ook om voor ons die gerechtigheid en
dat leven te verwerven, welke Adam door zijne gehoorzaamheid verwerven
moest; Hij bevrijdde ons niet van schuld en straf alleen en plaatste
ons niet aan het begin maar aan het einde van den weg, dien Adam te
bewandelen had. Hij schenkt ons veel meer, dan wij in Adam verloren, niet
alleen de vergeving der zonden en de kwijtschelding der straf, maar ook
terstond in het geloof het non posse peccare en het non posse mori,
deel II 557: die in Hem gelooft, wordt niet veroordeeld en heeft het
eeuwige leven, Joh. 3:16, 18. Beide soorten van weldaden worden daarom
ook, al zijn ze in concreto nooit te scheiden, toch dikwerf afzonderlijk
naast elkander genoemd, Dan. 9:24, Joh. 3:36, Hd. 26:18, Rom. 5:17,
18, Gal. 4:5, Op. 1:5, 6. En zoo is het ook met de actieve en passieve
gehoorzaamheid van Christus. Zij zijn onderscheiden, maar vallen in
concreto, in het leven en sterven van Christus, altijd samen. De actieve
gehoorzaamheid is geen uitwendig toevoegsel aan de passieve, noch
omgekeerd. Geen enkele daad en geen enkel voorval in het leven of lijden
van Christus is uitsluitend tot de eene of tot de andere te brengen.
Evenals Christus altijd en in alles tegelijk profeet, priester en koning
is, zoo is Hij ook steeds werkzaam tot verzoening van de schuld der
zonden en tot verwerving van het eeuwige leven. Zelfs is het niet goed,
te zeggen, dat de vergeving der zonden alleen door zijne passieve, en
het eeuwige leven alleen door zijne actieve gehoorzaamheid is verworven.
Want zijn lijden was geen dragen der straf alleen maar ook volbrenging
der wet; en zijn werken was geen volbrenging der wet slechts maar ook
een dragen van hare straf. Zijn doen was lijden en zijn lijden was daad.
Het was één werk, dat Christus volbracht, maar zoo rijk, zoo waardevol
in Gods oog, dat de gerechtigheid Gods er volkomen door voldaan,
alle eisch der wet er ten volle door vervuld en de gansche, eeuwige
zaligheid erdoor verworven is. Het satisfactorische van Christus’
gehoorzaamheid bestaat niet daarin, dat Hij eene wraakzuchtige Godheid
door bloed bevredigd, haar haat en nijd door eene quantiteit van lijden
gestild heeft; maar het is hierin gelegen, dat hij van het begin tot
het einde van zijn leven zijn wil aan den ganschen, volmaakten, heiligen
en liefderijken wil van God onderworpen, en zichzelf met lijf en ziel en
alle krachten Gode tot eene volmaakte offerande geheiligd heeft. Maar
die wil van God omvatte naar de leer der Schrift niet alleen het leven
maar ook het lijden van Christus; en die offerande bestond niet alleen
in zijn „zedelijk beroep” maar ook in zijn kruisdood. Wat God vereenigd
heeft, zal de mensch niet scheiden. Cf. Turretinus, Theol. El. XIV 13,
11 sq. Mastricht, Theol. V 18, 14. Moor III 960 sq. Heppe, Dogm. d. ev.
ref. K. 326. 341. Schleiermacher, Chr. Gl. 104, 2. Ritschl, Rechtf. u.
Vers. I² 279 f. III² 61.

De gehoorzaamheid van Christus is echter niet alleen eene satisfactio;
zij is eene satisfactio vicaria. Ook hierover spreekt de Schrift
zich duidelijk uit. Eigenlijk ligt in alle zoenoffer de idee der
plaatsvervanging opgesloten; het stelt in de plaats van den
offeraar, die den toorn Gods waardig is, iets anders, dat Hem weder
gunstig stemmen kan. In Israels geschiedenis treffen wij de idee der
plaatsvervanging reeds aan bij Abraham, als deze op bevel van den
Engel des Heeren zijne hand niet uitstrekt naar zijnen zoon, maar een
ram ten brandoffer offert in zijns zoons plaats, Gen. 22:12, 13. In
den Oudtest. cultus droeg bij de zoenoffers de handoplegging de zonden
van den offeraar op het offerdier over, Lev. 16:21; de verzoening
zelve komt niet in één maar in drie acten tot stand, n.l. slachting,
bloedsprenging en verbranding; schoon met de zonden van den offeraar
beladen en alzoo des doods waardig, wordt het offerdier toch niet
eenvoudig gedood maar geslacht. Het is niet om den dood als zoodanig,
zonder meer, te doen, want het offerdier is bestemd om verzoening
te doen en den offeraar te herstellen in Gods gunst. Die gunst is
niet te verwerven door den dood van het offerdier zonder meer, maar
daardoor dat het bloed, de ziel, het leven van het wel met de zonden
des offeraars beladen en daarom gedoode, maar toch in zichzelf
volkomen onschuldig offerdier Gode toegebracht en gewijd wordt. Zoo
doet dat bloed, als de zelfofferande van een levend wezen, dat daarom
niet gedood maar geslacht wordt, verzoening over de zonden van den
offeraar; het maakt dat heel het dier in de verbranding Gode is tot
eene aangename reuk; de offeraar zelf deelt dan volkomen in zijne gunst,
het dier heeft van het begin tot het einde zijne plaats vervangen en
alzoo hem verzoend en in Gods gemeenschap hersteld. Aan dezen cultus
ontleende Jesaja de trekken voor zijne teekening van den knecht des
Heeren; de poena vicaria kan niet sterker worden uitgedrukt dan in
Jes. 53; de knecht des Heeren heeft onze krankheden op zich genomen
en onze smarten gedragen; Hij is om onze overtredingen verwond, om
onze ongerechtigheden is Hij verbrijzeld; de straf, die ons den vrede
aanbrengt, was op Hem, en door zijne striemen is ons genezing geworden.
De Heere heeft ons aller ongerechtigheden op Hem doen aanloopen. Om de
overtreding des volks is de plage op Hem geweest. Hij heeft zijne ziel
tot een schuldoffer gesteld. Zelf een rechtvaardige, zonder onrecht
of bedrog, draagt Hij de ongerechtigheden der zijnen. Dit alles wordt
nog duidelijker in het N. Test. Vooreerst komt de uitdrukking λυτρον
hier in aanmerking, Mt. 20:28, Mk. 10:45, 1 Tim. 2:6; het is naar zijne
afkomst van λυειν, losmaken, het middel om iemand los te maken, uit
de gevangenis te bevrijden, en vandaar dikwerf losgeld. In de LXX is
het de vertaling van ‎‏גְּאֻלָּה‏‎, Lev. 25:51, 52 of ‎‏פִדִּוי‏‎,
Num. 3:46 of ‎‏כֹּפֶר‏‎, Ex. 21:30, 30:12, Num. 35:31, 32, Spr. 6:35,
13:8, dat echter elders vertaald wordt door ἐξιλασμα, 1 Sam. 12:3, Ps.
49:8 of ἀλλαγμα, Am. 5:12, Jes. 43:3, of δωρον, Jos. 36:18. Nu is het
waar, dat in het woord λυτρον het plaatsvervangende en aequivalente
nog niet vanzelf begrepen is. Maar toch is het onjuist, met Ritschl,
Rechtf. u. Vers. II 69 de woorden in Mk. 10:45 zoo te verstaan, dat
Jezus’ vrijwillige dood eene gave, eene bedekking, een beschermmiddel
is, waardoor velen bewaard blijven, niet voor den dood als lot aller
schepselen, maar voor de volle vernietiging en de doelloosheid van het
leven en dus bevrijd worden van de vreeze des doods. Want het woord
λυτρον moge op zichzelf nog niet uitdrukken, dat de losprijs opweegt
tegen wat er door losgekocht wordt; toch ligt de gedachte voor de hand,
dat iemand, die ergens recht op heeft, in het algemeen daarvan geen
afstand zal doen, dan tegen behoorlijke vergoeding; in Jes. 43:3, Spr.
21:18 wisselt het daarom met ‎‏תחת‏‎, in de plaats van. En dan vooral,
de losprijs, dien Christus bracht, heet elders eene τιμη, een dure prijs,
1 Cor. 6:20, 7:23, 1 Petr. 1:18. 19; er wordt bepaald gezegd, dat een
mensch geen ἀνταλλαγμα, losprijs, vergoeding, aequivalent kan geven voor
zijne ziel, Mt. 16:26, Mk. 8:37, cf. Ps. 49:8; en het woord λυτρον wordt
in het N. T. nog versterkt door de praepositie ἀντι, Jezus geeft zijn
leven tot een losprijs in de plaats van velen, die het wel moesten maar
niet konden doen, cf. Cremer s. v. Maar behalve de uitdrukking λυτρον
komt hier in de tweede plaats heel de N. T. leer van de offerande
van Christus ter sprake. De praeposities, die het verband van die
offerande tot ons en onze zonden aanduiden, ὑπερ, περι, δια, boven bl.
312, beteekenen op zichzelve niet: in de plaats van, maar ten behoeve
van, ter wille van, vanwege, om, ter oorzake van; doch zij leggen
tusschen Christus’ offerande en onze zonden een zoodanig verband, dat
de mystische, moreele en symbolische interpretatie den zin der Schrift
in het geheel niet uitput. Natuurlijk is het wel waar, dat Christus ook
ons ten voorbeeld geleden heeft en gestorven is, en dat allen in Hem
gekruisigd, gestorven en begraven zijn. Maar daarin gaat de zin der
Schrift niet op; ja de mystische en moreele opvatting van Christus’
lijden en sterven is niet te handhaven, tenzij vooraf worde erkend, dat
Hij in legalen zin plaatsvervangend voor ons geleden heeft en gestorven
is. En dat leert de Schrift zoo duidelijk mogelijk, ook al gebruikt zij
de uitdrukking satisfactio vicaria evenmin als die van triniteit,
menschwording, Godmensch enz. Want als zij zegt, dat Christus, schoon
persoonlijk zonder eenige zonde, naar den wil Gods onze zonde op zich
genomen en gedragen heeft, voor ons tot zonde is gemaakt en een vloek
is geworden, naar dienzelfden wil Gods daarvoor met den vervloekten
kruisdood gestraft is, en daardoor als causa meritoria voor ons de
verzoening, de vergeving, de gerechtigheid, het leven, de gansche
zaligheid voor ons verworven heeft, dan is dat niet anders te denken,
dan dat Hij zich in onze plaats gesteld en onze straf gedragen heeft.
Cf. Weiss, Lehrb. der bibl. Theol. § 49 b. 80 enz. Holtzmann, Neut.
Theol. I 64 f. II 97 f. enz. Over de praep. ὑπερ, Holwerda, Jaarb. v.
wet. Theol. 1862 bl. 521v.


15. Er zijn echter van ouds tegen deze satisfactio vicaria zeer wichtige
bezwaren ingebracht. Geldschulden kan de een van den ander overnemen
en voor hem betalen; maar zonden zijn zedelijke schulden en hechten aan
den persoon. Zij kunnen uit den aard der zaak niet door een ander worden
overgenomen. Het strijdt met Gods gerechtigheid, die den schuldige niet
onschuldig en den onschuldige niet schuldig houdt. Het strijdt met den
aard der zonde, want wie ze voor een ander zou willen dragen, zou toch
nooit het schrikkelijkste in de zonde, d. i. de zelfbeschuldiging,
het berouw, de wroeging kunnen overnemen, maar alleen het uitwendige
lijden en sterven, en dit ware dan voor hem geen straf der zonde maar
eene kastijding, eene beproeving, een martelaarschap. Het strijdt met
de werkelijkheid, want Christus heeft niet den toorn Gods gedragen
maar steeds in zijne liefde en gunst gedeeld; Hij heeft niet de gansche
straf der zonde gedragen, want Hij stierf noch den geestelijken noch den
eeuwigen dood; en indien Hij ze ook gedragen had, dan toch alleen voor
één enkel mensch, nooit voor velen, want Hij heeft die straf dan toch
maar één maal gedragen; al was Hij ook God, dit kan de waarde zijner
offerande niet vermeerderen, wijl zijne Godheid toch niet lijden kon,
boven 324. Vele van deze bedenkingen vloeien uit misverstand voort, dat
daarom vooraf uit den weg moet worden geruimd. Ten eerste dan is het
volkomen waar, dat Christus nooit persoonlijk, om en voor zichzelven,
het voorwerp van Gods toorn is geweest; Hij is nooit in eigen persoon
een zondaar geweest. Gnostieken en Anabaptisten maakten wel menigmaal
onderscheid tusschen eene Goddelijke, hemelsche, onsterfelijke, heilige
en eene menschelijke, aardsche, onreine, sterfelijke lichamelijkheid in
Christus, boven 275v. En de Antinomianen verstonden de plaatsvervanging
zoo, dat op Christus niet alleen de schuld en straf maar ook de smet
en onreinheid der zonde was overgedragen; de verwisseling tusschen
Christus en de uitverkorenen was zoo volstrekt, dat Hij zelf zonde is
en zij gerechtigheid zijn; in Christus zijn zij over hun zonden bedroefd
geweest, gerechtvaardigd, wedergeboren; de zonden, die zij zelven doen,
zijn geen zonden meer, kwellen hen niet meer in de conscientie, hebben
geen vergeving meer van noode en zijn maar daden van het vleesch, van
den ouden mensch, Hulsius, De hedendaagsche Antinomianery, 2e dr. 1738
bl. 377v. Hoornbeek, Summa Controv. 1653 p. 704. Witsius, Misc. S.
II 758-780. En in lateren tijd zijn deze gevoelens soms vernieuwd door
de Methodisten, Schneckenburger, Vorles. über die kleineren protest.
Parteien 146, door de Irvingianen, Herzog² 7, 154, door sommige
volgelingen van Kohlbrugge, Bula, Die Versöhnung des Menschen mit Gott
durch Christum 1874. Böhl, Von der Incarnation des göttl. Wortes 1884
Id. Dogmatik 299 f., cf. Kuyper, De vleeschw. des Woords Amst. 1887,
Inleiding en bl. 155v. Maar de Schrift leert zoo beslist en duidelijk
mogelijk, dat Christus persoonlijk vrij was van alle zonden, boven 296, en
de enkele plaatsen, waarop men zich voor het tegendeel beroept, Joh.
1:14, Rom. 8:3, Hebr. 2:14 spreken alleen uit, dat de Zone Gods eene
zwakke, aan lijden en dood onderworpene natuur aannam, maar niet dat
Hij zelf in subjectieven zin een zondaar was. Sommige theologen zooals
Chrysostomus, Oecumenius, Luther, Marlorat, ook Calvijn op Gal. 3:13,
hebben Christus wel een zondaar genoemd, maar bedoelden dat alleen in
objectieven zin, zooals Paulus zegt, dat Christus zonde is gemaakt
en een vloek is geworden, 2 Cor. 5:21, Gal. 3:13, cf. Jes. 53:12.
Daarmede geeft de apostel niet te kennen, dat Christus in zichzelf een
zondaar en een vervloekte was, maar dat Hij door God werd beschouwd
en behandeld als een, die schuldig was aan de overtreding der wet en
haar vloek op zich geladen had. Zelfbeschuldiging, berouw, wroeging,
belijdenis van persoonlijke zonden kon er daarom in Christus niet vallen;
de geestelijke dood, als onbekwaamheid ten goede en geneigdheid tot
alle kwaad, is door Hem niet geleden. Juist om de zonden van anderen
te dragen en voor deze te voldoen, kon en mocht Hij zelf geen zondaar
zijn. De permutatio personarum, die er plaats had tusschen Christus
en de zijnen, is niet in pantheistisch physischen of mystischen zin
te verstaan, maar draagt een legaal karakter; Christus is vrijwillig
in die verhouding tot de wet en hare eischen gaan staan, waarin wij
tot haar stonden door onze overtreding. In de tweede plaats brengt
het plaatsvervangende van Christus’ gehoorzaamheid vanzelf ook mede,
dat zij aequivalent is, volkomen beantwoordend aan den eisch der wet.
Maar deze gelijkwaardigheid is door de Reformatie toch anders opgevat
dan door Rome. Duns Scotus oordeelde, dat ook wel een heilig mensch
of een engel voor onze zonden had kunnen voldoen, indien God het
goedgevonden had, want tantum valet omne creatum oblatum, pro quanto
Deus acceptat illud et non plus, 8ent. III dist. 20 qu. un. n. 9 cf.
dist. 19 qu. un. n. 7. En evenzoo leerden later de Remonstranten, dat
niet de justitia Dei maar alleen de aequitas eenige voldoening vorderde
en dat meritum quod Christus persolvit juxta Dei Patris aestimationem
persolutum est, Limborch, Theol. Chr. III 21, 6. 8. 9. 22, 2. Episc.,
Inst. Theol. IV sect. 5 c. 3. Vlak daartegenover noemde Thomas, S.
Theol. III qu. 48 art. 2 de passio Christi niet alleen sufficiens sed
superabundans satisfactio pro peccatis humani generis, cf. Cat. Rom.
I 5 qu. 13, 2. Theol. Wirceb. IV 317. Billuart, Summa S. Thomae Pars
III tom. 2 p. 206-226. Scheeben III 206. 343 enz. Zelfs werd de vraag
behandeld, of niet één druppel bloeds van Christus tot verzoening
ware voldoende geweest, cf. Quenstedt, Theol. III 327. Dorner, Entw.
der Lehre v. d. Person Christi II 843. Heel deze beschouwing zoowel
bij Thomas als bij Duns Scotus berust op eene zinnelijke, quantitatieve
berekening van het lijden van Christus. In principe heeft de Hervorming
met dit berekeningssysteem gebroken. Dat blijkt daaruit, dat zij zoowel
de acceptilatio (van acceptum ferre) van Scotus als de superabundantie
van Thomas verwierp, Voetius, Disp. II. 247. Mastricht V 18, 38. Moor
III 1084. Alting, Theol. probl. pr. 41; dat zij in het werk van Christus
naast de passieve ook de actieve gehoorzaamheid opnam; dat zij de
offerande van Christus wel aequivalent maar niet identisch noemde met
wat wij verplicht waren; dat zij haar voor volkomen sufficient hield,
zoodat er noch op Roomsche noch op Remonstrantsche wijze eene aanvulling
door ons geloof en onze goede werken bij noodig was; en dat met name
de Gereformeerden zeiden, dat Christus’ werk in zichzelf volkomen
voldoende was tot verzoening van de zonden der gansche wereld, dat
het, indien Hij een kleiner getal had willen behouden, niet geringer
kon wezen, en indien Hij een grooter getal of alle menschen had willen
behouden, niet grooter had behoeven te zijn. Zonden zijn ook inderdaad
geen geldschulden, en de voldoening is geen rekensom. De overdraging
onzer zonden op Christus is niet zoo mechanisch toegegaan, dat deze
eerst van alle uitverkorenen nauwkeurig bij elkaar opgeteld, zoo op
Christus gelegd en elk afzonderlijk door Hem voldaan zijn. Christus
heeft ook niet alle menschelijke leeftijden doorloopen noch ook daarin
afzonderlijk voor de zonden van elken leeftijd voldaan, zooals Irenaeus,
adv. haer. II 22, 4 en anderen het voorstelden. Hij heeft ook niet
precies hetzelfde, idem, geleden als wij noch op dezelfde wijze; want
schuldbewustzijn enz., kon in Hem niet vallen, den geestelijken dood
als geneigdheid ten kwade kende Hij niet, en den eeuwigen dood heeft
Hij niet in vorm en duur maar alleen intensief en qualitatief, als
verlating door God, geleden, Thomas, S. Th. III qu. 46 art. 5. qu. 48
art. 2. Calvijn, Inst. II 16, 12. Mastricht, Theol. V 12, 9. 21. Moor
IV 122-133. Witsius, Misc. S. II 770. Shedd, Dogm. Theol. II 454.
Schneckenburger, Vergl. Darst. II 239. Phillippi, Kirchl. Gl. IV 2,
29. Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe II 75. v. Oosterzee, Dogm. II 586.
Zelfs ligt er in de acceptilatie eenige waarheid, want het strikte
recht Gods vorderde, dat ieder mensch persoonlijk voor zichzelven
voldeed; en het is zijne genade geweest, die Christus gaf tot een
middelaar des verbonds en zijne gerechtigheid aan de bondgenooten
toerekende. Met eene quantitatieve berekening komen wij dus bij de
satisfactio vicaria niet uit. Het zijn andere dan meet- en weegbare
grootheden, met welke wij in de leer der voldoening te doen hebben. De
zonde is een heel de schepping beheerschend en verdervend beginsel,
eene macht, een rijk, dat in vele dadelijke zonden zich uitbreidt en
organiseert. De toorn Gods is eene verbolgenheid, die zich richt
tegen de zonde des ganschen menschelijken geslachts, Heid. Cat. 37.
Zijne gerechtigheid is die deugd, waardoor Hij niet dulden kan, dat Hij
door zijne schepselen als God wordt miskend of onteerd. Daarom bestaat
de satisfactio vicaria daarin, dat Christus als borg en hoofd in die
verhouding tot God, tot zijn toorn, zijne gerechtigheid, zijne wet is gaan
staan, in welke het menschelijk geslacht daartegenover stond. Hij is voor
die menschheid, welke Hem ter verzoening gegeven is, tot zonde gemaakt,
een vloek geworden en heeft haar schuld en straf op zich genomen. Als
de Socinianen zeggen, dat Christus toch in elk geval maar voor één
mensch en niet voor velen kon voldoen, wijl Hij de straf der zonde toch
slechts één maal heeft gedragen, dan gaat deze redeneering van dezelfde
quantitatieve berekening uit als de acceptilatie van Duns Scotus
en de superabundantie van Thomas. Want al openbaart zich de zonde
die door Adam in de wereld gekomen is, in eene ontelbare reeks van
zondige gedachten, woorden en daden; al wordt de toorn Gods door ieder
schuldig menschenkind individueel gevoeld; het is en blijft toch altijd
de ééne, ondeelbare wet, die geschonden is, de ééne ondeelbare toorn
Gods, die tegen de zonde van heel het menschelijk geslacht ontbrand is,
de ééne, ondeelbare gerechtigheid Gods, die door de zonde gekrenkt is,
de ééne, onveranderlijke, eeuwige God, die door de zonde gehoond is. En
daarom is de straf van Christus ook ééne, maar eene, die intensief en
qualitatief opweegt tegen de zonde en schuld van heel het menschelijk
geslacht, den toorn Gods tegen dat gansche menschelijke geslacht
verzoent, de gansche wet vervult, Gods gerechtigheid ten volle herstelt
en God zelf in al zijne deugden van waarheid en gerechtigheid, van
liefde en genade weer in het menschelijk geslacht tot erkenning brengt.
Immers werd die straf ook gelegd op Hem, die niet maar een individu
naast anderen, maar de tweede Adam was, hoofd van het menschelijk
geslacht, de Zoon des menschen en de Zone Gods tevens.


16. Zoo verstaan, is de leer der satisfactio vicaria alleen nog
te verdedigen tegen de bedenking, dat op zedelijk gebied zulk eene
plaatsvervanging niet mogelijk is. Ten eerste is echter daartegen op te
merken, dat de idee der plaatsvervanging ook op zedelijk gebied diep in
de menschelijke natuur is gegrond, en onder alle volken in priesterschap
en offerande zich belichaamd heeft en ook op allerlei wijze in poezie
en mythologie is uitgesproken. Origenes vergeleek Christus in zijn dood
reeds met hen, die volgens klassieke overleveringen voor hun vaderland
gestorven zijn, om het van pest of andere rampen te bevrijden, want het
schijnt volgens verborgen wetten in de natuur der dingen te liggen,
dat de vrijwillige dood van een rechtvaardig mensch ten algemeenen
nutte de macht der booze geesten breekt, c. Cels. I 31. De christelijke
theologie haalde dan ook menigmaal de voorbeelden van Codrus, Curtius,
Kratinus, Zaleucus, Damon en Phintias en de gijzelaars aan, om daarmede
het plaatsvervangend lijden van Christus op te helderen. Natuurlijk
hebben deze voorbeelden geen andere waarde, dan om te doen zien,
dat de idee der plaatsvervanging in de gedachtenwereld van Grieken
en Romeinen eene groote plaats innam. Hetzelfde is het geval met de
tragedie, wier grondgedachte zeker niet altijd door Schuld und Sühne
maar wel door Leidenschaft und Leid is weer te geven. De dood van
den held is in vele treurspelen niet eene eigenlijke verzoening voor
begane zonde, maar toch altijd eene verlossing, door eene of andere
vergissing, dwaling enz., noodzakelijk gemaakt en daarom ons ten slotte
verzoenend en bevrediging schenkend. Maar ook zoo opgevat, verkondigt
de tragedie eene groote waarheid: al het menschelijk groote wandelt
langs afgronden van schuld, en bevrediging is er eerst dan, als het
edele en groote in den dood te gronde gaat. De ondergang van Orestes,
Oedipus, Antigone, Romeo en Julia, Max en Thekla, Iphigenie enz.,
verzoent ons met hen en met hun geslacht; alle menschlichen Gebrechen
sühnet reine Menschlichheit (Goethe). En zoo is het ook dikwerf in de
historie: de laatste, edele Constantijn is, strijdende en stervende voor
zijn volk en land, een zoen voor de gruwelen der Byzantijnsche keizers,
en de in vergelijking met zijne voorgangers onschuldige Lodewijk XVI
boet in zijn dood voor de zonden van zijn huis. Indien de historie der
familiën en geslachten ons bekend was, zou zij ons tal van dergelijke
voorbeelden leveren. In het de mortuis nil nisi bene eeren wij allen de
verzoenende kracht van lijden en dood. Ja, alle leven en vreugde hier op
aarde is vrucht van smart en dood. Alles leeft van elkanders dood. De
graankorrel moet sterven om vrucht te dragen. Wat de een heeft gezaaid
wordt door den ander gemaaid. De moeder geeft in barenssmart en soms
stervende, het leven aan haar kind. Alle geboorte, ook op het gebied
der gedachte en der kunst, is uit duister tot licht. Enkelen werken,
strijden, lijden, en anderen genieten van hun arbeid. Wij leven allen van
de met inspanning verworven schatten der voorgeslachten. Alle edele
goederen der menschheid zijn onder strijd en lijden door enkelen voor
allen veroverd. Vooral draagt de liefde een plaatsvervangend karakter;
hier op aarde is ze haast niet anders denkbaar dan als mede-lijden,
συμπαθεια; wie het meest liefheeft, lijdt het meest. De moeder lijdt om,
in, met haar kind; de vader draagt rouw in het hart om de afdwaling van
zijn zoon. Natuur en menschheid leeren, dat er stellvertretende Kräfte
zijn. Cf. boven bl. 135 en voorts nog Maresius, Syst. Theol. X 24.
Turretinus, de satisf. 51. Petrus de Witte, Wederl. der Soc. dwal. II
221v. Bushnell, Vicarious sacrifice 1866. Dorner, Chr. Gl. II 622. de
Maistre, Soirées de St. Petersbourg, éclairc. sur les sacrifices.

Al deze voorbeelden en redeneeringen zijn zonder twijfel geschikt, om
het plaatsvervangend lijden van Christus eenigermate toe te lichten.
Tegenover het individualisme en atomisme, dat de menschheid uiteenrukt
en van de mystiek der liefde niet weet, zijn ze van uitnemende waarde.
Maar toch zijn ze niet in staat, om het lijden van Christus te verklaren.
Velen blijven wel bij deze voorbeelden staan en trachten het lijden van
Christus te begrijpen als een natuurlijk gevolg van zijn ingaan in onze
zondige gemeenschap, b. v. Schleiermacher, Chr. Gl. § 104, 4. Weisse,
Philos. Dogm. § 876. Lange, Dogm. II 840. 841. H. Schultz, Der Begriff
des stellvertr. Leidens, Basel 1864 enz. Maar zoo komt de offerande
van Christus niet tot haar recht. Wel is menschelijke sympathie voor
Christus, en bovenal voor Hem als den heiligen en barmhartigen
Hoogepriester, oorzaak van diep, smartelijk lijden geweest, Mt. 8:17,
9:36, 14:14 enz., maar zij is niet de eenige en de voornaamste oorzaak,
evenmin als honger en dorst, vervolging van zijne vijanden, verzoeking
van Satan, verlating door zijne discipelen. Dan toch ware het lijden voor
Christus slechts lijden en geen straf, en Hij zelf niet meer dan een
getuige, een martelaar, een lijder geweest, alleen gradueel verschillend
van anderen. Maar Christus heeft zelf zijn lijden beschouwd als eene
straf, door God om onze zonden op Hem gelegd, Mt. 20:28, 26:28, 27:46,
en heel de Schrift leert, dat Hij voor ons tot zonde is gemaakt en
een vloek is geworden, 2 Cor. 5:21, Gal. 3:13. Een stap verder gaan
zij, die het lijden van Christus op realistische wijze verklaren uit de
plaats, die Hij in het menschelijk geslacht inneemt. Hij is n.l. niet
een individu naast anderen, maar Centralindividuum; Hij heeft niet
een menschelijk persoon maar de menschelijke natuur aangenomen; die
natuur droeg de zonde en lag onder den vloek; en alzoo nam Christus
met die natuur ook haar schuld en straf op zich. Gelijk Adam daarom
onze vertegenwoordiger kon zijn, wijl hij de stamvader was van heel het
menschelijk geslacht, zoo is Christus plaatsvervanger van de gemeente,
die als zijn lichaam uit Hem als het hoofd wordt geboren en één met Hem
is. En evenals wij b. v. op onzen rug worden gestraft om hetgeen wij
met onze hand hebben misdaan, zoo is Christus om onze zonden gestraft
wijl Hij één met ons is, Thomas, S. Theol. III qu. 48 art. 1. 2. Suppl.
qu. 13 art. 2. Shedd, Dogm. Theol. II 57v. 533v. Dale, The atonement,
lect. 10. Scott Lidgett, The spiritual principle of the atonement,
ch. 7. Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe II 67 f. Bilderdijk, Opst.
v. godg. en zedek. inhoud, I 1-15 enz. Deze realistisch-mystische
opvatting van Christus’ plaatsvervanging is op zichzelve volkomen
juist en wordt ook door de Schrift duidelijk geleerd; de geloovigen
toch zijn zelven met Christus gekruist, gestorven, begraven, opgewekt
en in den hemel gezet, Rom. 6-8, Gal. 2:20, Ef. 2:6, Col. 2:11, 3:3
enz., cf. Holtzmann, Neut. Theol. II 114-121. Wijl Christus niet alleen
verzoener maar ook verlosser is, niet alleen objectief de schuld der
zonde moest wegnemen maar ook subjectief de macht der zonde moest
breken, vormt deze mystieke unie van Christus en de geloovigen in het
werk der zaligheid een wezenlijk en onmisbaar bestanddeel. Maar toch is
zij niet de eenige en de eerste relatie, welke tusschen Christus en de
zijnen bestaat. In de Schrift is zij op de foederale gebouwd; Rom. 6-8
volgt op Rom. 3-5. Wanneer zij daarvan wordt losgemaakt, verliest zij
den grondslag, waarop zij rusten moet; gaat zij haar steun zoeken in het
pantheisme, dat de herschepping verandert in een proces; en verlegt de
objectieve verzoening meer en meer in de subjectieve verlossing; Shedd
laat b. v. de toerekening van Christus’ gerechtigheid reeds afhangen
van wedergeboorte en geloof, ib. 534, cf. Dale 422 enz. Dan alleen is
deze mystieke unie in haar schriftuurlijke beteekenis tegelijk met de
objectieve verzoening van Christus’ offerande te handhaven, wanneer
Christus allereerst als Hoofd des verbonds wordt beschouwd en in
foederalistischen, legalen zin voor de zijnen in de plaats is getreden.
Het verbond der genade gaat aan den persoon en de offerande van
Christus vooraf. Dat verbond begint toch niet nadat Christus zijn werk
heeft volbracht, met den H. Geest, met de weldaden van wedergeboorte en
geloof; maar ook Christus zelf staat in dat verbond, Hij is er de borg
en de middelaar van, Hebr. 7:22, 8:6, 12:24; zijn bloed is bondsbloed
en daarom verzoenend, Mt. 26:28. Ja meer nog, het verbond der genade
is niet eerst opgericht in den tijd, maar het heeft zijn grondslag in
de eeuwigheid, het rust in het pactum salutis, het is in de eerste
plaats een verbond der drie personen in het Goddelijk wezen zelf. Vader
en Zoon en Geest zijn alle drie in dat verbond werkzaam; en zoo weinig
begint het eerst in den tijd met de werkzaamheid des H. Geestes, dat
het veeleer van eeuwigheid in den raad van God drieëenig zijn bestand
en vastigheid heeft. En daaruit wordt ook de satisfactio vicaria
van Christus verklaard. Zij berust op eene ordinantie, op eene vrije,
almachtige, genadige beschikking Gods. Dat wil volstrekt niet zeggen,
dat zij willekeurig en onredelijk is. Allerlei verhoudingen in natuur en
menschheid bieden analogie van de plaatsvervanging bij Christus. Maar
analogie is hier en kan hier, evenmin als bij Adam, boven bl. 129v.
identiteit zijn. Beiden nemen in de menschheid eene eigenaardige plaats
in; zij alleen zijn hoofden van heel het menschelijk geslacht; hun invloed
en werking breidt tot alle plaatsen en tijden zich uit. En boven Adam
staat Christus nog weer. Want Adam was vertegenwoordiger, Christus
is plaatsvervanger der menschheid. Adam handelde in onzen naam maar
nam niets van ons over; Christus kwam tot ons, stelde zich in onze
plaats, droeg onze schuld en straf en verwierf onze gerechtigheid.
Adam was hoofd van een verbond der werken, dat wankel was; Christus is
hoofd van een beter verbond, dat van geen wankelen weet. Adam was een
mensch, schoon zonder zonde, aardsch uit de aarde; Christus was het
vleeschgeworden Woord, de Eengeborene van den Vader, vol van genade en
waarheid, de Heer uit den hemel. Adam bedierf wat goed was, Christus
herstelde en volmaakte wat bedorven was. Zoover als het genadeverbond
het verbond der werken, en het evangelie de wet te boven gaat, zoo hoog
staat Christus boven Adam. Zijne satisfactio vicaria is zelfs niet naar
het verbond der werken met zijne wet te begrijpen; zij is wel niet contra
legem, want zij bevestigt de wet, maar zij is toch supra legem en gaat
alle onze gedachten zeer verre te boven. Zij is tot geen algemeenen
regel terug te brengen noch door eene algemeene wet te verklaren, want
zij is geen verschijnsel naast andere, maar zij is een concreet feit,
geheel eenig in de geschiedenis der menschheid, door niets verklaard
en zelf alles verklarend, rustend in eene bijzondere ordinantie Gods.
En deze ordinantie Gods is geen geisoleerd wilsbesluit, maar draagt
een verbondmatig karakter. De satisfactio vicaria heeft haar grondslag
in den raad van God drieëenig, in het leven der hoogste, der volmaakte
en eeuwige liefde, in het onwankelbaar verbond der verlossing. Naar de
ordinantiën van dat verbond neemt Christus de plaats der zijnen in en
wisselt Hij hunne zonde tegen zijne gerechtigheid, hun dood tegen zijn
leven in. Ὠ της γλυκειας ἀνταλλαγης, ὠ της ἀνεξιχνιαστου δημιουργιας,
ὠ των ἀπροσδοκητων εἰεργεσιων, ἱνα ἀνομια μεν πολλων ἐν δικαιῳ ἑνι
κρυβῃ, δικαιοσυνη δε ἑνος πολλους ἀνομους δικαιωσῃ, Ep. ad Diogn. 9.
Cf. A. A. Hodge, The atonement 198 etc. Hugh Martin, The atonement p. 9
etc.


17. Deze gehoorzaamheid heeft Christus volbracht in heel den staat
zijner vernedering. De formeele behandeling van de leer der twee staten
kwam bij de Lutherschen op, om de communicatio idiomatum met Jezus’
vernedering in overeenstemming te brengen, maar werd spoedig ook door
de Gereformeerden overgenomen, Olevianus, Subst. foed. II 5. Polanus,
Synt. VI c. 13. Junius, Theses Theol. c. 29. Synopsis pur. theol.
c. 27. 28 enz. Sedert Schleiermachers kritiek, Chr. Gl. § 105, is
zij echter òf geheel prijsgegeven òf belangrijk gewijzigd. Zij, die het
voorbestaan en de opstanding van Christus ontkennen, hebben bij deze
leer ook geen belang meer, Biedermann, Chr. Dogm. § 824 f. Lipsius,
Dogm. § 567 f. Anderen, die deze getuigenissen der Schrift aannemen,
hebben haar dikwerf omgezet in eene beschrijving van de allengs zich
voltooiende menschwording van den Logos, of van de Godmenschelijke
ontwikkeling en volmaking van Christus; zijne vernedering wordt dan
opgevat als eine stete Erhöhung seines inneren Lebens, welke de
verhooging vanzelve ten gevolge had, Martensen § 139 f. Dorner § 104.
Lange II 635. Rothe, Ethik § 533 f. De leer der twee staten wordt door
eene biographie van Jezus vervangen, die echter met het oog op de
bronnen onmogelijk, met het oog op den persoon ongeoorloofd is en daarom
altijd op eene valsche tegenstelling uitloopt tusschen den historischen
Jezus en den apostolischen Christus, Strauss, Leben Jesu 1864 § 1.
Weiss, Leben Jesu I 180. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III¹ 3. 63. Kähler,
Der sogen. histor. Jezus und der geschichtliche, bibl. Christus 1892.
Id. Zur Lehre v. d. Versöhnung 68 f. Kuyper, Enc. III 158. Er is geen
scheiding te maken tusschen een vita Christi en een officium Christi,
gelijk Ebrard wil, Dogm. § 408. Zijn gansche leven stond in dienst van
het ambt, waartoe Hij door den Vader aangesteld en in de wereld gezonden
was. Het dogma der apostolische prediking is de eenige sleutel, om
de evangelische overlevering van Christus te ontsluiten; het eenige
middel, om ons een beeld vol leven van den Heiland der wereld te
verschaffen, Kähler, Versöhnung 69. Christus heeft geen oogenblik
voor zichzelf geleefd, Rom. 15:3, maar altijd voor zijne gemeente, om
haar een voorbeeld te geven, Mt. 11:29, Joh. 13:14-16 enz., om haar
te dienen en zijn leven te geven tot een rantsoen voor velen, Mt.
20:28, om zijn genade en waarheid, zijn licht en zijn leven haar mede te
deelen, Joh. 1:16, 6:33v., Col. 3:4. De menschwording zelve was reeds
eene κενωσις, daarin bestaande, dat Hij, die ἐν μορφῃ θεου ὑπαρχων οὐχ
ἁρπαγμον ἡγησατο το εἰναι ἰσα θεῳ, d. i., die in de gedaante Gods, op
dezelfde wijze als God bestond en dit niet hield voor iets geroofds of
aangematigds, toch van deze Goddelijke bestaanswijze afstand deed en de
μορφη δουλου aannam, zoodat Hij waarlijk aan een mensch gelijk werd en
in gedaante als een mensch bevonden werd, Phil. 2:7, 8, 2 Cor. 8:9,
cf. Weiffenbach, Zur Auslegung der Stelle Phil. 2:5-11, Karlsruhe u.
Leipzig 1884. In de verwisseling der μορφη θεου met de μορφη δουλου,
van de Goddelijke bestaanswijze met de menschelijke bestond zijne κενωσις,
exinanitio. En zoodra deze had plaats gehad, begon zijne ταπεινωσις,
humiliatio, daarin bestaande, dat Hij Gode gehoorzaam was en bleef tot
den dood toe. Heel het leven van Christus van de ontvangenis af tot den
dood toe was dus eene vernedering ten gevolge van zijne gehoorzaamheid,
een steeds dieper ingaan in de gemeenschap onzer zonde en een steeds
verder zich verwijderen van de hemelsche vreugde. Zijne besnijdenis, Luk.
2:21, strekte tot bewijs, dat Hij waarachtig mensch en Abrahams zaad
was, dat Hij als zoodanig stond in de gemeenschap onzer zonde en het
teeken der afsnijding van die zonde ontvangen moest, en dat God zijn God
en Hij Gods Zoon was. Zijn doop, dien Hij als de Heilige evenmin als de
besnijdenis voor zichzelf van noode had, Mt. 3:14, geschiedde, omdat het
Hem als middelaar betaamde, πληρωσαι πασαν δικαιοσυνην, al het recht
der wet te voldoen en de gansche, volle gerechtigheid aan te brengen,
die de wet van Hem eischte; omdat Hij als zoodanig in de gemeenschap
der zondaren staande, het teeken en zegel zijner gemeenschap met God
ontvangen moest, als de Zoon, in wien de Vader al zijn welbehagen had;
en omdat Hij met den H. Geest gezalfd en bekwaamd en alzoo ingewijd moest
worden tot zijn openlijk optreden als de Christus die zelf alleen doopen
kan met den H. Geest en met vuur, Mt. 3:11-17, cf. parall., Hd. 10:38,
Bornemann, Die Taufe Christi durch Joh. in der dogm. Beurteilang der
christl. Theologen der vier ersten Jahrh., Leipzig 1896. De verzoeking,
die terstond na den doop plaats had en voorts telkens tot in Gethsemane
toe zich herhaalde, cf. ἀχρι καιρου, Luk. 4:13, Joh. 12:27, Mt. 26:39,
Hebr. 4:15, 5:7, 1 Petr. 2:23, had ten doel, dat Christus, die zoo
pas het teeken en zegel van zijn gemeenschap met God en de gaven des
H. G. ontvangen had, deze gemeenschap ook tegenover alle verleiding
van Satan en wereld zou handhaven, als de tweede Adam het verbond
met God niet verbreken maar voor zich en de zijnen in stand houden en
bevestigen zou, en als de barmhartige Hoogepriester, in alles verzocht
zijnde als wij, ons in onze zwakheden en verzoekingen zou ter hulpe
komen. Al de woorden en werken, welke Christus gedurende zijn leven
gesproken en gedaan heeft, zijn eene uitvoering van Gods wil, Joh.
5:19v., 6:38 en hebben ten doel, om den naam, de deugden, den raad en
het welbehagen Gods beide in wet en evangelie bekend te maken, Mt.
11:27, Joh. 1:18; om zijne priesterlijke barmhartigheid te toonen aan
alle armen, kranken en verlorenen, Mt. 8:17, 11:5; om zijne koninklijke
macht te bewijzen over Satan, wereld, zonde en al hunne werkingen. Luk.
10:18, Joh. 12:31, 14:30, 16:33, 18:37. Het lijden van Christus, dat
met zijne menschwording begint maar in de passio magna zich voltooit,
is de wil en het gebod van den Vader, Mt. 26:39, 42, Joh. 10:17, 18,
bewijs van zijne volstrekte gehoorzaamheid, Phil. 2:8, Hebr. 5:8, en
voor de zijnen tot een voorbeeld voor hun leven, 1 Petr. 2:21, tot een
rantsoen voor hunne zonden, Mt. 20:28, 26:28, tot eene overwinning der
wereld, Joh. 16:33, Col. 2:15. Zijne veroordeeling, niet alleen door het
sanhedrin maar ook door den wereldlijken Romeinschen rechter Pontius
Pilatus geschiedde daartoe, dat Hij niet heimelijk door een sluipmoord
of in een oproer sterven zou, maar naar de uitspraak van het toenmaals
beste en deugdelijkste recht, na behoorlijk onderzoek, openlijk, in den
weg des rechts gedood zou worden, en dat daarbij èn zijne persoonlijke
onschuld, Mt. 27:18-24, èn de grond van zijne veroordeeling, n.l. zijne
belijdenis, de Zone Gods en de Messias Israels te zijn, Mt. 26:63, 27:11,
èn de wil van God, Hd. 2:23, 4:27, 28, èn het karakter van zijn dood
als een sterven voor anderen, Mt. 20:28, duidelijk en onwedersprekelijk
voor aller oog in het licht zouden treden. De dood der kruisiging,
crudelissimum teterrimumque supplicium, en gewoonlijk slechts op
slaven en erge misdadigers toegepast, had deze beteekenis, dat
Christus, in naam der wet tot de schrikkelijkste en smadelijkste straf
veroordeeld zijnde, aan den strengsten eisch der wet heeft voldaan, als
een gehangene Gode tot een vloek is geworden, maar daardoor ook de
vervloeking der wet van ons heeft weggenomen, Deut. 21:23, Gal. 3:13,
en van alle kwaad, waartoe de wet ons om onze zonden veroordeelt,
volkomen heeft bevrijd; het kruis is daarom het middelpunt en de kern
van het evangelie, 1 Cor. 1:23, 2:2, Gal. 6:14. Het bloed dat Christus
vergoot--non infirmitate, sed potestate mortuus est, Aug., de nat. et
gr. 26--bewijst, dat Hij zijn leven vrijwillig Gode heiligde, dat Hij het
bracht als eene offerande, en daardoor de verzoening en den vrede tot
stand bracht, Mt. 26:27, Hd. 20:28, Rom. 3:25, 5:9, Ef. 1:7, Col. 1:20,
Hebr. 9:12, 22. Ten slotte heeft ook de begrafenis van Christus eene
bijzondere beteekenis; zij wordt herhaaldelijk vermeld, Jes. 53:9, Mt.
12:40, 27:59, 60, Luk. 11:29, 23:53, Joh. 19:40-42, Hd. 13:29, 1 Cor.
15:3, 4. Ze is niet alleen bewijs daarvan, dat Hij waarlijk gestorven en
dus ook uit den dood opgestaan is, maar hare beteekenis ligt vooral
hierin, dat Christus, ofschoon zijn geest overgevende in de handen zijns
Vaders, die Hem opnam in het paradijs, Luk. 23:43, 46, toch drie dagen
verkeerd heeft in den staat des doods, tot het rijk der dooden behoord
heeft, en alzoo de straf der zonde, Gen. 3:19, ten volle gedragen
heeft. Aan dien staat des doods, den Hades, is Hij niet overgelaten, zijn
vleesch heeft geen verderfenis gezien, Hij is immers ten derden dage
opgewekt; maar Hij heeft dan toch in den Hades verkeerd, Mt. 12:40, Hd.
2:27, 31.

Andere plaatsen der Schrift zijn er niet, die van de begrafenis van
Christus of van zijn verblijf in den staat des doods spreken, want
de nederdaling εἰς τα κατωτερα της γης, Ef. 4:9 wijst blijkens de
tegenstelling op zijn nederdalen naar de aarde door zijne menschwording,
cf. Meyer t. p.; en 1 Petr. 3:19-22 spreekt in geen geval van hetgeen
Christus deed tusschen zijn dood en opstanding, maar òf van hetgeen
Hij deed na zijne opstanding òf vóór zijne vleeschwording; de woorden
ζωοποιηθεις δε πνευματι duiden aan, dat Christus, die, wijl een sarkisch
lichaam deelachtig, gedood is, toch omdat het πνευμα Hem eigen was,
weer opgewekt is, zoodat zijn leven na de opstanding geen sarkisch
maar een pneumatisch leven was. De descensus ad inferos, τα κατωτατα,
Hades, niet hel, gehenna, in Griekschen, Roomschen, Lutherschen zin
heeft daarom toch in dezen tekst geen steun. Maar spoedig kwam in de
christelijke kerk de gedachte op, dat Christus in den tijd tusschen zijn
dood en opstanding naar den Hades was gegaan. Het voor eenigen tijd
ontdekte Evangelium Petri vs. 41 42 laat eene stem uit den hemel tot
Jezus zeggen: ἐκηρυξας τοις κοιμωμενοις, waarop het antwoord luidt:
γυμναι, de helsche machten zijn ontbloot. Volgens Hermas, Sim. IX 16,
5-7 zetten de apostelen na hun dood hun prediking voort, en wel aan
hen, die vroeger in gerechtigheid ontslapen waren, cf. ook Clemens
Alex. Strom. VI 6, 45. 46. En Tertullianus, de an. 55. Irenaeus, adv.
haer. I 27, 3. IV 27, 2 en V 31, 1-2, leeren dat Christus apud inferos
of in ea quae sunt sub terra is neergedaald, om de geloovigen des O.
T. in de weldaden van zijn werk te doen deelen. Volgens Rufinus †410
had het symbool der kerk te Aquileja ook dit artikel: crucifixus sub
Pontio Pilato et sepultus descendit in inferno; waarschijnlijk ging van
hier dit artikel in verschillende belijdenissen over, in dat van de
synode te Sirmium 359, Nice 359, Constantinopel 360, Toledo 633, in
het symbolum Quicumque en zoo ook in verschillende latere vormen van
het zoogenaamd apostolisch symbool, cf. behalve de vele dogmenhist.
werken van Harnack, Hagenbach enz., de werken over het apost. symbool
van Caspari, Harnack art. Apost S. in Herzog², Zahn, Das ap. Symbol,
Erlangen 1893. Kattenbusch, Das apost. Symbol I 1894 S. 103 f. Id.
Christl. Welt 1889 n. 27. 28. Id. Zur Würdigung des Apostolikums,
Hefte zur Chr. Welt n. 2, Leipzig 1892 S. 29. Hahn, Bibl. der Symb.
u. Glaubensregeln der alten Kirche³ 1897. De Grieksche kerk, Conf.
Orthod. qu. 49, verstaat onder den descensus ad inferos, dat Christus
met zijne Goddelijke natuur en met zijne ziel naar den Hades is gegaan
en de zielen der heilige voorvaderen bevrijd en met den moordenaar aan
het kruis, naar het paradijs heeft overgebracht. De Roomsche kerk, Cat.
Rom. I c. 6, cf. Bellarminus, de Christo IV 6-16. Petavius, de incarn.
XII 19. 20 XIII 15-18 Scheeben III 298 f. enz., leert, dat Christus,
werkelijk, met zijne ziel, na zijn dood, ad inferos is afgedaald en daar
zoo lang gebleven is, als zijn lichaam rustte in het graf, om de zielen
der vromen, die daar sine ullo doloris sensu, beata redemptionis spe
sustentati, quieta habitatione fruebantur, maar toch Gods aanschouwing
misten, te bevrijden, om als overwinnaar de daemonen neder te slaan
en hun de buit der zielen te ontrooven. De Luthersche kerk, Symb.
B. ed. Müller 550. 696 belijdt, dat Christus naar beide naturen, met
ziel en lichaam na de begrafenis naar de hel is gegaan, den duivel
overwonnen, de macht der hel verstoord en aan den duivel alle kracht en
macht ontnomen heeft; de theologen breidden dit zoo uit, dat Christus
op den morgen van den derden dag, na de vivificatio, resurrectio
interna en vóór de resurrectio externa, met ziel en lichaam naar de
hel is gegaan, en daar aan Satan en alle verdoemde geesten, door eene
praedicatio non evangelica sed legalis, elenctica, terribilis, zijne
overwinning over dood en Satan bekend gemaakt heeft, Frank, Theologie
der Concondienformel III 397-454. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 277.
288 f. De Geref. belijdenissen zijn niet eenstemmig en verstaan onder
de nederdaling ter hel de helsche smarten, die Christus leed aan het
kruis, Calvijn, Inst. I 16, 8-12, Cat. Genev. 1, Cat. Heid. qu. 44, en
zoo Beza, Danaeus, Pareus, enz. of het werkelijk heengaan van Christus
alleen met zijne ziel naar de hel, om aldaar zijne macht bekend te maken,
Repet. Anh. 9, en evenzoo Zanchius, Aretius, Alsted; of het heengaan
van Christus naar de hel met ziel en lichaam beide met hetzelfde doel,
Coll. Lips. 9; of den staat des doods, waarin Christus drie dagen
verkeerde, Cat. Westm. bij Niemeyer 55, en zoo Olevianus, Perkins,
Amesius, Molinaeus, Bronghton, Vossius, Bochartus, Pearson, Schultens,
Vriemoet enz.; terwijl sommigen deze verschillende gevoelens trachtten
te vereenigen, Sohnius, Op. III 311. Witsius, Verkl. van het apost.
symbool, 18 § 9v. Burmannus, Synopsis theol. V 21 § 13-14. Mastricht V
13, 5. Synopsis pur. theol. 27, 32. Heidegger, Corpus theol. 18, 32.
enz. De groote verscheidenheid van gevoelens verklaart, dat velen aan
het artikel geen goeden zin wisten te hechten en het geheel verwierpen,
Schleiermacher, Chr. Gl. § 99, 1, of ook dit artikel aangrepen, om
aan hunne leer van eene voortdurende evangelieprediking en van eene
Missionsanstalt in de plaats van den tusschentoestand een kerkelijk
stempel te geven, cf. vooral Güder, Die Lehre v. d. Erscheinung Jesu
Chr. unter den Todten 1853. Spitta, Christi Predigt an die Geister,
Göttingen 1890. Inderdaad staat de zaak met dit artikel aldus, dat 1º
de uitdrukking nedergedaald ter hel, voorzoover ze aan teksten als Hd.
2:27, 31, Ef. 4:9, ontleend mocht zijn, historisch eene gansch andere
beteekenis heeft verkregen, dan welke in die teksten is vervat; 2º dat
de Grieksche en Roomsche verklaring van dit artikel, als zou Christus
naar den Hades gegaan zijn, om de vromen des O. T. te bevrijden, in de
Schrift niet den minsten steun vindt; 3º dat de Luthersche opvatting,
dat Christus zijne macht aan Satan heeft bekend gemaakt, wel, gelijk
later blijken zal, gegrond is op stellige uitspraken der Schrift, maar
niet kan aangemerkt worden als eene juiste verklaring der woorden:
nedergedaald ter hel, wijl deze in dat geval niet zouden behooren tot
den staat der vernedering maar tot dien der verhooging, welke eerst met
de opstanding begint; 4º dat de nieuwere meening, als zou Christus ter
helle gegaan zijn, om het evangelie te prediken aan allen, die het hier
op aarde niet hebben gehoord, evenmin om dezelfde reden kan beschouwd
worden als eene juiste verklaring van dit geloofsartikel; 5º dat 1
Petr. 3:19 hoogstens zegt, hoewel later aangetoond zal worden dat ook
dit de juiste meening niet is, dat Christus na zijne opstanding het
evangelie verkondigd heeft aan de tijdgenooten van Noach maar tot eene
uitbreiding van de evangelieprediking tot alle of tot andere verlorenen
volstrekt geen recht geeft; en 6º dat de woorden nedergedaald ter
helle, in overeenstemming ook met wat Rufinus zegt, dat zij eene
uitbreiding zijn van Jezus’ begrafenis nog het best te verstaan zijn
van den staat des doods, waarin Christus als middelaar drie dagen
verkeerde, om de straf der zonde ten einde toe te dragen en ons daarvan
te verlossen. Zoo is heel het leven van Christus uitgeloopen op zijn
dood als de volkomene genoegdoening aan de gerechtigheid Gods. En door
die ééne offerande heeft Hij in eeuwigheid volmaakt alle degenen, die
geheiligd worden.


18. De vrucht van deze gehoorzaamheid van Christus is niet minder dan
de gansche zaligheid. Onder dit begrip worden alle weldaden samengevat,
welke Christus voor de zijnen verworven heeft. God heet in de Schift
σωτηρ, Luk. 1:47 enz., maar ook Christus draagt dien naam, omdat Hij
zijn volk zalig maakt van hunne zonden, Mt. 1:21, Luk. 2:11. Hij is de
ἀρχηγος της σωτηριας, Hebr. 2:10, αἰτιος σωτηριας αἰωνιου, Hebr.
5:9, en zijn evangelie is het evangelie της σωτηριας, Ef. 1:13. Deze
σωτηρια is eene bevrijding van de zonde en al hare gevolgen en een
deelgenootschap aan de hoogste zaligheid; zij staat daarom tegenover
θανατος, 2 Cor. 7:10, ἀπωλεια, Phil. 1:28, ὀργη, 1 Thess. 5:9, en
duurt tot in eeuwigheid, Hebr. 5:9. Daarom begrijpt zij vele bijzondere
weldaden onder zich, die alle in de Schrift ook afzonderlijk worden
genoemd. Bovenaan staat de καταλλαγη, reconciliatio, verzoening. De
offerande van Christus heeft n.l. volgens de Schrift objectieve,
ook voor God geldende beteekenis. In het O. T. hadden de offers de
bedoeling, om de zonden des offeraars voor Gods aangezicht te bedekken,
‎‏כפר‏‎, LXX ἐξιλασκεσθαι. Deze verzoening heeft nu wel nergens God
tot rechtstreeksch object, maar zij heeft toch met betrekking tot Hem
plaats, geschiedt voor zijn aangezicht, Lev. 1:3, 6:7, 10:17, 15:15,
30, 19:22, Num. 15:28, 31:50, en bedoelt, om door het bedekken der
zonde zijn toorn af te wenden, Num. 8:19, 16:46, en Hem genadig te
stemmen, ἱλασκεσθαι, ἱλαον ποιειν, propitium reddere, placare. Evenzoo
is Christus in het N. T. ἱλαστηριον, Rom. 3:25, ἱλασμος, 1 Joh. 2:2,
4:10, een barmhartig en getrouw hoogepriester met betrekking tot de
dingen bij God, εἰς το ἱλασκεσθαι τας ἁμαρτιας του λαου, Hebr. 2:17; als
hoogepriester heeft Hij met de offerande zijner volmaakte gehoorzaamheid
de zonden van zijn volk bedekt en alzoo Gods toorn afgewend en zijne
genade verworven. Wel is door Socinianen, Remonstranten, Rationalisten
en ook de meeste nieuwere theologen, cf. b.v. Schleiermacher, Chr.
Gl. 104, 4. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 230 f. Kaftan, Dogm. 460,
beweerd, dat God liefde is, niet behoeft verzoend te worden maar
zelf de auteur der verzoening is. Maar dit berust voor een deel op
misverstand en wordt overigens door de Schrift weersproken. Deze leert
toch duidelijk, ook in het N. T., dat God toornt over de zonden, Rom.
1:18, Gal. 3:10, Ef. 2:3, dat ook Hij zijnerzijds moest verzoend worden,
Rom. 5:9, 10, 2 Cor. 15:18, 19, Gal. 3:13, en dat Christus daartoe een
ἱλασμος is geweest, Rom. 3:25, Hebr. 2:17, 1 Joh. 2:2, 4:10. Dit strijdt
echter volstrekt niet daarmede, dat God liefde is en zelf den Christus
tot eene verzoening voor onze zonden gegeven heeft. Zijn toorn is immers
geen booze hartstocht van haat of nijd, zijne gerechtigheid is geen
dorst naar wraak, maar beide zijn met de hoogste liefde bestaanbaar.
Gelijk eene moeder te meer smart heeft over de afdwaling van haar zoon,
naarmate zij hem meer liefheeft; gelijk een rechter soms een bloedverwant
of vriend veroordeelen moet, aan wien hij als persoon zich innig
verbonden gevoelt, zoo ook kan in God de toorn tegen de zonde met de
liefde jegens zijne schepselen samengaan. Odit in unoquoque nostrum
quod feceramus, amavit quod fecerat, Beda bij Turret., de satisf. 86.
Diligit omnes homines quantum ad naturam quam ipse fecit, odit tamen
eos quantum ad culpam, quam contra eum homines contraxerunt, Thomas,
S. Theol. III qu. 49 art. 4. Om onze zonden zijn wij wel voorwerpen van
Gods toorn, verum quia Dominus quod suum est in nobis perdere non vult,
adhuc aliquid invenit, quod pro sua benignitate amet, Calvijn, Inst. II
16, 3. En dit is wederom niet zoo te denken, alsof God op het oogenblik
van Christus’ offerande ineens van gezindheid en stemming veranderd
is. Want in God is er geen verandering noch schaduw van omkeering; al
zijne eigenschappen zijn met zijn wezen één; in de eeuwigheid is er geen
vóór en geen na. Als de Schrift spreekt van Gods toorn en van zijne
verzoening met ons, dan spreekt zij niet onwaar maar toch naar onze
menschelijke bevatting. Verandering is er niet in het wezen Gods, maar
wel in de relatie, waarin Hij tot zijne schepselen staat. Hij stelt zich
ook niet in relatie tot het schepsel, alsof dit eenigszins bestaan
zou buiten Hem, maar Hij stelt zelf alle dingen en alle menschen in
die relaties tot zichzelf, welke Hij eeuwiglijk en onveranderlijk wil
en juist zoo, op die wijze en in dat moment des tijds, waarin zij in
de werkelijkheid plaats grijpen, cf. deel II 125v. Daarom is het ook
God zelf, die in Christus de verzoening aanbrengt, 2 Cor. 5:19; Hij
verzoent zichzelven door de offerande des kruises; Hij brengt in de
gehoorzaamheid van Christus zichzelf en al zijne deugden tot erkenning
en handhaaft zichzelven als God voor het oog van al zijne creaturen;
het is, wijl Christus waarachtig God is en voor dit Goddelijk werk ook
waarachtig God moest zijn, het is God zelf, die door het kruis alle
dingen met zichzelven verzoent. Hij plaatst in Christus de gemeente in
die verhouding tot zichzelven, dat zij Hem, den onveranderlijke, niet
meer in zijn toorn maar in zijne genade aanschouwt. Jam diligenti nos
sibi reconciliavit. Quia prius diligit, postea nos sibi reconciliat.
Cf. Augustinus, de trin. V 16. Enchir. 33. Lombardus e. a. op Sent.
III dist. 19, 6. Thomas, S. Theol. III qu. 49 art. 4. Calvijn, Inst.
II 16, 2-4. Turretinus, de satisf. p. 49. 86. 87. Moor III 448-450.
Philippi, Kirchl. Gl. IV 2, 263. Dorner, Chr. Gl. II 612. Frank, Chr.
Wahrh. II 181 f. 194 f. Kähler, Zur Lehre v. d. Vers. 362 f. Shedd,
Dogm. Theol. II 401 etc. A. A. Hodge, The atonement ch. 9 enz.

Door de offerande van Christus is er dus eene verhouding van verzoening
en vrede tot stand gekomen tusschen God en mensch. Christus heeft als
ἱλασμος de zonde gesühnt en daardoor God versöhnt. Het onderscheid
tusschen ἱλασμος, en καταλλαγη bestaat niet daarin, dat gene objectief
en deze subjectief is. Ook de καταλλαγη is eene objectieve, door
God zelf tot stand gebrachte relatie tusschen Hem en de wereld, 2
Cor. 5:18, 19. Maar in het ἱλασκεσθαι is Christus als middelaar het
subject, wendt, door zijne offerande de zonden bedekkende, Gods toorn
af en verwerft zijne genade. Maar in het καταλλασσειν is God zelf het
subject, 2 Cor. 5:19; door Christus te geven tot ἱλαστηριον, brengt
Hij tusschen zich en de wereld eene verhouding van vrede tot stand. Hij
toornt niet meer; wat Hem tot onzen ἀντιδικος maakte, n.l. de zonde, is
door Christus’ offerande bedekt; Hij stichtte in Christus eene zoodanige
verhouding, waarin wij Hem niet meer tegen ons hebben; Hij legde zijne
vijandschap af, wijl hare oorzaak, de zonde, is weggenomen door den
dood van Christus, en staat nu tot de wereld in eene verhouding van
vriendschap en vrede; καταλλαγη is dus de door expiatio, placatio,
Versühnung tot stand gekomene reconciliatio, Versöhnung. Deze καταλλαγη
is de inhoud van het evangelie; alles is volbracht, God is verzoend,
er is onzerzijds niets meer te doen; en heel de διακονια κης καταλλαγης
bestaat in de uitnoodiging tot de menschen: καταλλαγητε τῳ θεῳ, legt
gij ook uwerzijds de vijandschap af, gaat in in die verhouding van vrede,
in welke God door de offerande van Christus zich tot zondaren gesteld
heeft, gelooft het evangelie, Rom. 5:9, 10, 2 Cor. 5:18-21, cf. Ef.
2:16, Col. 1:20-22, Cremer s. v. ἱλ. en καταλλ., Philippi op Rom.
5:10, Holtzmann, Neut. Theol. II 99 f. Reeds hiermede is die gansche
voorstelling geoordeeld, welke voldoening en verzoening scheidt en de
laatste eerst tot stand doet komen, wanneer de mensch gelooft en zich
bekeert. De menschen verzoenen zich niet met God, alsof zij met en naast
God het subject der verzoening waren; maar God heeft de wereld met
zichzelven verzoend, zonder haar toedoen, buiten haar om, zonder dat
zij er het minste aan toegebracht heeft of aan behoeft toe te brengen;
menschen ontvangen alleen de verzoening als eene gave, Rom. 5:11, en
nemen ze aan door het geloof, 2 Cor. 5:20. Maar uit deze ééne weldaad
der verzoening, door Christus verworven, vloeien allerlei weldaden
voort. Dat kan ook niet anders. Als de verhouding tusschen God en de
wereld in het reine is, dan komt te zijner tijd alles in orde, ook de
verhouding tusschen hemel en aarde, engelen en menschen, menschen
onderling, en ook de verhouding der menschen tot zonde, dood, wereld,
Satan enz. In de sfeer van het recht is het pleit beslist. God heeft
gelijk en daarom wordt Hij vroeger of later overal, op alle terrein, en
voor alle creaturen in het gelijk gesteld. Het recht is aan zijne zijde
en het zal eens door allen gewillig of onwillig worden erkend. In de
καταλλαγη, de vredeverhouding Gods in Christus tot de wereld, liggen
dus allerlei andere weldaden opgesloten. De vruchten van Christus’
offerande zijn niet tot eenig terrein beperkt; zij bepalen zich niet,
gelijk tegenwoordig zoo velen meenen, tot het religieus-ethische leven,
tot het hart, de binnenkamer, de kerk, maar zij breiden tot heel de
wereld zich uit. Want machtig moge de zonde zijn, niet gelijk de misdaad
is de genadegift; de genade Gods en de gave door de genade is bovenmate
overvloedig, Rom. 5:15. De weldaden, die uit de καταλλαγη Gods in
Christus ons toekomen, zijn te vele om te noemen, boven bl. 312v. Zij
kunnen ingedeeld in: _juridische_, n.l. vergeving der zonden, Mk.
14:24, Hebr. 9:22, rechtvaardigmaking, Rom. 3:24, 4:25, 5:9, 8:34,
1 Cor. 1:30, 2 Cor. 5:21, aanneming tot kinderen, Gal. 3:26, 4:5,
6, recht op het eeuwige leven en de hemelsche erfenis, Rom. 8:17, 1
Petr. 1:4, ook verlossing, ἀπολυτρωσις, Ef. 1:7, Col. 1:14, Hebr.
9:15, dat echter soms ruimere beteekenis heeft, Rom. 3:24, 8:21, 23,
1 Cor. 1:30, Ef. 1:14, 4:30, 1 Petr. 1:18, 19; _mystische_, bestaande
in het gekruisigd, begraven, opgewekt en in den hemel gezet worden
met Christus, Rom. 6-8, Gal. 2:20, Col. 3:1-13; _ethische_, n.l.
wedergeboorte, Joh. 1:12, 13, levendmaking, Ef. 2:1, 5, heiligmaking,
1 Cor, 1:30, 6:4, afwassching, 1 Cor. 6:11, reiniging, 1 Joh. 2:9,
besprenging, 1 Petr. 1:2, naar lichaam, ziel en geest, 2 Cor. 5:17,
1 Thess. 5:23; _moreele_, bestaande in de navolging van Christus,
die ons zijn voorbeeld heeft nagelaten, Mt. 10:38, 16:24, Luk. 9:33,
Joh. 8:12, 12:26, 2 Cor. 8:9, Phil. 2:5, Ef. 2:10, 1 Petr. 2:21,
4:1; _oeconomische_, n.l. de vervulling van het Oudtest. verbond, de
inwijding van een nieuw verbond, Mk. 14:24, Hebr. 7:22, 9:15, 12:24, de
vrijheid van de wet, Rom. 7:1v., Gal. 2:19, 3:13, 25, 4:5, 5:1 enz., de
uitwissching van het handschrift der wet, de afbreking van den muur
des afscheidsels, de verzoening van Jood en Heiden en van alle andere
in de menschheid bestaande tegenstellingen tot de eenheid in Christus,
Gal. 3:28, Ef. 2:11-22, Col. 2:21; _physische_, n.l. de overwinning der
wereld, Joh. 16:33, van den dood, 2 Tim. 1:10, Hebr. 2:15, van de hel,
1 Cor. 15:15, Op. 1:18, 20:14, van Satan, Luk. 10:8, 11:22, Joh. 14:30,
Hebr. 2:14, 1 Cor. 15:55, 56, Col. 2:15, 1 Petr. 3:22, 1 Joh. 3:8, Op.
12:10, 20:2 enz. In één woord: de gansche herschepping, de volkomene
herstelling van de door de zonde met schuld beladene, verdorvene
en uiteengeslagen wereld en menschheid is de vrucht van Christus’
werk. Objectief, principieel, in de sfeer van het recht heeft Hij die
herschepping tot stand gebracht door zijn kruis. Toen is tusschen God en
wereld de καταλλαγη gesticht. En daarom zal Christus te zijner tijd--want
het gaat alles in vaste orde--de gemeente eens zonder vlek of rimpel
aan den Vader voorstellen, het koninkrijk Gode overgeven en God alles in
allen zijn, 1 Cor. 15:22-28.

In de theologie is deze rijkdom der weldaden van Christus steeds
erkend. Door Christus, zeide Clemens Alex., is de aarde een πελαγος
ἀγαθων geworden. Men sprak van Christus als mediator, redemptor,
reconciliator, liberator, dispensator, salvator, medicus, dominus,
pastor, rex enz., duidde het werk, door Hem tot stand gebracht,
aan als θεοποιησις, θειωσις, deificatio, vivificatio, salvatio,
liberatio, redemptio, restitutio, purgatio, regeneratio, illuminatio,
resurrectio enz., en trachtte soms al die weldaden ook eenigermate
te classificeeren, zooals in de bekende versregels: Propitians,
purgans, redimens, ut victima, sponsor Salvavit, sic jura Dei verumque
requirunt, of onder de hoofden expiatio, remissio, consummatio
enz., cf. Athan., de incarn. 54. Greg. Naz., Or. 2. Eusebius, Dem.
Ev. IV 21. Aug. de pecc. mer. I 26. Thomas, S. Theol. III qu. 48.
49. Bonaventura, Brevil. IV 1. Petavius, de incarn. XII c. 6. 7.
Polanus, Synt. VI c. 18. Voetius, Disp. II 229 sq. Mastricht, V 18,
22. Turretinus, de satisf. 317. M. Vitringa VI 121. Maar tot eene
logische orde en geregelde behandeling kwam het toch meestal niet. De
beschouwing van het werk van Christus als satisfactio en meritum, die
sedert Anselmus opkwam, kon dit gemis niet vergoeden; beide zijn alleen
logisch onderscheiden, want hetzelfde werk van Christus is satisfactio,
inzoover Hij zijne offerande Gode bracht en aan zijn eisch voldeed, en het
is meritum, inzoover Christus daardoor bij God voor ons de zaligheid
verwierf, Thomas, III qu. 48 art. 1 en 2. Petavius, de incarn. XII 9.
Perrone, Prael. IV 311. Calvijn, Inst. II 17 1. Voetius, Disp. II 228.
Mastricht, Theol. V 18, 14. 20. Quenstedt III 225. Ritschl, Rechtf. u.
Vers. I² 283 enz. Beide begrippen stellen het werk van Christus ook te
eenzijdig onder de categorie van werk en verdienste; het is veelmeer
de vraag wat Christus „verdiend” heeft en hoe dit met zijne offerande
in verband staat. In den nieuweren tijd heeft men daarom deze termen
bijna geheel laten vallen en in plaats daarvan de vrucht van Christus’
werk als Erlösung of Versöhnung aangeduid. De eerste omschrijving kwam
vooral door Schleiermacher in eere; wel spreekt hij ook van eene nieuwe
schepping, die door Christus tot stand gebracht wordt, maar deze valt
hem toch met de Erlösung saam, Chr. Gl. § 89, 1. 2; en onder haar
verstaat hij de mededeeling zijner zondelooze volkomenheid, § 88, de
opname der geloovigen in de kracht van zijn Godsbewustzijn, § 100, welke
niet magisch, noch empirisch, maar mystisch geschiedt door scheppende
Goddelijke werkzaamheid, door de zelfopenbaring van Christus in zijne
gemeente, § 100, 2, 3. Daarnaast neemt Schleiermacher dan nog eene
verzoenende werkzaamheid van Christus aan, daarin bestaande, dat Hij de
geloovigen opneemt in de gemeenschap zijner ongestoorde zaligheid en
hen door middel van zijne levensgemeenschap met Hem doet deelen in de
vergeving der zonden, § 101. Ritschl daarentegen vat de werking van
Christus saam onder rechtvaardiging en verzoening; de vruchten van zijn
leven bestaan niet in Umstimmung van God uit een vertoornd rechter
in een genadig Vader, II 208 f. 217 f. III 439, niet in eigenlijke
loskooping, II 221, niet in bevrijding van den dood, II 86, ook niet in
het mystieke sterven en opstaan met Christus, want Rom. 6 is sterke
symboliek en levert geen stof voor een dogma, II 226 f.; maar Christus
verzekert en waarborgt ons door heel zijn persoon en leven, dat God
liefde is; Hij laat ons trots onze zonden toe tot de gemeenschap met
God, III 506 f. De rechtvaardiging, welke Christus ons schenkt, is
niet kwijtschelding van schuld en straf, niet toerekening van zijne
gerechtigheid, maar wegneming van het schuldbewustzijn, en daardoor
van de scheiding tusschen ons en God, III 51, 61, de wegneming van
de gedachte, dat de zonde de gemeenschap met God verhindert, III 60.
Gevolg en werking van deze rechtvaardiging is de verzoening; deze toch
bestaat daarin, dat hij, die de rechtvaardiging, welke eigenlijk een
goed der gemeente is, in het geloof aanneemt, nu ook subjectief in
die nieuwe verhouding tot God ingaat, zijnerzijds de vijandschap aflegt
en in verhouding van vrede tot God zich stelt; zij is een ethische
verandering in ons, II 230 f. 342 f. III 74-76. Unterricht § 37. Er
is groot verschil tusschen Schleiermacher en Ritschl: bij genen staat
de persoon, bij dezen het werk van Christus op den voorgrond; bij den
eersten komt de subjectieve verandering des menschen tot stand langs
mystischen weg, door levensmededeeling, bij den tweeden langs ethischen
weg, door leer en voorbeeld; de eerste weldaad is bij Schleiermacher de
Erlösung, de mededeeling van Christus’ zondelooze volkomenheid, en bij
Ritschl de objectieve, synthetische rechtvaardiging, die allereerst
een goed der gemeente is. Maar bij dat verschil is de overeenstemming
nog grooter: Christus is bij beiden de zondelooze mensch, die in
bijzondere gemeenschap met God staat; de passieve gehoorzaamheid wordt
in het werk van Christus door beiden ontkend; zijn lijden en dood is
slechts het noodzakelijk gevolg van zijne ten einde toe gehandhaafde
trouw aan God; het verband tusschen Christus’ werk en de vruchten
daarvan in den geloovige, in de gemeente blijft bij beiden onhelder;
beiden verleggen het zwaartepunt der verlossing en der verzoening
uit het objectieve werk van Christus in de subjectieve verandering
der geloovigen; en zelfs, al schijnt Ritschl de rechtvaardiging als
een objectieve weldaad der gemeente en als een synthetisch oordeel
aan het geloof te laten voorafgaan, feitelijk wordt toch ook bij hem,
niet voor de gemeente in haar geheel maar wel voor ieder individu,
de rechtvaardiging van de subjectieve verzoening afhankelijk, cf.
Jahrb. f. d. Theol. 1888 S. 21. 22. Kübel, Ueber den Unterschied
der posit. u. der liber. Richtung in der mod. Theol.² 1893 S. 150.
Kähler, Zur Lehre v. d. Versöhnung 32 f. Bovenal echter komen beiden
daarin overeen, dat zij de werking van Christus’ leven en lijden tot het
religieuse en ethische gebied beperken. Nu is het waar, dat zij zelfs
bij deze beperking geen van beiden helder in het licht stellen, hoe
de persoon en het werk van Christus deze verandering op religieus en
ethisch gebied kan tot stand brengen. Maar toch is het ter andere zijde
tot op zekere hoogte te begrijpen, dat, indien de vrucht van Christus’
werk tot dit terrein beperkt wordt, ook zijn werk en zijn persoon zoo
opgevat wordt als door Schleiermacher en Ritschl geschiedt; want het
is waar, wat eerstgenoemde zegt: die eigenthümliche Thätigkeit und die
ausschliessliche Würde des Erlösers weisen auf einander zurück und
sind im Selbstbewusstsein der Gläubigen unzertrennlich eins, Chr. Gl.
§ 92. Bij deze opvatting is te verstaan, dat de passieve gehoorzaamheid
wordt ontkend, dat de Godheid van Christus slechts is een zijn van
God in Hem, dat opstanding, hemelvaart enz., onnoodig zijn; eene
pantheistisch-mystische of eene deistisch-moreele werking van Christus’
persoon en werk is dan ter zaliging voldoende.

Maar dat is toch waarlijk niet in overeenstemming met de leer der H.
Schrift; het is eene miskenning van den persoon van Christus en eene
verkleining van zijn werk. Christus is maar niet een ἀνθρωπος ἐνθεος
doch de eeuwige en eengeboren Zoon van God, het afschijnsel zijner
heerlijkheid en het uitgedrukte beeld zijner zelfstandigheid, zelf God,
boven alles te prijzen in der eeuwigheid. En de vrucht van zijn leven en
sterven is maar niet zekere magische of moreele invloed, die van Hem
in de wereld uitgaat, doch is niet minder dan de ἀποκαταστασις παντων,
Hd. 3:21, de ἀνακεφαλαιωσις των παντων ἐν τῳ Χριστῳ, τα ἐπι τοις
οὐρανοις και ἐπι της γης, Ef. 1:10. Dit werk der herschepping heeft
zijn beginsel en oorsprong in de volmaakte offerande van Christus, of
liever nog in de καταλλαγη, welke God in Christus tusschen zich en de
wereld tot stand gebracht heeft. God wil niet winnen door overmacht.
Licht ware het voor Hem geweest, de gansche wereld in zijn toorn te
vernietigen en aan eene andere wereld en menschheid het aanzijn te
schenken, Num. 14:12. Maar God verhoogt zich in gericht en heiligt zich
in gerechtigheid, Jes. 5:16. De zonde is geen physische, maar eene
ethische macht. Satan heeft in de zonde zijn ongoddelijke macht over
de wereld, en de zonde heeft hare kracht in de wet, 1 Cor. 15:56. Zoo
heeft het Gode behaagd, deze macht op zedelijke wijze, in den weg van
recht en gerechtigheid te overwinnen. Niet door geweld of macht, maar
door het kruis, dat den schuldbrief der wet te niet deed, heeft God
over de overheden en machten getriumfeerd, hen van hun wapenrusting
beroofd, en openlijk in hun schande tentoongesteld, Col. 2:15. En
daarom nu, wijl God in den weg des rechts de zonde en heel haar macht
overwonnen heeft, daarom is Hij vrij, zelfs zijne wederpartijders rechters
zijnde, om den goddelooze te rechtvaardigen, Rom. 4:5; niemand kan
beschuldiging inbrengen tegen de uitverkorenen Gods, Rom. 8:33. God is
het, die rechtvaardigt, en die in de rechtvaardiging van dengene, die
uit het geloof van Jezus is, zelf blijkt de rechtvaardige te zijn, Rom.
3:26. God kan dat doen, behoudens, ja tot roem van zijne gerechtigheid,
omdat Christus gestorven en opgewekt is, Rom. 8:34. Op grond van die
offerande kan Hij wereld en menschheid aan de zonde ontrukken, zijn
koninkrijk uitbreiden, alle dingen onder Christus als hoofd vergaderen
en eens alles in allen zijn. Niemand, ook Satan niet, kan daartegen iets
inbrengen; aan het einde zal elk moeten erkennen, dat God rechtvaardig
en dat Christus de wettige, de rechtmatige Heer is, Phil. 2:11.
Tusschen de weldaden, die Christus verworven heeft, en zijn persoon en
offerande, bestaat dan ook geen physisch of magisch verband, alsof
eenige substantie van Godmenschelijk leven, Goddelijke natuur enz. uit
Hem in ons werd overgestort, zooals theosophen het zich voorstellen.
Maar God heeft zich zelf in Christus den koninklijken weg des rechts
gebaand, om aan zijn gevallen schepsel den rijkdom zijner genade te
verheerlijken. Uit de door Hem zelf, buiten de wereld om, gestichte,
objectieve καταλλαγη vloeien der menschheid alle bovengenoemde weldaden
om Christus’ wille toe, de rechtvaardigmaking, de heiligmaking, de
volkomene verlossing, de gansche herschepping. En wijl dit werk der
herschepping zoo groot is, grooter nog dan dat der schepping en der
onderhouding, daarom moest Hij, aan wien dit werk werd opgedragen, niet
alleen waarachtig en rechtvaardig mensch, maar ook sterker dan alle
schepselen, d. i. tegelijk waarachtig God zijn. Dezelfde, door wien, God
de wereld schiep, kon ook alleen de middelaar der herschepping zijn,
Bonaventura, Brevil. IV c. 1.


19. Intensief is het werk van Christus van oneindige waardij, maar ook
extensief breidt het tot heel de wereld zich uit. Gelijk de wereld het
voorwerp is geweest van Gods liefde, Joh. 3:16, zoo is Christus gekomen
om die wereld niet te veroordeelen maar te behouden, Joh. 3:17, 4:42,
6:33, 51, 12:47; in Hem heeft God de wereld, alle dingen in hemel en
op aarde, tot zichzelven verzoend, Joh. 1:29, 2 Cor, 5:19, Col. 1:20
en vergadert ze in deze bedeeling tot één, Ef. 1:10; de wereld, door
den Zoon geschapen, is ook voor den Zoon als haar erfgenaam bestemd,
Col. 1:16, Hebr. 1:2, Op. 11:15. Door Origenes is hieruit afgeleid, dat
Christus door zijn lijden en sterven de gansche wereld verlost heeft,
niet alleen alle menschen maar ook alle andere redelijke wezens, n.l. de
gevallen engelen, en voorts alle schepselen, de princ. I 6.; Christus
οἰ μονον ὑπερ ἀνθρωπων ἀπεθανεν, ἀλλα και ὑπερ των λοιπων λογικων, in
Joann. I 40. Hij is wel slechts eenmaal gestorven, in de voleinding
der eeuwen, Hebr. 9:26, maar de kracht van zijn dood is genoegzaam tot
verlossing niet alleen van de tegenwoordige wereld maar ook van die,
welke vroeger bestaan heeft of later bestaan zal, en niet alleen van
de menschen maar ook van de hemelsche geesten, de princ. II 3, 5. Hom.
in Lev. I 3, cf. Schwane, D. G. I² 254. Dit universalisme is echter
door de christelijke kerken altijd verworpen, b. v. Const. 543 can. 7.
12; en feitelijk zijn deze altijd in zoover particularistisch, dat zij τα
παντα in Col. 1:20 beperken en niet tot de gevallen engelen uitbreiden.
Maar desniettemin heeft men uit deze en andere plaatsen, waar het
woord wereld of allen met de offerande van Christus in verband wordt
gebracht, Jes. 53:6, Rom. 5:18, 8:32, 1 Cor. 15:22, 2 Cor. 5:15, Hebr.
2:9, 1 Tim. 2:4, 6, 2 Petr. 3:9, 1 Joh. 2:2, het besluit getrokken,
dat Christus voor alle menschen, hoofd voor hoofd, voldaan had en dat
de satisfactio vicaria dus als universeel moest worden opgevat. De
kerkvaders vóór Augustinus spreken gemeenlijk zeer universalistisch over
den heilswil Gods en over de verzoening van Christus, cf. Petavius,
de incarn. XIII c. I. 2; maar de eigenlijke kwestie bestond in dien
tijd nog niet en kon toen ook nog niet opkomen, wijl men aan Gods zijde
alleen eene praescientia aannam en aan ’s menschen zijde op zijne
wilsvrijheid, schoon door de zonde verzwakt, den nadruk liet vallen,
deel II 319. In den pelagiaanschen strijd moest zij echter aan de orde
komen; en Augustinus, was de eerste, die duidelijk de particuliere
voldoening leerde. Wel zegt Augustinus meermalen met de Schrift, dat
God aller zaligheid wil, dat, indien een voor allen gestorven is, allen
gestorven zijn, dat wie verloren gaan, niet hebben willen gelooven,
dat wie gelooft, dat vrijwillig doet, Petavius, ib. c. 3, dat Christus
een verzoening is voor de geheele wereld en alle dingen, hemelsche en
aardsche, met elkander verzoend heeft, Kühner, Augustins Anschauung
v. d. Erlösungsbedeutung Christi 1890 S. 62. Maar dit alles bewijst
hoegenaamd niets tegenover dit andere, door Augustinus even klaar
en duidelijk uitgesproken, dat de heilswil Gods en de verzoening in
Christus beperkt is tot de praedestinati. Vooreerst volgt dit reeds in
het algemeen uit Augustinus’ leer over de praedestinatie en over de
genade, deel II 320; als het getal dergenen, die zalig zullen worden,
eeuwig en onveranderlijk door God is bepaald en hun alleen de genade
des geloofs en der volharding geschonken wordt, dan is daartusschenin
de stelling niet meer te handhaven, dat Christus voor alle menschen
hoofd voor hoofd heeft voldaan. Ten tweede vat Augustinus 1 Tim. 2:4
altijd op in beperkten zin; wel geeft hij van dien tekst verschillende
verklaringen, nu eens, dat omnes qui salvi fiunt nisi ipso volente non
fiunt, Epist. 107, de civ. XIII 23, en dan, dat onder alle menschen te
verstaan zijn alle praedestinati, die uit alle volken en klassen van
het menschelijk geslacht zijn verkoren, Enchir. 103. de corr. et gr. 14.
c. Jul. IV 8, maar overal, waar hij den tekst opzettelijk verklaart,
verstaat hij hem in beperkten zin, cf. Petavius, de Deo XI 7, 10. de
incarn. XII 4. En ten derde brengt hij den persoon en het werk van
Christus telkenmale alleen met de verkorenen in verband; God riep door
Christus populum credentium tot de adoptie, Conf. IX 1; Christus heeft
door zijne opstanding nos praedestinatos tot een nieuw leven geroepen,
door zijn bloed justificandos peccatores vrijgekocht, de trin. IV c.
13. Omnis, qui Christi sanguine redemptus est, homo est, non tamen
omnis, qui homo est, etiam sanguine Christi redemptus est, de conj.
adult. I 15. Non perit unus ex illis, pro quibus Christus mortuus est,
Epist. 102 ad Evod., cf. Wiggers, August. und Pelag. I 313. Vitringa
VI 147. Hoewel het semipelagianisme spoedig de overhand kreeg, bleven
er toch velen ook op dit punt aan Augustinus getrouw. Met beroep op 1
Tim. 2:4 zeiden de Semipelagianen, dat God alle menschen met gelijke
liefde omvat en allen eene gelijke mate van genade toedeelt. Daarop
antwoordde Prosper, dat omnium cura est Deo, et nemo est, quem non aut
evangelica praedicatio aut legis testificatio aut ipsa etiam natura
conveniat; sed infidelitatem hominum ipsis adscribimus hominibus;
fidem autem hominum donum Dei esse fatemur, sine cujus gratia nemo
currit ad gratiam. En wat betreft de particulariteit der voldoening,
Christus is wel pro totius mundi redemptione crucifixus, propter veram
humanae naturae susceptionem et propter communem in primo homine
omnium perditionem; potest tamen dici pro his tantum crucifixus,
quibus mors profuit, Resp. ad cap. cal. Gall. 8. 9. Hoe gematigd dit
uitgedrukt zij, alle volgelingen van Augustinus, Prosper, Lucidus,
Fulgentius enz., stemden toch hierin overeen, dat, hoezeer God voor
alle menschen zorgt en hun allerlei weldaden schenkt, Hij toch niet op
gelijke wijze de zaligheid van allen wil; dat Hij niet allen eene zelfde
mate van genade verleent; en dat Christus, schoon in zekeren zin voor
allen gestorven, toch efficaciter alleen gestorven is voor hen, wien
zijn dood werkelijk ten goede komt. Maar de synode van Arles 475 dwong
Lucidus tot herroeping van zijne leer, dat Christus alleen gestorven
was voor hen, die werkelijk zalig worden. En de synode van Orange
529 zeide alleen, dat omnes baptizati kunnen vervullen, wat tot de
zaligheid noodig is, cf. Petavius, de incarn. XIII c. 5-7. Schwane, D.
G. II² 571-582. In de 9e eeuw kwam het vraagstuk opnieuw ter sprake;
Gottschalk leerde, dat Christus baptismi sacramento (reprobos) luit,
non tamen pro eis crucem subiit neque mortem tulit neque sanguinem
fudit. Lupus zeide, dat Christus niet voor alle menschen gestorven is,
maar wel voor alle geloovigen, ook voor hen, die later het geloof weer
verliezen. Remigius maakte eene dergelijke onderscheiding. En de synode
van Valence 855 sprak in denzelfden geest; zij verwierp, dat Christus
zijn bloed had gestort etiam pro illis impiis, qui a mundi exordio
usque ad passionem Domini in sua impietate mortui aeterna damnatione
puniti sunt, en beleed, dat die prijs alleen betaald was voor hen, de
quibus ipse Dominus noster dicit: sicut Moyses exaltavit serpentem in
deserto, ita exaltari oportet Filium hominis, ut omnis qui credit in
ipso non pereat sed habeat vitam aeternam, can. 4. Ook de scholastiek
bleef in hoofdzaak nog aan Augustinus getrouw; 1 Tim. 2:4 moet niet
zoo opgevat, alsof God wel wilde wat niet geschiedt, alsof Hij wilde,
dat er ook behouden werden, die het feitelijk niet worden, maar deze
tekst wil zeggen, nullum hominum fieri salvum nisi quem salvum fieri
ipse voluerit, of dat er allerlei menschen uit alle volken en standen
zalig zullen worden, of ook wel, meer in den zin van Damascenus, dat
God aller zaligheid wil, n.l. voluntate antecedente, conditionale, d.
i. indien zij zelf willen en tot Hem komen, maar dan was deze wil magis
velleitas quam absoluta voluntas, Lombardus, Sent. I dist. 46, 2 en
ook op 1 Tim. 2:4. Bonaventura, ib. art. 1 qu. 1. Thomas, S. Theol.
I qu. 19 art. 7 qu. 23 art. 4 ad 3. En wat de satisfactie aangaat,
de scholastiek leerde wel, dat zij superabundans was en geschiedde
pro peccato humani generis, totius humanae naturae enz., Thomas, S.
Th. III qu. 46 art 1, maar zij betoogde de mogelijkheid der voldoening
vooral daarmede, dat Christus het hoofd was en de geloovigen de leden
zijns lichaams, en bracht de voldoening daarom telkens alleen met de
geloovigen in verband; zoo zegt Thomas, caput et menbra sunt quasi una
persona mystica et ideo satisfactio Christi ad ommes fideles pertinet
sicut ad membra, III qu. 48 art. 2; quia ipse est caput nostrum, per
passionem suam liberavit nos tanquam membra sua a peccatis, quasi per
pretium suae passionis, sicut si homo per aliquod opus meritorium quod
manu exerceret, redimeret se a peccato quod pedibus commisisset, III
qu. 49 art. 1. En III qu. 79 art. 7. zegt hij: passio Christi prodest
quidem omnibus quantum ad sufficientiam, sed effectum non habet nisi
in illis qui Christi conjunguntur per fidem et charitatem. Dat deze
efficacitas niet afhangt van ’s menschen vrijen wil, maar van Gods
verkiezing en Christus’ offerande zelve, blijkt in het algemeen uit
Thomas’ leer van de gratia en bepaald ook daaruit, dat hij III qu.
48 art. 6 zegt: passio Christi efficienter causat salutem humanam;
cf. ook Lombardus: Christus electos tantum sicut se dilexit eorumque
salutem optavit, Sent. III dist. 31, 4. Christus se trinitati obtulit
pro omnibus, quantum ad pretii sufficientiam, sed pro electis tantum
quantum ad efficaciam, quia praedestinatis tantum salutem effecit,
ib. III dist. 20, 3. Later werd ditzelfde gevoelen in de Roomsche
kerk nog verdedigd door Bajus, Jansenius, Quesnel. en zelfs ook door
Tapper, Estius, Sonnius e. a., cf. Rivetus, Op. III 438. M. Vitringa
VI 155-159. Maar het semipelagianisme drong in Rome’s kerk hoe langer
hoe dieper door, en daardoor werd het vooral na Trente schier algemeene
leer, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil, dat Christus
voor allen voldaan heeft, en dat de voluntas consequens rekent met het
goede of slechte gebruik, dat de menschen van hun vrijheid en van de
genade maken, deel II 325, en voorts Trid. VI c. 2 en 3. Cat. Rom. I
3, 7. Innoc. X in damn. 5 propos. Jans. Bellarminus, de sacrif. missae
I 25. de poenit. I 2. de amiss. gr. IV 4. Becanus, Manuale Controv.
III 1 qu. 1. Petavius, de incarn. XIII c. 14. Theol. Wirceb. IV 322.
Scheeben, Dogm. III 356. Jansen, Prael. theol. II 748 enz. En hiermede
zijn in het wezen der zaak eenstemmig de Grieksche kerk, Damascemus, de
fide orthod. II c. 29. Conf. orthod. qu. 34. 47; de Lutherschen, Symb.
ed. Müller p. 781. Gerhard, Loc. VII c. 6. Quenstedt, III 311-324.
Hollaz, Ex. 745. Buddeus, Inst. theol. 824; de Remonstranten, Conf.
en Apol. conf. VIII 10. Arminius, Op. 153. Episcopius op 1 Joh. 2:2.
Limborch, Theol. Christ. IV c. 3-5; en voorts de Mennonieten, Kwakers,
Herrnhutters, Methodisten enz.

De Gereformeerden staan met hun leer van de particuliere voldoening dus
vrij wel alleen. En daarbij komt dan nog, dat zij onder elkander volstrekt
niet eenstemmig waren en langzamerhand steeds verder van elkander
afweken. Verschillende belijdenissen spreken gematigd en algemeen, b. v.
de conf. Anhalt., bij Niemeyer p. 635. 639, March., ib. 650. 651, Lips.,
ib. 662, Thorun., ib. p. 674; de Anglicana zwijgt ervan; de Cat. Heid.
spreekt ze ook niet rechtstreeks uit, al is qu. 37 ten onrechte als
een bewijs voor de algemeene voldoening aangehaald, cf. M. Vitringa VI
136; de Fransche, Nederl., Schotsche confessie leeren haar niet dan per
consequentiam. In de canones van Dordrecht wordt ze duidelijk geleerd,
maar tevens gezegd, dat de offerande van Christus was infiniti valoris
et pretii, abunde sufficiens ad totius mundi peccata expianda, II 3, en
voorts komt ze nog voor in de Westm. conf. VIII 1. 5. 8. Cat. major et
minor Cons. Helv. 13. Walch. art. 1693. Ook onder de theologen was er
geen eenstemmigheid. Sommigen meenden, dat het wel goed was te zeggen,
dat Christus’ offerande voor alle menschen voldoende ware geweest,
indien God haar voor allen efficax had willen maken; maar men kon toch
eigenlijk niet zeggen, dat zij voldoende was voor allen; want indien
Christus niet efficaciter voor allen gestorven was, dan was Hij het ook
niet sufficienter; en indien men dan toch zoo ging spreken, gaf men
aanleiding tot misverstand en bereidde de gevaarlijke onderscheiding
voor van voluntas antecedens en consequens, van gratia sufficiens en
efficax, Beza, Piscator, Twissus, Voetius, Disp. II 251 sq. Anderen
spraken echter met Augustinus en de scholastici zoo, dat Christus
sufficienter voor allen, efficaciter alleen voor de uitverkorenen
gestorven was, Calvijn op 1 Joh. 2:2. H. Alting, Probl. theol. 174.
Turretinus, Theol. El. XIV qu. 14. Mastricht, V 18, 21. 39. Moor
III 1035-1075 enz. Op de Dordtsche synode spraken de buitenlandsche
afgevaardigden over de dignitas en sufficientia van Christus’ offerande
zoo ruim mogelijk; de Engelsche godgeleerden zeiden zelfs, dat Christus
in zekeren zin voor allen gestorven was; sic Christus pro omnibus
mortuus est, ut omnes et singuli, mediante fide, possint virtute
ἀντιλυτρου hujus remissionem peccatorum et vitam aeternam consequi,
thesis 3. In Engeland was er tegenover de streng-gereformeerde
school van Twissus, Rutherford e. a. eene meer gematigde richting,
vertegenwoordigd door Davenant, Calamy, Reynolds, Arrowsmith, Seaman
enz., en vooral door Richard Baxter. Hun gevoelen kwam zakelijk geheel
overeen met dat van de Fransche theologen, Camero, Testardus, Amyraldus
enz.; er was een voorafgaand besluit, waarnaar Christus voor allen
conditioneel, onder voorwaarde van geloof, had voldaan, en een ander
volgend bijzonder besluit, waarnaar Hij voor de uitverkorenen zóó had
voldaan, dat Hij hun indertijd ook het geloof schenkt en onfeilbaar hen
tot de zaligheid leidt, deel II 341. In de Schotsche kerk kwam de
leer der particuliere voldoening in verband met het algemeene aanbod
der genade herhaaldelijk ter sprake; zij was zelfs mede eene van de
oorzaken voor de scheiding der Erskine’s in 1733. Om de neonomiaansche
richting te ontgaan, die het geloof tot eene wettische voorwaarde
maakte en het evangelie daarom alleen bestemd liet zijn voor bepaalde,
gequalificeerde personen, leerden de zoogenaamde Marrowmen (James Hog,
Thomas Boston, Ralph en Ebenezer Erskine, Alexander Moncrieff enz., cf.
deel I 128), dat Christus’ offerande een legal, federal sufficiency
bezat voor alle menschen en grondden daarop het algemeene aanbod van
genade. Sommigen gingen nog verder, maakten onderscheid tusschen eene
algemeene en bijzondere genade, een uit- en inwendig verbond (Thomas
Mair 1754), of leerden eene algemeene voldoening (James Fraser, †1698,
maar zijne verhandeling on justifying faith werd eerst in twee stukken
gepubliceerd 1722 en 1749), of ontkenden zelfs geheel de voldoening
(Dr. M. Gill, Practical essay on the death of Christ, 1786). In
deze eeuw werd de particuliere voldoening in Schotland wederom het
onderwerp van een langdurigen strijd. In 1820 gaf de United Associate
Synod of the Secession Church eene verklaring, waarbij zij de algemeene
voldoening wel veroordeelde, maar toch leerde, dat Christus’ offerande
voor allen voldoende was en allen gebracht had in een salvable state.
Zoowel ter rechter- als ter linkerzijde vond deze verklaring bezwaar;
sommigen ontkenden, dat allen recht hadden op Christus, en bestreden
de algemeene voldoening in elken zin, Palaemon in zijne Letters upon
Theron and Aspasio, Symington, Haldane, en vooral Dr. Marshall; anderen
leerden beslist de algemeene voldoening, William Pringle, John Mc
Leod Campbell, James Morison, Robert Morison, A. C. Rutherford, John
Guthrie; de beide professoren Balmer †1844 en Brown werden zelfs door
Marshall aangeklaagd, maar toch door de synode in 1845 vrijgesproken,
cf. Andrew Robertson, History of the atonement controversy in connexion
with the Secession Church from its origin to the present time, Edinb.
1846. Evenzoo werd in andere landen de leer der bijzondere voldoening
in den geest van Grotius of van Amyraldus verzwakt of ook beslist
verworpen, in Engeland door Daniel Whitby, tegen wien Jonathan Edwards
optrad; in Amerika door de Edwardean of New-England theologen, Emmons,
Taylor, Park, Fiske enz.; in Duitschland door P. Volckmann e. a.; hier
te lande vooral door Venema, cf. Ypey, Gesch. der chr. kerk in de 18e
eeuw VII 133v. Tegenwoordig is de leer der bijzondere voldoening bijna
algemeen prijsgegeven, ook door Van Oosterzee, § 111, 6. Leer der Zal.
n. 66. Heid. Cat, bl. 176. Ebrard, Dogm. § 430. Daarentegen wordt ze
nog verdedigd door Ch. Hodge, Syst. Theol. II 544-562. A. A. Hodge, The
atonement p. 347-429. Shedd, Dogm. Theol. II 464-480. W. Cunningham,
Historical Theology, 2 ed. Edinb. Clark 1864 II 323-370. Robert S.
Candlish, The atonement, its reality, completeness and extent, London
1861. Hugh Martin, The atonement, Edinb. Hunter z. j. Kuyper, Dat de
genade particulier is. En zij vond in den laatsten tijd weer steun bij
Ritschl, volgens wien het correlaat van Christus’ offerande niet is de
enkele mensch noch ook alle menschen maar bepaaldelijk de gemeente; zij
alleen is in het bezit van de rechtvaardiging en vol van vergeving der
zonden, zij wordt in de Schrift altijd voorgesteld als het voorwerp der
werkingen, welke er van Christus uitgaan, Rechtf. u. Vers. I² 47-67.
205 f. 305 f. II² 216 f. III² 103 f.


20. In dit belangrijk geschil over de waarde van Christus’ offerande
is er volkomen overeenstemming, ter eener zijde hierover, dat niet
alle maar alleen sommige menschen de weldaden van Christus feitelijk
deelachtig worden, en anderzijds daarover, dat de offerande van
Christus op zichzelve volkomen voldoende ware, om niet alleen sommige
maar alle menschen te doen deelen in de vergeving der zonden en het
eeuwige leven. De universalisten zijn in de practijk dus allen de
particulariteit der genade toegedaan; en de particularisten belijden
allen zonder uitzondering de universaliteit der offerande van Christus,
wat haar innerlijke waarde betreft. Zelfs zij, die bezwaar hebben in de
woorden, dat Christus sufficienter voor allen en efficaciter voor de
uitverkorenen gestorven is, erkennen toch volmondig, dat de materia
meriti van Christus volkomen voldoende is voor de verzoening van de
zonden van alle menschen, en wat zij willen, is alleen dit, dat de
forma meriti, d. i. de verdienste van Christus, niet op zichzelve maar
in ordine ad reprobos beschouwd, niet alleen niet efficax maar ook
niet sufficiens kan heeten, Voetius, Disp. II 254. Het verschil loopt
dus alleen over de vraag, of het de wil en de _bedoeling_ Gods was,
dat Christus zijne offerande bracht voor de zonden van alle menschen
zonder uitzondering, dan wel alleen voor de zonden dergenen, die Hem
van den Vader gegeven zijn. Zoo gesteld, schijnt de vraag haast voor
geen tweeërlei antwoord vatbaar. Want ten eerste, brengt de Schrift
doorloopend de offerande van Christus alleen met de gemeente in
verband, hetzij deze door velen, Jes. 53:11, 12, Mt. 20:28, 26:28, Rom.
5:15, 19, Hebr. 2:10, 9:28, door zijn volk, Mt. 1:21, Tit. 2:14, Hebr.
2:17, 7:27, 13:12, door zijne schapen, Joh. 10:11, 15, 25v., Hebr.
13:20, door zijne broederen, Hebr. 2:11, door kinderen Gods, Joh. 11:52,
Hebr. 2:31-45; door de Hem van den Vader gegevenen, Joh. 6:37, 39, 44,
17:2, 9, 24, door zijne gemeente, Hd. 20:28, Ef. 5:25, door zijn lichaam,
Ef. 5:23, of ook door ons als geloovigen, Rom. 5:9, 8:32, 1 Cor. 5:7,
Ef. 1:7, 2:18, 3:12, Col. 1:14, Tit. 2:14, Hebr. 4:14-16, 7:26, 8:1,
9:14, 10:15, 1 Joh. 4:10, 1 Petr. 3:18, 2 Petr. 1:3, Op. 1:5, 6, 5:9,
10 enz. aangeduid wordt. Ritschl heeft hier terecht weer de aandacht
op gevestigd; want, al is het ook, dat hij hiertoe kwam door gansch
andere overwegingen, het feit zelf staat toch vast: in de Schrift zijn
niet alle menschen hoofd voor hoofd, maar is de gemeente das Correlat
aller an den Opfertod Christi geknüpften Wirkungen, Rechtf. u. Vers.
II² 216. De overwegingen bij Ritschl zijn echter andere dan bij de
Gereformeerden; deze laatsten zeiden: niet allen maar de gemeente der
uitverkorenen. Ritschl zegt: niet de enkele maar de gemeente en tracht
alzoo de unio mystica, de gemeenschap van de geloovigen individueel met
Christus uit de Schrift te verwijderen. Maar in de zaak zelve is er toch
overeenstemming. Tegenover deze klare, doorloopende leer der Schrift
hebben de enkele teksten, waarop de universalisten zich beroepen,
weinig gewicht. De uitdrukking _allen_ in Jes. 53:6, Rom. 5:18, 1 Cor.
15:22, 2 Cor. 5:15, Hebr. 2:9, cf. 10 bewijst niets, of zij bewijst veel
meer dan de universalisten beweren en zou ten goede komen aan de leer
van Origenes over de wederherstelling aller dingen. De universalisten
zijn daarom zelf gedwongen, om het woord _allen_ in deze plaatsen te
beperken. Van meer gewicht zijn teksten als Ezech. 18:23, 33:11, Joh.
1:29, 3:16, 4:42, 13:22, 1 Tim. 2:4, 6, Tit. 2:11, Hebr. 2:9, 2 Petr.
3:9, 1 Joh. 2:2, 4:14, waar de wil Gods of de offerande van Christus
in verband wordt gebracht met het behoud van allen of van de wereld.
Maar deze teksten zijn geen van alle in strijd met de bovengenoemde
uitspraken, die Christus’ weldaden tot de gemeente beperken. Immers,
het N. Test. is eene gansch andere bedeeling dan het O. Verbond; het
evangelie is niet tot één volk bepaald maar moet gepredikt aan alle
creaturen, Mt. 28:19; er is geen aanneming des persoons bij God, er is
geen onderscheid meer van Heiden en Jood, Hd. 10:34, 35, Rom. 3:29,
10:11-13. Ja zelfs, als in Jes. 53:11, 12, Mt. 20:28, 26:28, Rom. 5:15,
19, Hebr. 2:10, 9:28 van velen sprake is, voor wie Christus gestorven
is, dan ligt daaraan niet de tegenstelling ten grondslag, die er later
dikwerf ondergeschoven is, dat niet allen maar slechts velen zullen
zalig worden. Maar de gedachte, waaruit dit spreken van velen opkomt,
is eene gansch andere, n.l. niet voor enkelen is Christus gestorven,
maar voor velen, voor zeer velen. Hij geeft zijn leven voor velen, Hij
vergiet zijn bloed voor velen, Hij zal velen rechtvaardig maken; niet
weinigen zijn het, maar velen, die door de gehoorzaamheid van éénen tot
rechtvaardigen gesteld worden. De Schrift is niet bevreesd, dat er
_te_ velen zullen zalig worden. En daarom, uit diezelfde overweging,
zegt zij, dat God geen lust heeft in den dood des goddeloozen, dat Hij
wil, dat allen tot bekeering komen en zalig worden, dat Christus eene
verzoening is en zijn leven gegeven heeft voor de wereld en dat aan alle
creaturen het evangelie moet gepredikt worden. Als de universalisten
hieruit afleiden, dat de voldoening gansch algemeen is, dan komen zij
èn met de Schrift èn met de werkelijkheid in strijd; want deze leeren
beide als om strijd, dat niet allen maar slechts velen met het evangelie
bekend worden en tot waarachtige bekeering komen. In al die plaatsen is
er daarom sprake, niet van de voluntas beneplaciti die ons onbekend is
en geen regel van ons gedrag kan of mag zijn; ook niet van eene voluntas
antecedens, die aan onze wilsbeslissing voorafgaat en daarnaar zich
richt; maar van de voluntas signi, die ons zegt, waarnaar wij in het
N. Verbond ons hebben te gedragen. Zij geeft ons het recht en legt ons
den plicht op, om het evangelie te brengen tot alle menschen zonder
uitzondering. Een anderen grond dan dezen duidelijk geopenbaarden wil
van God hebben wij voor het algemeene aanbod der genade niet noodig.
Voor wie Christus bepaald gestorven is, hebben wij van te voren evenmin
noodig te weten, als wie door God ten eeuwigen leven verkoren zijn.
De roeping rust wel op particuliere basis, want zij behoort tot en
gaat uit van het verbond, doch zij richt zich, in overeenstemming met
Gods geopenbaarden wil en met de in zichzelve algenoegzame waarde van
Christus’ offerande, ook tot hen, die buiten het verbond zijn, opdat
ook zij in dat verbond opgenomen worden en in hun geloof zelf het bewijs
hunner verkiezing ontvangen, cf. deel II 216-222. In de tweede plaats
houdt de Schrift in, dat de offerande en de voorbede van Christus, en
zoo ook de verwerving en de toepassing der zaligheid onverbrekelijk
saamhangen. De offerande is de grond van Christus’ voorbidding; de
laatste strekt zich daarom even ver als de eerste uit. Limborch, Theol.
Chr. III 19. 11 erkent dan ook, intercessionem non esse actum reipsa
ab oblatione, quatenus in coelo peragitur, distinctum. Indien de
intercessie dus particulier is, gelijk ze is, Joh. 17:9, 24, Rom. 8:34,
Hebr. 7:25, 1 Joh. 2:1, 2, dan is het ook de offerande. Wel beroept
zich Limborch IV 4, 7 daartegen op Luk. 23:34, maar hier bidt Jezus
niet om de zaligheid zijner vijanden doch alleen om de niet-toerekening
van dat schrikkelijk misdrijf, waaraan zij in hunne onwetendheid zich
schuldig maakten, als zij den Messias kruisigden. En evenzoo is er
een onlosmakelijk verband tusschen de verwerving en de toepassing der
zaligheid. Alle weldaden van het genadeverbond hangen saam, Rom.
8:28-34, en vinden haar grond in den dood van Christus, Rom. 5:8-11.
De verzoening in Christus brengt de behoudenis en zaligheid mede.
Christus is immers het hoofd en de geloovigen zijn zijn lichaam, dat
uit Hem zijn wasdom bekomt, Ef. 4:16, Col. 2:19; Hij is de hoeksteen
en zij zijn het gebouw, Ef. 2:20, 21. Hij is de eerstgeborene en zij
zijn zijne broederen, Rom. 8:29. De geloovigen zijn dan ook objectief
met en in Hem gestorven, gekruist, begraven, opgewekt, in den hemel
gezet. Dat is: de gemeente is geen toevallig willekeurig aggregaat van
individuen, dat even goed kleiner als grooter kan zijn, maar zij vormt
met Christus een organisch geheel, dat in Hem als tweeden Adam besloten
ligt, zooals de gansche menschheid voortkomt uit den eersten Adam, cf.
Rothe, Theol. Ethik I S. 501. De toepassing moet daarom even ver zich
uitstrekken als de verwerving der zaligheid; zij is in deze begrepen
en daarvan de noodzakelijke uitwerking. Trouwens ligt dat ook in den
aard der zaak. Als Jezus waarlijk Zaligmaker is, dan moet Hij zijn volk
ook werkelijk zalig maken, niet in mogelijkheid maar in werkelijkheid.
De universalisten zijn echter gedwongen, om de zaligheid zelve gansch
anders op te vatten en aan den naam van Jezus te kort te doen. In de
logika geldt de regel: quo major extensio, minor comprehensio. En deze
regel is ook op velerlei ander terrein, zij is ook hier van toepassing.
Onder den schijn van het werk van Christus te eeren, wordt het door
de leer der algemeene voldoening verzwakt en beperkt. Als Christus
toch voor allen voldaan heeft, sluit de verwerving niet noodzakelijk
de toepassing der zaligheid in. Deze laatste is dan iets, dat er
misschien toevallig bijkomt maar dat er niet vanzelf mede gegeven is
en er niet van nature uit voortvloeit. De toepassing der zaligheid is
dan niet en kan niet wezen het werk van Christus, maar hangt ten slotte
altijd af van den wil des menschen. Deze moet het werk van Christus
aanvullen, toepassen, tot werkelijkheid doen overgaan. Dat is, voor
Christus blijft alleen over de verwerving, niet van de werkelijkheid
maar slechts van de mogelijkheid der zaligheid, niet van de feitelijke
reconciliatio maar van de potentieele reconciliabilitas. Christus
verwierf voor God alleen de mogelijkheid, om een verbond der genade met
ons aan te gaan, de vergeving der zonden en het eeuwige leven ons te
schenken, indien wij n.l. gelooven. Het voornaamste van het werk der
zaligheid, datgene wat ons werkelijk zalig doet worden, dat blijft voor
ons nog te doen over. Christus maakte het verbond der genade zelf niet
vast in zijn bloed, Hij maakte niet dat de zonden van zijn volk vergeven
zijn, maar Hij sprak alleen uit, dat er van Gods kant geen bezwaar is,
om een verbond met ons aan te gaan en de zonden ons te vergeven,
indien wij en nadat wij onzerzijds gelooven. Voor ons heeft Christus
dus eigenlijk niets verworven, maar alleen voor God de mogelijkheid
om ons te vergeven, als wij de geboden des evangelies vervullen. De
universalisten komen er daarom allen toe, om de waarde en kracht van
Christus’ werk te verminderen. Wat zij, en dan nog slechts schijnbaar,
winnen aan quantiteit, verliezen zij aan qualiteit. Rome leert, dat de
zonden, vóór den doop begaan, d. i. in den regel de erfzonde, in den
doop vergeven worden. Maar na den doop blijft de concupiscentia over,
die wel zelve geen zonde is maar aanleiding tot zondigen wordt. De dan
begane zonden worden wel in het sacrament der boete vergeven, wat de
schuld en de eeuwige straf betreft; maar de tijdelijke straf moet door
den mensen zelf hier of in het vagevuur worden gedragen, Trid. VI 30.
XIV c. 8. 9. can. 12-14 enz. De Remonstranten zeiden, dat God in den
dood van Christus alle zondaren zoo met zich verzoend heeft, ut per et
propter hoc ipsum λυτρον ac sacrificium in gratiam cum iis redire et
ostium salutis aeternae viamque immortalitatis pandere ipsis voluerit,
Conf. VIII 9. De Kwakers laten Christus’ werk daarin bestaan, dat Hij de
verzoening ons aangeboden en God tot vergeving genegen heeft gemaakt,
Barclay, Verantwoording 1757 bl. 153. En tot gelijke slotsom moeten
allen komen, die eene algemeene voldoening leeren. Het zwaartepunt
wordt uit Christus in den Christen gelegd; het geloof is de ware
verzoening met God, cf. Kübel, Unterschied 135 f. De Gereformeerden
waren echter van eene andere gedachte. De satisfactio vicaria is geen
fertige Grösse, maar sluit principieel de gansche herschepping in zich.
Het werk van Christus is dan eerst af, wanneer Hij het koninkrijk den
Vader overgeeft. Hij opende niet de mogelijkheid van zalig te worden,
maar maakt zalig altijd door, op grond van zijne offerande, aan het kruis
volbracht. Zaligmaker is Hij, die niet alleen voor onze zonden gestorven
maar daarom ook opgewekt en ten hemel gevaren is en nu als de verhoogde
Heiland voor zijne gemeente bidt. Hij heiligde zichzelven, opdat ook de
zijnen geheiligd worden in waarheid, Joh. 17:19, Hij gaf zich voor de
gemeente over, opdat Hij ze heiligen en zichzelven heerlijk voorstellen
zou, Ef. 5:25-27. Beiden zijn uit éénen, n.l. God, Hebr. 2:11, en zijn
als het ware één Christus, 1 Cor. 12:12. In en met Christus schenkt God
aan de geloovigen alles, wat zij behoeven, Rom. 8:32v., Ef. 1:3, 4, 2
Petr. 1:3; de verkiezing in Christus brengt alle zegeningen in Christus
mede, de aanneming tot kinderen, de verlossing door zijn bloed, Ef.
1:3v., de gave des H. Geestes, 1 Cor. 12:3, het geloof, Phil. 1:29, de
bekeering, Hd. 5:31, 11:18, 2 Tim. 2:25, een nieuw hart en een nieuwen
geest, Jer. 31:33, 34, Ezech. 36:25-27, Hebr. 8:8-12, 10:16. Cf. Can.
Dordr. II 8v. Prof. Leidenses in Censura Conf. Rem. VIII 9. Trigland,
Antapologia c. 16. Mastricht, V 18, 42. Voetius, Disp. II 9. 269 V 270.
Witsius, Oec. foed. II 7. Misc. Sacra II 781. Vitringa VI 126. Moor III
1086 sq. Schneckenburger, Vergl. Darst. II 26. In de derde plaats is
hieraan nog toe te voegen, dat het universalisme tot allerlei valsche
stellingen leidt. Het brengt scheiding tusschen de drie personen
van het Goddelijk wezen, want de Vader wil aller zaligheid, de Zoon
voldoet voor allen, maar de H. Geest beperkt de gave des geloofs en
der zaligheid tot weinigen. Het brengt tweestrijd tusschen de bedoeling
Gods, die aller behoud wenscht, en den wil of de macht Gods, die de
zaligheid feitelijk niet aan allen wil of kan deelachtig maken. Het laat
den persoon en het werk van Christus aan de verkiezing en het verbond
voorafgaan, zoodat Christus er geheel buiten komt te staan en niet
plaatsvervangend kan voldoen, wijl er geen gemeenschap is tusschen Hem
en ons. Het doet te kort aan de gerechtigheid Gods, die de vergeving
en het leven voor allen verwerven laat en ze toch niet uitdeelt. Het
richt den vrijen wil op, die de macht heeft om te gelooven, het werk
van Christus al of niet ongedaan kan maken en de beslissing, ja heel
het resultaat der wereldgeschiedenis in handen heeft. Het leidt tot de
leer, gelijk de Kwakers terecht opmerkten, Barclay, Verantw. van de Ware
Christ. Godg. bl. 92, dat indien Christus voor allen gestorven is, ook
allen hier of hiernamaals in de gelegenheid moeten worden gesteld, om
Hem aan te nemen of te verwerpen; want het ware gansch onrechtvaardig
om hen, wier zonden alle verzoend zijn, te veroordeelen en te straffen,
alleen omdat zij buiten de gelegenheid waren, Christus door het geloof
aantenemen. En het komt tot de stelling, in duidelijke tegenspraak met
heel de H. Schrift, dat de eenige zonde, waarom iemand verloren gaan
en gestraft kan worden, het ongeloof is; alle andere zonden zijn immers
verzoend; tot zelfs die van den mensch der zonde, den antichrist toe.


21. Ofschoon dus de satisfactio vicaria als verwerving van de
volkomene zaligheid niet voor alle menschen hoofd voor hoofd is uit
te breiden, is daarmede niet beweerd, dat ze voor hen, die verloren
gaan, niet de minste beteekenis heeft. Er is hier tusschen de gemeente
en de wereld niet enkel scheiding en tegenstelling. Het staat niet
zoo, dat Christus voor de eerste alles, voor de tweede niets heeft
verworven. Bij de verwerping van het universalisme mag niet vergeten,
dat de verdienste van Christus ook bij de eerste haar grenzen en bij
de tweede hare waarde en beteekenis heeft. In de eerste plaats dient
immers wel bedacht, dat Christus als zoodanig wel de Herschepper
maar niet de Schepper aller dingen is. Gelijk de Zoon volgt op den
Vader, zoo wordt de schepping door de herschepping, de natuur door
de genade, de geboorte door de wedergeboorte ondersteld. Onder de
verdiensten van Christus is daarom niet in strikten zin begrepen, dat
de uitverkorenen geboren worden en leven, dat zij voedsel, deksel,
kleeding en allerlei natuurlijke weldaden ontvangen. Wel kan gezegd,
dat God wereld en menschheid na den val niet meer zou hebben laten
bestaan, indien Hij er geen andere hoogere bedoeling mede gehad had.
Wel is er de gratia communis om de gratia specialis; en ook schenkt
God aan de uitverkorenen met de zaligheid in Christus ook vele andere
natuurlijke zegeningen, Mt. 6:33, Rom. 8:28, 32, 1 Tim. 4:8, 2 Petr.
1:3. Maar toch is het verkeerd, om met Herrnhutters en Pietisten de
grenzen tusschen natuur en genade, schepping en verlossing uit te
wisschen, en Christus in des Vaders plaats te zetten op den troon van
het heelal. Zelfs de verkiezing en het verbond der genade, die beide
de objecten en deelgenooten onderstellen, zijn niet door Christus
verworven maar gaan aan zijne verdiensten vooraf. De Vader bereidt
met zijne schepping het werk der herschepping voor en leidt naar haar
heen; de Zoon gaat met zijn arbeid diep, zoover als de zonde reikt,
tot in het werk der schepping terug. Maar toch zijn beide werken
onderscheiden en niet te vermengen, Voetius, Disp. II 271-273. In
de tweede plaats heeft Christus niet voor elk der zijnen hetzelfde
verworven. Er is onderscheid tusschen de geloovigen, voordat zij tot
het geloof komen, in geslacht, leeftijd, stand, rang, karakter, gave
enz., onderscheid ook in mate en graad van boosheid en verdorvenheid.
En wanneer zij tot het geloof komen, is er onderscheid in de genade,
die hun geschonken wordt; een iegelijk wordt genade gegeven naar de
mate der gave van Christus, Rom. 12:3, 1 Cor. 12:11, Ef. 3:7, 4:7. Het
natuurlijk onderscheid tusschen de menschen wordt door de genade wel
gereinigd naar niet uitgewischt; het wordt zelfs door onderscheid van
geestelijke gaven vermeerderd, want het lichaam van Christus bestaat
uit vele leden, opdat het één organisme zij, eene schepping en een
kunstwerk Gods. Ten derde is de gemeente niet van, maar toch in de
wereld; zij leeft en beweegt zich midden in die wereld en hangt op
allerlei wijze met haar saam. De geloovigen worden uit het menschelijk
geslacht toegebracht, en omgekeerd is er veel kaf onder het koren,
zijn er ranken aan den wijnstok, die geen vruchten dragen en uitgeroeid
worden. Als Christus daarom in de plaats der zijnen ging staan, moest
Hij het vleesch en bloed aannemen, dat alle menschen deelachtig zijn.
Door zijne vleeschwording heeft Hij het gansche menschelijk geslacht
geëerd; naar den vleesche is Hij broeder van alle menschen. En zelfs
zijn werk heeft voor allen waardij, ook voor degenen, die nooit in Hem
gelooven. Want al is het, dat Christus het natuurlijke leven niet
in eigenlijken zin door zijn lijden en sterven verworven heeft, het
menschelijk geslacht is toch daarom gespaard, omdat Christus komen zou
om het te behouden. Christus is niet het hoofd aller menschen, niet
aller profeet, priester en koning, want hoofd is hij van de gemeente
en tot koning is Hij gezalfd over Sion. Maar alle menschen hebben wel
veel aan Christus te danken. Het licht schijnt in de duisternis en
verlicht een iegelijk mensch komende in de wereld; de wereld is door
Hem gemaakt en blijft dat, schoon zij Hem niet heeft gekend; ook als
Christus schenkt Hij aan de ongeloovigen vele weldaden, roeping door het
evangelie, vermaning tot bekeering, het historisch geloof, een eerbaar
leven, allerlei gaven en krachten, ambten en bedieningen in het midden
der gemeente, zooals b. v. zelfs het apostelambt aan een Judas. Sans
Jésus-Christ le monde ne subsisterait pas, car il faudrait, ou qu’il
fut détruit ou qu’il fut comme un enfer (Pascal). Zelfs als Hij hangt
aan het kruis, bidt Hij nog om vergeving voor die schrikkelijke zonde,
waaraan de Joden op dat oogenblik zich schuldig maken. Cf. Voetius,
Disp. II 275. 276. Ten vierde breidt het werk zich tot de redelooze
schepselen uit. Men kan niet met Origenes zeggen, dat Hij iets voor hen
geleden en iets voor hen verdiend heeft. Maar als Christus tot zonde
is gemaakt en de zonde der wereld heeft gedragen, dan heeft Hij ook de
zonde met al hare gevolgen te niet gedaan. De bevrijding der creatuur
van de dienstbaarheid der erfenis, de verheerlijking der schepping,
de vernieuwing van hemel en aarde is eene vrucht van het kruis van
Christus, Rom. 8:19v. Voetius, Disp. II 264. 265. Ten vijfde hebben ook
de engelen in den hemel nut en voordeel van het werk van Christus. Er
is geen genoegzame grond voor de bewering, dat Christus voor hen de
perseverantie en de heerlijkheid verwierf, ofschoon velen alzoo met
beroep op Job 4:18, 15:15, Ef. 1:10, Col. 1:20, 1 Tim. 5:21, Hebr.
12:22, 23 hebben geleerd, Augustinus, de cons. evang. 35. Cyvillus, de
ador. 9. Gregorius, Bernardus, Diez, Valentia, Suarez en ook Calvijn op
Ef. 1:10 en Col. 1:20. Polanus, Synt. Theol. VI 27. Zanchius, Op. III
159-164. Bucanus, Inst. theol. VI qu. 30. Davenantius op Col. 1:20.
Walaeus, Synopsis pur. theol. XII 33 en Loci Comm. Op. I 195 enz.
Immers, engelen hebben voor zichzelf Christus niet noodig als Verzoener
of Behouder, zij zijn wezenlijk onderscheiden van de menschen, die alleen
naar Gods beeld zijn gemaakt. Indien Christus voor hen de gratia en
gloria verwerven moest, zou dit leiden tot de gedachte, dat de Zone
Gods toch de menschelijke natuur, of, beter nog, de natuur der engelen
had moeten aannemen, al ware de mensch niet gevallen, cf. deel II 444,
en voorts Lombardus, Thomas, Bonaventura, Scotus op Sent. II dist. 5.
III dist. 13. Thomas, S. Th. I qu. 62 III qu. 8 art. 4. Petavius, de
incarn. XII 10. Becanus, Theol. schol. I p. 305. Quenstedt, Theol. I
476. Gerhard, Loc. XXXI § 42. Gomarus op Col. 1:20. Voetius, Disp.
II 263. Alting, Theol. probl. nova XII 24. Turretinus, Theol. El.
XIV qu. 3. Moor II 353. Vitringa III 26 VI 178. Toch doet eenvoudige
ontkenning, dat Christus iets voor de engelen verdiend heeft, aan Ef.
1:10 en Col. 1:20 geen recht wedervaren. Er staat toch duidelijk, dat
God alle dingen, τα παντα, d. i. niet menschen of engelen alleen maar
in het algemeen al het geschapene, de gansche schepping, de wereld,
het heelal, nader nog omschreven door εἰτε τα ἐπι της γης εἰτε τα
ἐν τοις οὐρανοις, dat God die gansche schepping verzoend heeft door
Christus, niet onderling maar tot zichzelven, εἰς αὐτον, en in Hem
voor zichzelven wederom samen en tot eenheid brengt. De leer van de
herstelling aller dingen vindt in deze teksten geen steun; zij wordt
door heel de Schrift verworpen en heeft in de christelijke kerk slechts
nu en dan verdediging gevonden. Indien deze alzoo buitengesloten is,
dan kunnen deze beide teksten niet anders verstaan worden, dan dat naar
Paulus’ voorstelling de duivelen en de goddeloozen eenmaal ter hel
worden verwezen en dat dan in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde met
hare bewoners de gansche schepping wordt hersteld. Deze schepping nu,
in organischen zin gedacht, was als geheel door de zonde in vijandschap
tegen God gesteld en onderling uiteengeslagen en verwoest. Er ligt hier
niet in, dat de goede engelen persoonlijk en individueel de verzoening
behoefden, noch ook, dat Christus voor de redelooze schepselen lijden
en sterven moest. Maar wel ligt er de onderstelling aan ten grondslag,
dat de zonde de relatie aller schepselen zoowel tot God als tot
elkander gewijzigd en verstoord heeft. En dat is immers ook zoo. De
zonde heeft de menschenwereld tot een voorwerp van Gods toorn gemaakt
en in zichzelve gedeeld en verwoest. De verhouding der engelen tot God
is gewijzigd, niet alleen voorzoover velen zijn afvallig geworden, maar
ook doordat de goede engelen slechts een deel vormden van het geheel
der geesten, dat God had gediend. Augustinus, Enchir. 61. 62 en anderen
waren van meening, dat deze breuke in de engelenwereld geslagen, door
de uitverkorenen uit de menschheid werd geheeld en dat daarin de
beteekenis van Christus’ verzoening voor de menschheid bestond. Dit
gevoelen is niet aannemelijk; menschen zijn soortelijk verschillend van de
engelen en eene gelijkstelling van het getal der uitverkoren menschen
met dat der gevallen engelen mist allen grond in de Schrift. Maar toch
is het waar, dat de val van zoovele engelen heel het organisme der
engelenwereld moet hebben verstoord; evenals een leger geheel en al
in het ongereede gebracht, en onbekwaam tot den strijd wordt gemaakt,
als vele officieren en manschappen uit de gelederen tot den vijand
overgaan. Zoo is ook de engelenwereld als leger Gods voor zijn dienst
uiteengeslagen. Ze heeft haar hoofd, haar organisatie verloren. En deze
ontvangt ze nu terug in den Zoon, en wel in den Zoon niet alleen naar
zijne Goddelijke natuur maar ook naar zijne menschelijke natuur. Want niet
alleen de verhouding tot God, ook die tot de menschenwereld was door
de zonde verstoord. En nu is het Christus, die als Heer der engelen
en als Hoofd der gemeente engelen en menschen beiden in de rechte
verhouding plaatst tot God en evenzoo tot elkander. Door zijn kruis
herstelt Hij het organisme der schepping, in hemel en op aarde, en deze
beide ook wederom saam. Het onbezielde en redelooze in de schepping, d.
i. hemel en aarde zelven, zijn daarbij niet uitgesloten. Dat kan daarom
al niet, omdat de verhouding van de engelen tot den hemel en die van
de menschen tot de aarde niet mechanisch maar organisch is. Hemel en
aarde zelven zijn met den val der engelen en der menschen gezonken
beneden hun oorspronkelijken staat; de gansche schepping, πασα ἡ κτισις,
zucht te zamen en is te zamen in barensnood. Die gesammte Creatur führt
gleichsam eine grosze Seufzersymphonie aus (Philippi); alle leden van
die schepping zuchten en hebben smart, gemeenschappelijk, in verband
met elkaar, Rom. 8:22. Gelijk dan ook in het oude verbond de tabernakel
en alle gereedschappen tot den dienst met bloed besprengd werden,
Ex. 24:3-8, Hebr. 9:21, zoo ook heeft Christus door zijn kruis alle
dingen verzoend en een nieuwen hemel en eene nieuwe aarde verworven.
De gansche schepping, gelijk ze eens volmaakt, zonder vlek en rimpel,
voor Gods aangezicht zal staan, is het werk van Christus, den Heer der
heeren en den Koning der koningen, Hebr. 12:22-28.


22. Indien dit nu het groote werk is, door den Vader aan Christus
opgedragen, om n.l. Zaligmaker te wezen in vollen zin en de gansche
herschepping tot stand te brengen, dan springt het terstond in het
oog, dat de staat der verhooging daartoe even noodig is als de staat
der vernedering. Eene arme voorstelling van Christus’ persoon en werk
moeten zij wel hebben, die de opstanding, de hemelvaart en de zitting
ter rechterhand Gods zonder schade voor geloof en leven meenen te
kunnen prijsgeven en genoeg hebben aan het historisch beeld van Jezus,
dat op dezelfde wijze als dat van andere groote mannen in de historie
voortleeft en invloed oefent. Omgekeerd is het te begrijpen, dat wie
in Jezus niet meer ziet dan een bijzonder vroom mensch en in zijn werk
niet anders dan eene religieus-ethische hervorming, heel den staat
der verhooging voor het christelijk leven waardeloos acht en de feiten
der opstanding en der hemelvaart ontkent en bestrijdt. De Schrift gaat
echter van eene gansch andere gedachte uit. Het is de gekruiste maar
ook de opgestane en verhoogde Christus, dien de apostelen verkondigen.
Van uit dat standpunt der verhooging bezien en beschrijven zij zijn
aardsche leven, zijn lijden en sterven. Van het werk, dat Hij thans als
de verhoogde middelaar uitvoert, heeft Hij in zijn kruis de grondslagen
gelegd. Het kruis is in den strijd tegen zonde, wereld, Satan zijn eenig
wapen geweest. Door het kruis heeft Hij in de sfeer van het recht over
alle Gode vijandige macht getriumfeerd. Maar daarom heeft Hij in den
staat der verhooging ook het Goddelijk recht, de Goddelijke aanstelling,
de koninklijke macht en bevoegdheid ontvangen, om het werk der
herschepping ten volle uit te voeren, al zijne vijanden te overwinnen,
al de Hem gegevenen te zaligen en het gansche koninkrijk Gods te
voltooien. Op grond van de ééne, volmaakte offerande, aan het kruis
geschied, deelt Hij in overeenstemming met den wil des Vaders al zijne
weldaden uit. Die weldaden zijn geen physische of magische nawerking
van zijn aardsche leven en sterven; de geschiedenis van het Godsrijk is
geen evolutionistisch proces. Het is de levende, de aan de rechterhand
Gods verhoogde Christus, die met bewustheid, met vrijmacht al deze
weldaden uitdeelt, zijne verkorenen vergadert, zijne vijanden verwint en
de wereldgeschiedenis heenleidt naar den dag zijner parousie. Hij is nog
altijd in den hemel als middelaar werkzaam; Hij was niet alleen maar is
nog onze hoogste profeet, onze eenige hoogepriester en onze eeuwige
koning. Gister en heden is Hij dezelfde tot in eeuwigheid. In den staat
der vernedering heeft Hij door zijn leven en sterven de voorwaarde
vervuld, om nu in den staat der verhooging op grond van zijne volmaakte
offerande de schepping Gods vrij te maken van de dienstbaarheid der
zonde en der verderfenis, en alle dingen onder zich als het hoofd
bijeen te vergaderen. De herschepping is de voortgaande daad van den
middelaar. Christus is de aan Gods rechterhand verhoogde, maar toch
altijd op aarde, in zijne kerk, in ambt, woord, sacrament, in vergeving,
wedergeboorte, geloof enz., presente en werkzame Heer uit den hemel.
In dit licht krijgt de staat der verhooging eene, wel dikwerf miskende
maar toch voor leer en leven hoogstbelangrijke beteekenis; opstanding
en hemelvaart zijn voor het werk der herschepping even noodzakelijk
als vleeschwording en kruisdood. In de Schrift worden deze feiten
dan ook niet slechts vermeld doch telkens op den voorgrond geplaatst
en in haar rijke beteekenis verklaard. De opstanding van Christus had
volgens heel het N. T. plaats ten derden dage; in Mt. 12:40, Mk. 8:31
enz. zijn ter wille van de vergelijking met Jona de deelen der dagen
en nachten voor vol gerekend, M. Vitringa V 597, of slechts als eene
algemeene omschrijving van een zeer korten tijd bedoeld, Kähler, Zur
Lehre v. d. Versöhnung 207 f. Zij bestond in de verrijzenis van datzelfde
lichaam, dat van het kruis afgenomen en in den hof van Jozef van
Arimathea begraven was; het werd wel veranderd en verheerlijkt, zoodat
het geen σωμα ψυχικον maar een σωμα πνευματικον werd, Luk. 24:16, 36,
Joh. 12:14, 19, 1 Cor. 15:44v., Phil. 3:21, maar het bleef toch een
menschelijk σωμα, Mt. 28:5, 9, Luk. 24:39, 40, 43, Joh. 20:27, 21:25,
Hd. 1:11, 1 Cor. 15:37v., Op. 1:7. De verschillende pogingen, om deze
opstanding op andere wijze te verklaren (Reimarus), als schijndood
(Rationalisten, Schleiermacher, Hase, Herder, Gfrörer), visioen, hetzij
dan geheel subjectief (Strauss, Lang, Holsten, Hausrath, Renan), of als
objectief, door God bewerkt (Keim, Schweizer, Schenkel) zijn tot op den
huidigen dag ijdel gebleken, Steude, Stud. u. Krit. 1887 S. 203-294.
Nösgen, Neut. Offenbarung I 637 f. Loofs, Die Auferstehungsberichte
und ihr Wert, Christl. Welt 33, Leipzig Mohr 1898. Na de opstanding
bleef Christus nog een tijd lang op aarde, zoowel om door verschillende
verschijningen zijne jongeren van de waarheid zijner opstanding te
overtuigen, als ook om hen voor te bereiden voor hun ambt en hun het
bewijs te leveren, dat Hij, al zou Hij het vroegere verkeer niet meer
met hen openen, wijl Hij na de opstanding niet meer tot de aarde maar
tot den hemel behoorde, Joh. 20:17, toch onveranderlijk dezelfde in
liefde jegens hen zou blijven, 13:1, en eeuwiglijk met hen zou zijn
tot de voleinding der wereld, Mt. 28:20. De verschijningen hadden de
eerste acht dagen te Jeruzalem plaats, Joh. 20:26, waar de discipelen
om het paaschfeest nog blijven moesten, en eindigden daarmede, dat
Jezus zijnen jongeren den H. Geest gaf en de apostolische volmacht
schonk, Joh. 20:22, 23. Later volgden zijne verschijningen in Galilea,
waarheen de discipelen terugkeerden en waar de meeste volgelingen van
Jezus woonden, Joh. 21, Mt. 28:16, 1 Cor. 15:6. Mattheus en Johannes
besluiten met deze verschijningen van Jezus in Galilea hun evangelie en
vermelden de hemelvaart niet. Volgens Luk. 24:49, Hd. 1:4 moesten de
discipelen in Jeruzalem blijven, totdat zij aangedaan waren met kracht
uit de hoogte; Luk. 24 spreekt van geen verschijningen in Galilea,
Hd. 1:3 onderstelt ze. Zeker heeft Jezus zijnen discipelen bij een der
verschijningen in Galilea ook wederom bevolen, naar Jeruzalem te gaan en
daar te verwachten de belofte des Vaders. Als Hij dan in Jeruzalem weder
voor de laatste maal aan hen verschijnt, zegt Hij dat zij in Jeruzalem
blijven moeten totdat die belofte vervuld is. Dan leidt Hij hen naar
buiten tot aan Bethanie, Luk. 24:50, naar den Olijfberg, Hd. 1:12. En
daar scheidde Hij van hen, διεστη, en werd van hen opgenomen in den
hemel, ἀνεφερετο εἰς τον οὐρανον, ten onrechte door Tischendorf in
Luk. 24:51 weggelaten, ἐπηρθη, Hd. 1:9, ἀνεληφθη, Hd. 1:2, 11, 22, 1
Tim. 3:16. Schoon door Joh. Mt. en Mk., wiens evangelie volgens velen
met 16:8 eindigt, niet vermeld, staat de hemelvaart toch op grond van
vele klare getuigenissen der Schrift vast. Johannes onderstelt ze,
6:62, 14:2, 20:17, Paulus wijst erop, Rom. 10:6, Ef. 2:6, 4:9, 10, Col.
3:1 en noemt ze in 1 Tim. 3:16. Petrus maakt er melding van, 1 Petr.
3:22, cf. Hd. 2:33, 3:21, 7:56; de brief aan de Hebreën kent ze, 6:20,
9:24. Voorts ligt zij ten grondslag aan de N. T.sche leer van Jezus’
zitting aan de rechterhand Gods, Hd. 2:33, 5:31, 7:56, Rom. 8:34, Ef.
1:20, Col. 3:1, Hebr. 1:3, 8:1, 12:2, 1 Petr. 3:21, aan zijne voorbede
in den hemel, Rom. 8:34, Hebr. 7:25, 9:24-28, 1 Joh. 1:1, 2, aan al de
werkzaamheden, die Hij van uit den hemel op aarde, voornamelijk, in zijne
gemeente verricht, en aan de verwachting zijner wederkomst, Mt. 24:3 enz.

Deze verhooging heeft allereerst voor Christus zelven de grootste
beteekenis. Vroeger werd in de dogmatiek gewoonlijk ook de vraag
behandeld, of Christus door zijne volmaakte gehoorzaamheid ook iets
voor zichzelven verdiend had. Anselmus zeide, dat Christus voor zijn
onverplicht sterven wel loon verdiend had maar dit aan de zijnen had
afgestaan, Cur Deus homo II 19. De meeste scholastici, Lombardus, Sent.
III dist. 18. Thomas, S. Theol. III qu. 19 art. 3 qu. 48 art. 1 qu.
49 art. 6. Bonaventura, Brevil. IV c. 7; voorts de meeste Roomsche,
Bellarminus, de Christo V c. 9. 10, Becanus, Theol. schol. III tr. 1 c.
14 qu. 5. Id., Manuale Controv. III 2 qu. 4; en zeer vele Gereformeerde
theologen, Zanchius, Op. VI 121, VIII 477, 502. Piscator op Phil.
2:9. Gomarus op Phil. 2, Op. I 530 sq., Cloppenburg, Op. I 305. 888,
Rivetus, Op. II 836. Voetius, Disp. II 265-267. Mastricht, Theol. V
14, 7. Heidegger, Corp. Theol. XVIII 39. Moor III 600 e. a., gaven
op de bovengenoemde vraag een bevestigend antwoord, en oordeelden
dan, dat de gebedsverhooring, Joh. 11:42, Hebr. 5:7 en vooral heel
de staat der verhooging, de opstanding, hemelvaart, zitting ter
rechterhand Gods en wederkomst ten oordeele moesten beschouwd worden
als loon voor zijne verdiensten, Jes. 53:11, Luk. 24:26, Joh. 17:4,
5, Phil. 2:9, Hebr. 2:10, 12:2. Anderen echter zeiden, dat Christus
niets voor zichzelven maar alles voor ons heeft verdiend, Joh. 17:19,
1 Cor. 1:30, 1 Tim. 1:15 enz., en dat daarom de verhooging wel een
gevolg maar geen loon was voor zijne vernedering, Calvijn, Inst. II 17,
6. Comm. op Phil. 2:9. Polanus, Syst. VI 26. Junius, Theses theol.
29, 11. Chamier, Panstr. Cath. II 7, 8, Maresius, Syst. Theol. 45.
Kantt. Stat. V. bij Phil. 2:9 enz., en evenzoo de Luthersche theologen,
Gerhard Loc. IV 329. Quenstedt, Theol. III 324. Buddeus, Inst. p.
787. Hollaz, Examen p. 748 enz. Met de Schrift in de hand, is de
bovengestelde vraag echter niet anders dan bevestigend te beantwoorden.
Zij stelt toch telkens den staat der vernedering voor als den weg en
het middel voor Christus, om den staat der verhooging te verkrijgen,
Jes. 53:10-12, Mt. 23:12, Luk. 24:26, Joh. 10:17. Het διο in Phil.
2:9 duidt niet slechts de ordo en consequentia maar bepaald de causa
meritoria aan; omdat Christus zoo diep zich vernederd heeft, vs. 5-8,
daarom heeft God Hem ook zoo uitermate verhoogd. Vooral de brief
aan de Hebreën legt op dit meritorisch verband tusschen Christus’
vernedering en verhooging telkens sterken nadruk, 1:3, 2:9, 10, 5:7-10,
10:12, 12:2; Christus is zelf door het lijden geheiligd, d. i. niet
Gode gewijd of zedelijk volmaakt geworden, maar voltooid, tot vollen
wasdom en rijpheid gebracht, τελειος geworden, daarin bestaande, dat
Hij nu met eer en heerlijkheid is gekroond, 2:9, en tot een ἀρχηγος,
eene oorzaak der eeuwige zaligheid geworden is, 2:10, 5:9. De reden,
waarom velen bezwaar hadden, om van een verdienste van Christus voor
zichzelven te spreken, lag in de oppositie tegen de Socinianen, die
Christus eerst in den staat der verhooging tot den rang der Godheid
lieten komen. Maar al is deze voorstelling ook onjuist, de Schrift
zegt duidelijk, dat de verhooging ook voor Christus van groote
beteekenis is geweest en met zijn staat van vernedering in meritorisch
verband staat. De Geref. theologie heeft juist het voorrecht, dat
zij deze leer der Schrift veel beter tot haar recht kan doen komen
dan de Luthersche. Immers, op Luthersch standpunt blijft er voor een
verdienste van Christus voor zichzelven en zelfs voor een staat der
verhooging geen plaats open. De Logos toch, in het eerste moment der
vleeschwording de menschelijke natuur aannemende, maakte deze vatbaar
voor de inwoning van de volheid der Godheid en voor de mededeeling
der Goddelijke eigenschappen. Al heeft de Godmensch deze eigenschappen
in een tweede moment ook weer, ten aanzien van het gebruik of althans
van het publieke gebruik afgelegd, Hij bleef ze toch behouden, boven
bl. 245. En de staat der verhooging kan bij de Lutherschen daarom niets
anders wezen, dan een wederom in gebruik of in publiek gebruik nemen
van de in dien zin afgelegde Goddelijke eigenschappen. Christus ontving
dus bij zijne verhooging niets wat Hij niet reeds had; non data est
Christo in exaltatione nova potentia, virtus aut majestas, quam antea
non habuit, sed collata ei tantum fuit plena facultas administrandi
ejus regni, quod per ipsam unionem acceperat, Quenstedt III 368, cf.
Gerhard Loc. IV § 306 sq. 329. Hollaz, Ex. 774. Buddeus, Inst. 788.
Schneckenburger, Zur kirchl. Christol. 93-114. Deze terugneming van
het gebruik der Goddelijke eigenschappen had volgens de Lutherschen
plaats in het moment der reviviscentia of vivificatio, en deze is
dus eigenlijk de eerste trap der verhooging. Wel wordt door Gerhard,
Quenstedt e. a., de descensus ad inferos de eerste trap genoemd; maar
wijl deze descensus bepaaldelijk is geschied naar de menschelijke natuur
van Christus, naar ziel en lichaam beide, moet de vivificatio daaraan
voorafgaan; en Buddeus, Inst. p. 789 en anderen, cf. Vitringa V 573,
geven haar daarom terecht de eerste plaats in den staat der verhooging.
Van deze vivificatio leeren de Lutherschen verder, dat zij geschiedde
niet alleen door Christus’ Goddelijke maar ook door zijne menschelijke
natuur; deze had daartoe wel niet vanzelve de macht, maar zij bezat
toch van het moment der incarnatie af de Goddelijke eigenschappen,
bepaaldelijk ook de vis vivificans; en alzoo anima Christi, virtute
divinitatis personaliter sibi communicata, corpus utpote proprium
suum templum vivificavit, Quenstedt III 435. Voorts nam Christus
naar zijne menschelijke natuur in datzelfde moment der vivificatie al
die Goddelijke eigenschappen weer in gebruik, die zij in de incarnatie
ontvangen maar in de exinanitie, althans wat het gebruik of het publiek
gebruik aangaat, afgelegd had; d. i. zij had op datzelfde oogenblik
weer het gebruik der omniscientia, omnipotentia, omnipraesentia en
vis vivificans, Quenstedt III 154-198. Daaruit volgt, dat de gradus
exaltationis bij de Lutherschen eigenlijk geen verschillende, op elkaar
volgende trappen in de verhooging kunnen zijn. In het moment der
vivificatie was de menschelijke natuur van Christus terstond, door hare
vereeniging met den Logos, almachtig, alwetend, alomtegenwoordig.
De descensus ad inferos, die door de Lutherschen tot de verhooging
gerekend wordt, is eene openbaring van Christus’ majestas divina in de
hel; de resurrectio is slechts eene resurrectionis manifestatio voor de
menschen, Buddeus p. 789; beiden hadden dan ook plaats clauso sepulcro,
evenals de verschijning van Jezus aan de discipelen, Joh. 20:19 plaats
had occlusis foribus, Quenstedt III 441; de hemelvaart heet wel een
vera et realis loci mutatio, inzoover Christus zichtbaar voor het
oog zijner jongeren is opgevaren, maar is toch alleen eene visibilis
en localis, geenszins eene invisibilis absentia corporis Christi in
terris, want ook naar zijne menschelijke natuur is en blijft Christus
alomtegenwoordig, zij het ook op onzichtbare wijze, Gerhard, Loc. IV §
219. XXVIII § 24. Quenstedt, III 380. Buddeus, Inst. 796. Philippi,
Kirchl. Gl. IV² 1 S. 185, cf. Vitringa V 601. Moor IV 246; en de sessio
ad dextram Dei eindelijk bestaat daarin, dat Christus, bepaaldelijk naar
zijne menschelijke natuur, deelheeft aan de divina, infinita ac immensa
virtus et majestas Dei, vooral ook aan zijne alomtegenwoordigheid, en
deze uitoefent in zijn koninkrijk der genade en der macht, Quenstedt, III
383-388, 443-450. Gerhard, Loc. IV § 218. Buddeus p. 797. Bedenkt men
nu, dat al deze eigenschappen aan de menschelijke natuur van Christus
reeds in het moment der vleeschwording zijn medegedeeld en dat Hij wel
het gebruik maar nooit het bezit daarvan afgelegd heeft; dan blijkt,
dat volgens de Luthersche voorstelling aan Christus in den staat der
verhooging niets is medegedeeld, wat Hij niet reeds van zijne ontvangenis
af aan bezat. Christus is terstond bij zijne vleeschwording datgene, wat
Hij worden kan; Hij is in eens ook naar zijne menschelijke natuur voltooid,
τελειος; er is geen ontwikkeling bij Hem mogelijk; de verhooging was er
al bij zijne ontvangenis en kan dus niet opgevat worden als een loon. De
Luthersche leer is op dit punt aan de Roomsche verwant, die Christus
reeds op aarde comprehensor laat zijn en alle gaven, voor welke de
menschelijke natuur vatbaar is, reeds bij de vleeschwording aan Christus
laat mededeelen; en zij dient ter verdediging van eenzelfde religieus
belang, n.l. de lichamelijke tegenwoordigheid van Christus in het
avondmaal.

De Geref. theologie had echter eene andere opvatting. Wel houdt zij
tegen de Socinianen en ook tegen vele nieuwere theologen staande,
dat Christus niet eerst door zijne opstanding tot profeet, priester
en koning geworden en tot den rang der Godheid verheven is. Want de
Schrift getuigt herhaaldelijk, dat Hij in den beginne bij God en zelf
God was, Joh. 1:1, 17:5, Rom. 8:3, 2 Cor. 8:9, Gal. 4:4, Phil. 2:9,
Hebr. 1:3 enz., en dat Hij reeds van eeuwigheid door den Vader tot
profeet, priester en koning gezalfd en als zoodanig in de dagen des
O. T. en tijdens zijne omwandeling op aarde werkzaam was, 2 Tim. 1:9,
Tit. 3:4, Hebr. 13:8, 1 Petr. 1:11, 20. Wat Christus dus in den staat
der verhooging voor zichzelven ontving, kan niet bestaan hebben in de
Goddelijke natuur of den rang der Godheid, noch ook in het ambt van
profeet, priester en koning, dat op Goddelijke verkiezing en aanstelling
berust; maar het bestond in de verhooging zelve, in de opstanding,
hemelvaart, zitting ter rechterhand Gods en wederkomst ten oordeele,
in de middelaarsheerlijkheid, waartoe Hij naar beide naturen verheven
werd, Jes. 53:10-12, Luk. 24:26, Joh. 17:5, Phil. 2:9, Hebr. 2:10,
12:2, cf. Voetius, Disp. II 277. Volgens Rom. 1:3 is Christus κατα
σαρκα, d. i. in den weg des vleesches, door geboorte uit eene vrouw,
Gal. 4:4, geworden uit David; maar κατα πνευμα ἀγιωσυνης, krachtens
den Geest der heiligheid, die in Hem woonde en Hem in heel zijn leven
geleid had, werd Hij uit en door de opstanding door God verordineerd
en aangesteld, ὁρισθεις, cf. Hd. 17:31, als Zoon Gods in kracht.
Geboorte en opstanding staan hier tegenover elkander. Door de geboorte
werd Christus het zaad Davids, Rom. 9:5, nam Hij aan ὁμοιωμα σαρκος
ἁμαρτιας, Rom. 8:3, werd Hij zwak, 2 Cor. 13:4; maar door de opstanding
werd Hij openlijk als Zone Gods aangesteld. Dat wil niet zeggen en kan
niet beteekenen, dat Hij toen eerst de Goddelijke natuur of den rang
en den naam van God ontving, want het tegendeel blijkt uit Rom. 1:3,
8:3, 32, Gal. 4:4, enz.; maar terwijl Hij bij zijne menschwording de μορφη
θεου met de μορφη δουλου verwisselde, Phil. 2:9, ontvangt Hij nu bij de
opstanding de heerlijkheid terug, die Hij te voren bij den Vader had,
Joh. 17:2, wordt Hij nu κυριος της δοξης, 1 Cor. 2:8, θεου δυναμις, 1
Cor. 1:24, ontvangt Hij een naam boven allen naam, d. i. den naam van
κυριος, Joh. 20:28, Hd. 2:36, 1 Cor. 12:3, Phil. 2:9, 10, en daarin
de κυριοτης, het recht, de bevoegdheid en de macht, om als middelaar,
als profeet, priester en koning over alle schepselen te heerschen,
zijne vijanden te onderwerpen, zijn volk te vergaderen en de gevallen
schepping voor God te herwinnen, Ps. 2, 72, 110, Mt. 28:18, 1 Cor.
15:21v., Ef. 1:20-23, Phil. 2:9-11, Hebr. 1:3v., 1 Petr. 3:22, Op.
1:5 enz. In de opstanding heeft God Hem openlijk tot Zoon Gods, Heer,
Koning, Middelaar aangesteld en tot Hem gezegd: Gij zijt mijn Zoon, heden
heb Ik u gegenereerd, Hd. 2:36, 13:33, 17:31, Hebr. 1:5. Inderdaad
is Christus door zijne opstanding ingetreden in een nieuwen stand; Hij
is als middelaar boven alle schepselen aan Gods rechterhand verhoogd.
In die verhooging deelt in zekeren zin ook zijne Goddelijke natuur.
Gelijk niet maar de menschelijke natuur van Christus doch de persoon
des Zoons subject der vernedering was, zoo is ook diezelfde persoon
naar beide naturen subject der verhooging. Hij had immers zijne μορφη
θεου afgelegd en zijne Goddelijke natuur achter het kleed eener zwakke
menschelijke natuur verborgen; niemand zag in Hem of kon in Hem zien
den Eengeborene van den Vader, tenzij dan met het oog des geloofs, Joh.
1:14. Maar nu, in den staat der verhooging, straalt zijne Goddelijke
heerlijkheid een ieder in de oogen; wie Hem thans ziet, moet belijden,
dat Christus de Heer is tot heerlijkheid Gods des Vaders. Maar voorts
deelt in die verhooging ook zijne menschelijke natuur. Het πνευμα
ἁγιωσυνης woonde ook reeds in Christus vóór zijne opstanding, van zijne
ontvangenis af aan, want Hij was ontvangen van den H. Geest, Luk. 1:35,
was vol des H. Geestes, Luk. 4:1, ontving Hem zonder mate, Joh. 3:34,
enz., cf. Mt. 12:18, 28, Luk. 4:14, Hd. 1:2, 4:27, Hd. 10:38. Maar
deze heerlijkheid, die Christus inwendig bezat, kon zich toch niet naar
buiten openbaren; Hij was vleesch, en werd krachtens de zwakheid des
vleesches ook gedood aan het kruis, 2 Cor. 13:4. Maar in den dood heeft
Hij die zwakheid afgelegd, en heeft Hij allen samenhang met zonde en dood
verbroken. God, die zijn eigen Zoon voor ons in den dood gaf en daarin
het oordeel over de zonde voltrok, heeft Hem door zijnen Geest, die als
πνευμα ἁγιωσυνης in Christus zelven en ook in alle geloovigen woont,
Rom. 8:11, uit de dooden opgewekt, opdat Hij nu niet meer in zwakheid
des vleesches maar in kracht des Geestes leven zou. Gedood is Hij dus
wel in vleesch, maar Hij is levend gemaakt in Geest, 1 Petr. 3:18. De
Geest Gods heeft toch in Christus, ook toen Hij vleesch was, gewoond
als de beheerschende macht van zijn leven, als πνευμα ἀγωσυνης, zoodat
Christus zich altijd door dien Geest leiden liet en den Vader gehoorzaam
bleef tot in den dood toe; en daarom moet die Geest zich nu ook in
Christus bij de opstanding als πνευμα ζωης openbaren, die den dood in
Christus en ook eenmaal in de geloovigen volkomen overwint, Rom. 8:11.
Zoover is Christus nu boven alle zwakheid des vleesches verheven, dat
Hij geworden is door de opstanding tot een πνευμα ζωοποιουν, 1 Cor.
15:45; Hij heeft ook na de opstanding nog wel een σωμα, Hij is dezelfde
Jezus, Hd. 9:5, Rom. 4:24, 8:11, 1 Cor. 12:3, 2 Cor. 1:14, 4:5v. Hij
is de tweede en laatste Adam, 1 Cor. 15:45; Hij heeft datzelfde σωμα,
waarmede Hij opgestaan is, maar het is een σωμα πνευματικον, in plaats
van de φθορα, ἀτιμια en ἀσθενεια, welke aan het σωμα ψυχικον, de
σαρξ eigen zijn, gansch andere eigenschappen n.l. de ἀρθαρσια, δοξα,
δυναμις deelachtig, 1 Cor. 15:42v., Phil. 3:21. Ja, in 2 Cor. 3:17
zegt Paulus: ὁδε κυριος το πνευμα ἐστιν; de apostel wil daarmede niet
eene omschrijving geven van het substantieele wezen van Christus; maar
hij komt tot deze uitspraak, wijl hij betoogen wil, dat de Christenen
vrij zijn van de wet. Die vrijheid toch vindt daarin haar grond, dat de
Heer, d. i. de verhoogde Christus de Geest is, d. w. z. dat de Geest
Gods nu in Christus zoo absoluut woont en zoo ten innigste één met Hem
is, dat daardoor aan alle onvrijheid een einde wordt gemaakt, ὁυ δε το
πνευμα κυριου, ἐλευθερια. De uitdrukking πνευμα κυριου bewijst, dat
Paulus in het begin van het vers aan geen identificeering van Christus
en den H. Geest denkt; de H. Geest is de Geest van Christus, omdat Hij
in Christus zelven woont en omdat Christus zich door Hem aan de zijnen
mededeelt, vs. 18. En zoo is Christus nu degene, in wien παν το πληρωμα
της θεοτητος σωματικως woont, Col. 2:9, cf. 1:19. Hij is het zichtbare
εἰκων του ἀορατου θεου, Col. 1:19. Goddelijke heerlijkheid wordt in zijne
menschelijke natuur openbaar en straalt van zijn aangezicht af, 2 Cor.
3:18, 4:4, 6.


23. Maar gelijk in den staat der vernedering, zoo is Christus alwat Hij
in den staat der verhooging geworden is, ten goede voor zijne gemeente.
Wat Hij voor zichzelf en voor de zijnen als loon op zijn arbeid ontving,
is niet te scheiden. Hij is παντα και ἐν πασιν, Col. 3:11. Het pleroma,
dat in Christus woont, moet ook wonen in de gemeente; zij wordt vervuld
εἰς παν το πληρωμα του θεου, Ef. 3:19, Col. 2:2, 10. God is het, die
Christus vervult, Col. 1:19, Christus is het, die de gemeente vervult,
Ef. 1:23. De gemeente is daarom zijn pleroma, dat, wat Hij volmaakt
en van zichzelven uit (πληρουμενος), langzamerhand, Ef. 4:10, met
zichzelven vervult, en dat daarom allengs vol en vervuld wordt en
zoo op hare beurt Christus vervult, Ef. 1:23; het completum wordt
een complementum. Want de gemeente is er niet zonder Christus, maar
Christus is er ook niet zonder de gemeente; Hij is haar κεφαλη ὑπερ
παντα, Ef. 1:22, Col. 1:18, en zij is zijn σωμα, dat uit Hem gevormd
wordt en zijn wasdom bekomt, Ef. 4:16, Col. 2:19 en alzoo opwast εἰς
μετρον ἡλικιας του πληρωματος του Χριστου, Ef. 4:13. De vereeniging
tusschen Christus en de gemeente is zoo nauw als tusschen wijnstok en
ranken, bruidegom en bruid, man en vrouw, hoeksteen en gebouw. Zij kan
met Hem de ééne Christus heeten, 1 Cor. 12:12. Om haar te volmaken,
is Hij verhoogd aan ’s Vaders rechterhand en zet Hij zijne profetische,
priesterlijke en koninklijke werkzaamheid in den hemel voort.

Evenals in de dagen des O. T. en van zijne omwandeling op aarde, is
Christus ook thans nog de eenige profeet en leeraar van zijne gemeente.
Er is geen andere meester, Mt. 23:8, 10; er is naast, boven of in de
plaats van Christus der gemeente geen waarzeggerij, geen orakel, geen
enthusiasme, geen spiritisme, geen onfeilbaar pausdom van noode. Want
Christus is de wijsheid, alle schatten der wijsheid en der kennis zijn
in Hem verborgen, 1 Cor. 1:24, 30, Col. 2:3; en het is Christus zelf,
die door zijn Woord en Geest zijne gemeente onderwijst, opdat zij allen,
van God geleerd, profeten zouden zijn en de groote daden Gods zouden
verkondigen, Num. 11:29, Jer. 31:33, 34, Mt. 11:25-27, Joh. 6:45. Heb.
8:10, 11, 1 Joh. 2:20. En zoo blijft Hij ook in den staat der verhooging
nog werkzaam als priester. Nadat Hij op Golgotha zijne offerande heeft
volbracht, is Hij als hoogepriester, niet met het bloed van bokken en
kalveren maar met zijn eigen bloed, Hebr. 9:12-14, door den tabernakel
van zijn lichaam, 9:11 en het voorhangsel van zijn vleesch heen, 10:20,
ingegaan in het hemelsche heiligdom, dat in het heilige der heiligen
op Sion zijn voorbeeld had, 6:20, 9:12, 24, om daar voor de zijnen
voorbede te doen en voor Gods aangezicht te verschijnen, 7:25, 9:24. De
Socinianen trachtten hieruit af te leiden, dat Christus nog niet in
eigenlijken zin priester was op aarde, dat zijne offerande aan het kruis
niet het ware offer maar slechts de inleiding en voorbereiding ervan
was; evenals onder het O. Test. de verzoenende acte niet bestond in het
slachten van het offerdier maar in de besprenging van het bloed op
het altaar of op het verzoendeksel, Lev. 16:11-16, zoo brengt Christus
de verzoening niet op aarde maar in den hemel tot stand, cf. Socinus
de J. Christo Servatore, Bibl. Fr. Pol. II 164. Volkelius, de verit.
relig. III 37. Fock, Der Socin. 635. 646 f., en thans nog W. Milligan,
The ascension and heavenly priesthood of our Lord, London 1892, Doedes,
Jaarb. v. Wet Theol. 1846 bl. 293v. 313 f. Seeberg, Der Tod Christi in
s. Bedeutung für die Erlösung 1895 S. 14. 16 f. enz. Terecht is dit
door anderen bestreden, want bij het O. T. offer zijn de verschillende
verzoenende handelingen wel temporeel gescheiden maar zij vormen toch
één geheel; het is het bloed van een geslacht dier, dat door zijne
uitstorting en besprenging den offeraar in Gods gunst herstelde en van
de zonde en hare straf bevrijdde. In den brief aan de Hebr. wordt daarom
ook evenals in heel het N. T. de verzoenende kracht toegekend aan de
eenmaal op het kruis door Christus gebrachte offerande, 2:17, 7:27,
8:3, 9:12, 26, 28, 10:10, 14, 18, 13:12; daardoor zijn alle weldaden,
vergeving, reiniging, heiligmaking, volmaking verworven. Omdat Christus
nu eenmaal aan ’t kruis zich opgeofferd heeft en gestorven is, kan
Hij het zelfs niet voor de tweede maal doen, want ieder mensch sterft
maar eens, zijne offerande in den dood is voor geen herhaling vatbaar,
9:26-28. Het ingaan van Christus met zijn bloed in het hemelsche
heiligdom kan daarom naar de meening van den brief aan de Hebreën niet
als eene offerande worden opgevat. Wel wordt eens, in 9:7 gezegd, dat
de hoogepriester het bloed, waarmee hij inging in het allerheiligste,
offerde, προσφερει, voor zichzelf en des volks misdaden; maar deze
offerande des bloeds is dan toch wezenlijk onderscheiden van die, welke
daarbuiten, in den voorhof, plaats had; en zoo heet ook alleen het
brengen des bloeds in het O. Test. Maar van Christus’ ingaan met zijn
bloed in den hemel wordt nergens gezegd, dat het een offerande is; het
is dat niet en kan het niet zijn; door de ééne offerande heeft Hij alles
volbracht, 9:26-28, 10:12, 14. Het ingaan van Christus met zijn bloed
in het binnenste heiligdom heeft daarom alleen ten doel, om het door
zijn dood verworven heil voor Gods aangezicht ons ten goede te doen
gelden. Juist omdat door de bloedstorting, d. i. door de offerande aan
het kruis, de verzoening volbracht is, kan Christus als hoogepriester
met zijn bloed in den hemel ingaan en voor Gods aangezicht verschijnen,
9:12-14, 26. Zijne priesterlijke werkzaamheid in den hemel bestaat daarom
ook niet in eenige offerande, maar in zijne voorbede en verschijning
voor Gods aangezicht ten gunste van zijn volk, 7:25, 9:24, cf. Rom.
8:34, 1 Joh. 2:2. Toch ligt er waarheid in de door Thalhofer, Handbuch
der kath. Liturgik I² 1894 S. 223-236 uit Hebr. 8:1-4 afgeleide
voorstelling, dat Christus, schoon met ééne offerande alles volbracht
hebbende, toch in den hemel die offerande op hemelsche wijze nog
voortzet en zijne daad van gehoorzaamheid op Golgotha aan de rechterhand
des Vaders steeds vernieuwt. Want de offerande van Christus, eens
aan het kruis geschied, leeft niet bloot in de herinnering, maar in
de gezindheid voort, waaruit ze voortkwam. Er is in den hemel geen
herhaling, geen vernieuwing, geen reproductie van de offerande aan
het kruis; maar die offerande, eens volbracht, werkt voort in de
verschijning voor Gods aangezicht en in de voorbede voor ons, 7:25,
9:24. Daarom kan eenerzijds gezegd, dat Christus door ééne offerande
allen volmaakt heeft, 10:24, en anderzijds, dat Hij allen, die door Hem
tot God gaan, volkomen zalig maakt, alzoo Hij altijd leeft, om voor
hen te bidden, 7:25. Cf. Cloppenburg, Op. II 889-902. Nic. Arnoldus,
Religio Socin. Fran. 1654 p. 678-706. de Witte, Wederl. der Soc.
dwal. II 152v. Mastricht, Theol. V 7, 15 sq. Maccovius, Coll. theol.
I 240 sq. Jaarb. v. Wet. Theol. IV 18v. Weiss, Bibl. Theol. d. N. T.
§ 121. Scheeben, Dogm. III 443 f. Martin, Atonement 115. Daarom ook,
wijl Christus priester was en is en eeuwiglijk blijft, heeft de gemeente
op aarde geen priester meer noodig; alle geloovigen zijn priesters,
Rom. 12:1, 1 Petr. 2:5, Op. 1:6. Geen offerande voor de zonde behoeft
meer gebracht, ook geen onbloedige meer in de mis, want van de ééne
offerande, aan het kruis volbracht, gaat in de voorbede van Christus,
eene voortdurende sprake uit tot God, niet om wrake, als uit het bloed
van Abel, maar om genade en vergeving, Hebr. 12:24. De voorbede van
Christus is geen smeeking meer als in de dagen zijns vleesches, Calvijn,
Inst. III 20, 20, maar is de standvastige en genadige wil van Christus,
Joh. 17:24, om op grond van zijne offerande al zijn volk tot de hemelsche
zaligheid te leiden. Zoo is Christus onze eenige priester, die naar de
ordening van Melchizedek eeuwig blijft, met zijne offerande voortdurend
onze zonden bedekt, altijd bij den Vader als onze Paracleet optreedt,
tegenover alle beschuldigingen van Satan, wereld en eigen hart onze
partij opneemt, onze gebeden en dankzeggingen den Vader aangenaam maakt,
steeds een vrijmoedigen toegang tot den troon der genade ons verzekert,
en alle zegeningen der genade uit zijne volheid ons toekomen doet, Luk.
22:32, Joh. 14:16, 17:9v., Rom. 1:7, 8:32v., 1 Cor. 1:3, 2 Cor. 1:2,
Ef. 1:3, 1 Tim. 4:8, Hebr. 7:25, 9:24, 1 Joh. 2:2.

En zoo is en blijft Christus ook onze eeuwige koning. Ofschoon ook tot
dit ambt van eeuwigheid gezalfd, is Hij toch naar zijne menschelijke
natuur eerst bij zijne verhooging als koning opgetreden. Toen ontving
Hij den naam van Heer, werd tot Zone Gods verordineerd en ontving alle
macht in hemel en op aarde. Koning is Christus in de eerste plaats over
zijn volk, in het regnum gratiae, Ps. 2:6, Jes. 9:5, 11:1-5, Luk. 1:33,
19:21-23, 23:42, 43, Joh. 18:33, 19:19; en Hij betoont dit koningschap
daarin, dat Hij zijne gemeente vergadert, beschermt, regeert en tot de
eeuwige zaligheid leidt, Mt. 16:18, 28:20, Joh. 10:28. Maar omdat zijn
koningschap een geheel ander karakter draagt dan dat van de vorsten der
aarde, wordt Hij in het N. T. veel meer genoemd het hoofd der gemeente,
1 Cor. 11:3, Ef. 1:22, 4:15, 5:23, Col. 1:18, 2:19; Hij regeert niet
door geweld, maar door recht en gerechtigheid, door genade en liefde,
door Woord en Geest. Dan wordt Hij ook in het N. T. vooral nog als
koning beschreven, wanneer er sprake is van de overwinning zijner
vijanden. Want opdat Hij zijne gemeente waarlijk vergaderen, beschermen en
ter eeuwige zaligheid leiden kunne, moet Hij ook als middelaar macht
hebben over alle schepselen, Ps. 2:9, 72:8, 110:1-3, Mt. 28:18, 1
Cor. 15:24, 27, Ef. 1:22, Phil. 2:9-11, 1 Petr. 3:22, Op. 1:5, 17:14.
Er ligt hier niet in, dat de wereld positief door Christus wordt
geregeerd, maar wel, dat zij onder zijne macht staat, Hem onderworpen is
en eens, zij het ook onwillig, Hem als Heer erkennen en huldigen zal.
Bepaaldelijk hoort hier ook toe zijne macht over het rijk van Satan. De
voorstelling van vele kerkvaders, dat Christus zijne offerande aan Satan
bracht en door list hun zijne buit ontnam, is onschriftuurlijk. Maar toch
heeft Christus door zijn kruis ook over de wereld der gevallen geesten
den triumf behaald. Hij kwam op aarde, om de werken des duivels te
verbreken, 1 Joh. 3:8, en streed tegen hem heel zijn leven, Luk. 4:13,
vooral in den laatsten tijd, toen het de ure en de macht der duisternis
was, Luk. 22:53. Hij was de sterkere, Luk. 11:22, en de duivel had niets
aan hem, Joh. 14:30. Hij zag hem reeds als een bliksem uit den hemel
vallen en ontnam hem zijne wapenrusting, Luk. 10:18, 11:22. Vooral door
het kruis heeft Hij over de overheden en machten getriumfeerd, Col.
2:15, ontnam hem de wapenen van zonde, dood en wereld, Joh. 16:33, 1
Joh. 4:4, 1 Cor. 15:55, 56, Hebr. 2:14 en wierp hem buiten het gebied
van zijn rijk, Joh. 12:31. En zijn triumf vierde Hij over de booze geesten
bepaald in de opstanding. In 1 Petr. 3:19-22 wordt dit duidelijk
geleerd. Er is daar geen sprake van eene nederdaling van Christus naar
de hel, om aan de verlorenen het evangelie te verkondigen. Er staat
toch, dat Christus eerst levend gemaakt d. i. opgestaan was en toen
heenging om te prediken. Alle grond ontbreekt om met de Lutherschen
tusschen de vivificatio en de resurrectio een temporeel onderscheid te
maken en in dien tusschentijd dan de nederdaling ter helle te plaatsen.
Ook is er nergens in de Schrift eenige aanwijzing, dat Christus na
zijne opstanding, voor dat Hij ten hemel voer, nog eerst naar de hel is
gegaan. Aan de andere zijde is ook de exegese onhoudbaar, dat Christus
in den Geest naar de tijdgenooten van Noach is gegaan en hun heeft
gepredikt; ἐν ᾡ slaat duidelijk op den levend gemaakten Christus;
πορευθεις, cf. vs. 22 laat geen andere opvatting toe; de prediking van
Christus in den Geest aan Noachs tijdgenooten vóór vele eeuwen doet hier
niets ter zake. De pericoop bevat dan ook heel iets anders. Petrus
vermaant de geloovigen, om wel doende te lijden en daarin Christus na
te volgen. Hij toch leed wel doende, want Hij leed voor de zonden, als
een rechtvaardige voor de onrechtvaardigen, en wel met dit doel, dat Hij
ons, onrechtvaardigen, tot God zou brengen. Dat is wel doende lijden!
En nu is Christus wel in het vleesch gedood, maar Hij is levendgemaakt
en opgestaan in Geest, d. i. wijl het πνευμα ἁγιωσυνης beginsel van
heel zijn leven was, als Geest. En als zoodanig, als levendgemaakte,
opgestane Geest, als Heer en Koning, heengaande, πορευθεις, d. i. niet
naar de hel, maar blijkens vs. 22 heengaande _naar den hemel_, heeft Hij
den geesten in de gevangenis gepredikt. Dat is: zijn heengaan naar den
hemel als opgestane Heer, Hd. 2:36, was een κηρυγμα tot de geesten in
de gevangenis. Wat de inhoud van dat κηρυγμα was, wordt niet gezegd
en behoeft niet gezegd. Het opstaan en ten hemel varen was zelf het
rijke, machtige, triumfantelijke κηρυγμα van Christus tot de geesten in
de gevangenis. Dat Petrus dat κηρυγμα van Christus door zijne hemelvaart
nu bepaaldelijk brengen laat aan die geesten in de gevangenis, die in
Noachs dagen, in weerwil van Gods lankmoedigheid en niettegenstaande zij
het bouwen der ark zagen, ongehoorzaam waren, heeft een dubbele reden.
Ten eerste zijn die tijdgenooten van Noach in de Schrift steeds de meest
goddelooze van alle menschen geweest; en ten tweede zijn zij omgekomen en
Noach met de zijnen gered door eenzelfde water. Evenzoo is het water des
doops door de _opstanding van Christus_ het verderf voor de goddeloozen
en de behoudenis voor de geloovigen. Want Christus die opgestaan
is en dien doop ingesteld heeft en er kracht aan verleent, zit aan
Gods rechterhand, nadat door de hemelvaart alle engelen en krachten
en machten Hem onderdanig zijn gemaakt. Christus leed wel doende en
overwon, laten de geloovigen zijn voetstappen drukken! En evenals over
alle gevallen geesten, zoo heeft Christus als middelaar ook macht in
zijn regnum potentiae over al zijne vijanden. En Hij zal niet rusten,
voordat zij allen onder zijne voeten zijn gelegd.

Als Christus aan het einde der dagen zijne gemeente en alle zijne vijanden
overwonnen zal hebben, dan zal Hij de βασιλεια, het koningschap,
het koninklijk ambt, aan den Vader overgeven. Zijn middelaarswerk is
dan voleindigd. Het werk, dat de Vader Hem opdroeg, is volkomen
volbracht. God zelf is dan koning eeuwiglijk en altoos. Over den aard
dezer onderwerping van Christus aan den Vader ontstond reeds vroeg
verschil. Marcellus van Ancyra schreef eene verhandeling over de
onderwerping des Heeren Christus, en werd beschuldigd van de leer,
dat het rijk van Christus en ook de vereeniging der menschelijke natuur
met den Logos een einde nemen zou, Schwane, D. G. II 136. 148.
Marcellus werd door Eusebius en later door Basilius bestreden; het
Nicaeno-Constantinopolitanum voegde aan de belijdenis, dat Christus
wederkomen zou om te oordeelen levenden en dooden, de woorden toe:
οὗ της βασιλειας οὐκ ἐσται τελος, cujus regni non erit finis, Hahn,
Bibl. d. Symbole u. s. w. 164-166, cf. Petavius, de incarn. XII 18.
Pesch, Prael. IV 84. Later leerden de Socinianen, dat Christus, dien
de Vader tijdelijk tot stadhouder aangesteld had, eenmaal aftreden zou,
evenals een veldheer, na de overwinning behaald te hebben, zijne macht
en heerschappij aan den vorst teruggeeft, en zij leidden daaruit af, dat
de Zoon Gods, wijl Hij eenmaal onderworpen zou worden aan den Vader,
niet de hoogste God kon zijn, cf. daartegen Petavius, de trin. III 5.
Bisterfeldius, de uno Deo, Patre, Filio ac Spiritu Sº I 2, 26. Vitringa
V 443-446. Onder de Gereformeerden was er ook verschil; sommigen
zeiden, dat het koningschap van Christus oeconomisch en tijdelijk was,
Calvijn, Inst. II 14, 3. 15, 5. comm. op 1 Cor. 15:28. Alting, Theol.
probl. nova XII 36. Pareus op 1 Cor. 15, Kuyper, Enc. II 321; anderen
waren van oordeel, dat er wel verandering komt in de wijze van regeeren
maar dat zijn koningschap toch eeuwig is, Mastricht, V 8, 9. Moor III
1129. Vitringa V 443. Het verschil is gemakkelijk in dien zin op te
lossen, dat het middelaarschap der verzoening, en dus in zoover ook
het profetisch, priesterlijk en koninklijk ambt van Christus een einde
neemt; God zal koning en alles in allen wezen; maar wat blijft is het
middelaarschap der vereeniging, Christus blijft profeet, priester en
koning, zooals dit met de menschelijke natuur vanzelf gegeven, in het
beeld Gods opgesloten, $1oogst en rijkst in Christus als Beeld Gods
verwezenlijkt is. Christus is en blijft het hoofd der gemeente, uit
wien alle leven en zaligheid eeuwiglijk haar toevloeit. Wie dit wilde
ontkennen, zou ook moeten komen tot de leer, dat de Zoon eenmaal zijne
menschelijke natuur afleggen en vernietigen zou; en daarvoor ontbreekt
in de Schrift alle grond.




HOOFDSTUK VIII.

Over de weldaden des Verbonds.


§ 43. DE HEILSORDE.

1. Ons hart is tot God geschapen, en het rust niet, voordat het ruste
vindt in Hem. In zooverre ieder mensch bewust of onbewust streeft
naar een onveranderlijk goed en een duurzaam geluk, kan gezegd worden,
dat elk mensch ook zoekt naar God, die alleen het hoogste goed en de
eeuwige zaligheid is, Hd. 17:27. Maar zij zoeken Hem dan toch niet
op de rechte wijze en niet daar, waar Hij te vinden is. De heidensche
godsdiensten weten van geen verbond der genade, zij kennen den persoon
van Christus niet, en houden alle den weg der werken voor de via
salutis. Het principe van het Heidendom is negatief de verloochening
van den waarachtigen God en van de gave zijner genade, en positief
de waan, door eigen kracht en wijsheid zichzelf de zaligheid te
kunnen verwerven. Komaan, laat ons eene stad bouwen en een toren,
welks opperste in den hemel zij en laat ons een naam voor ons maken,
Gen. 11:4. Hetzij de werken, waarlangs het Heidendom den weg naar de
zaligheid zoekt, een meer ceremonieel of een meer ethisch karakter
dragen, hetzij ze meer positief of meer negatief van aard zijn, altijd
is de mensch toch zijn eigen zaligmaker; alle godsdiensten, buiten de
christelijke, zijn autosoterisch. In de laagste godsdiensten is het besef
van zonde schier geheel verloren en wordt vrede, verzoening, geluk
verkregen door magische handelingen en formeele ceremoniën; hoogere
godsdiensten voegen er allerlei zedelijke plichten aan toe en maken
van hun vervulling de zaligheid afhankelijk. Ook de Islam kent geen
eigenlijke verlossing maar bindt den ingang in het paradijs aan het
rechtzinnig geloof en aan de onderhouding der voorgeschreven gebeden
en goede werken. Bij het Buddhisme bestaat de verlossing in de door
verschillende middelen te bewerken dooding van de begeerte naar het
zijn, Falke, Buddha, Moh., Christus II 1897 S. 103 f. En de wijsbegeerte
heeft het niet verder gebracht; de eenige weg ter zaligheid is het pad
der deugd, de zedelijke zelfvolmaking; zelfs Kant en Schopenhauer, die
met het oog op de aangeboren zondigheid eene wedergeboorte noodzakelijk
achtten, zijn toch weer geeindigd met een beroep te doen op den wil, de
wijsheid en de kracht van den mensch.

Gansch anders is de meening der Schrift. Reeds in het O. T. is het
God, die terstond na den val tusschen mensch en slang uit genade
vijandschap zet en den mensch aan zijne zijde overbrengt, Gen. 3:15,
die Abraham en het uit hem geboren volk van Israel ten eigendom
verkiest, Gen. 12:1, Ex. 15:13, 16, 19:4, 20:2, Deut. 7:6v., die er
het verbond mede opricht en er zijne wetten aan schenkt, Gen 15:1,
17:2, Ex. 2:24, 25, Deut. 4:5-13, die het bloed op het altaar ter
verzoening geeft, Lev. 17:11, en alles aan zijn wijngaard te koste legt,
Jes. 5, Jer. 2:21. Maar krachtens die verkiezing en op den grondslag
van dat verbond is het volk nu ook verplicht, om, op straffe van den
vloek der wet, Deut. 27:6, voor Gods aangezicht in oprechtheid te
wandelen en zijne geboden te onderhouden, Gen. 17:1, Ex. 20, Deut.
10:15, 16 enz. De bondsbetrekking hing niet van die wetsonderhouding
als eene voorafgaande voorwaarde af; zij was geen werkverbond maar
rustte alleen op Gods verkiezende liefde. Maar zij moest toch in den
wandel naar ’s Heeren wet haar bewijs en zegel ontvangen. Immers kon
zij van Israels zijde niet met een volkomen hart aanvaard en dus in
Israel niet tot waarachtige werkelijkheid worden, dan door zulk een
geloof, dat tevens liefde en lust had, om in den weg des verbonds te
wandelen. Het verbond sluit, indien het geen idee maar realiteit is,
de verplichting en de neiging in, om naar den eisch des verbonds te
leven. Maar daarom spreekt het ook vanzelf, dat het volk tegenover
het verbond en zijne wet eene zeer verschillende houding aannemen kon.
Er waren antinomistische goddeloozen, voorloopers der Sadduceën, die
zich om God noch zijn gebod bekommerden, en met de vromen den spot
dreven, Ps. 14:2, 36:2, 42:4, 11, 94:2, Mal. 2:17, 3:14; er waren
farizeesch-gezinden, die op uitwendige onderhouding der wet den nadruk
legden en daaraan de gerechtigheid en de zaligheid verbonden, Am. 6:1,
Jer. 7:4. Maar tusschen deze beiden in stonden de weinige getrouwen,
de oprechte vromen, die geenszins onverschillig waren voor ’s Heeren
wet, integendeel haar bepeinsden den ganschen dag en liefhadden met
heel hunne ziel, maar die toch van hare onderhouding hun gerechtigheid
en zaligheid niet afhankelijk lieten zijn. Want al is het, dat zij zich
menigmaal zeer sterk op hunne gerechtigheid beroepen en God oproepen,
om hun recht te doen, Ps. 7:9, 17:1v., 18:21, 26:1v., 35:34, 41:13,
44:18, 21, 71:2, 119:121, 2 Kon. 20:3, Job 16:17, Neh. 5:19, 13:14
enz., toch doen diezelfde personen tegelijk ootmoedig belijdenis van
hunne zonden, roepen Gods vergeving in en pleiten op zijne genade, Ps.
31:10, 11, 32:1v., 38:2v., 40:13, 41:5, 130:3, 5, Jes. 6:5, 53:4,
64:6, Jer. 3:25, Mich. 7:9, Neh. 1:6, 9:33, Dan. 9:5, 7, 18, enz. De
gerechtigheid dezer vromen is geen persoonlijke qualiteit, maar eene
eigenschap der zaak, die zij voorstaan; zij hebben het recht aan hunne
zijde, omdat zij zich verlaten op God, deel II 197. 198. Dit vertrouwen
op God is het wezenlijk, wat in het O. T. de rechtvaardigen tot
rechtvaardigen maakt; zij gelooven aan God, ‎‏האמין‏‎, Gen. 15:6, Ex.
14:31, 2 Chr. 20:20, Jes. 28:16, Hab. 2:4, vertrouwen op Hem, ‎‏בטח‏‎,
Ps. 4:6, 9:11, nemen tot Hem de toevlucht, ‎‏חסה‏‎, Ps. 7:2,
18:3, vreezen Hem, ‎‏ירא‏‎, Ps. 22:24, 25:12, hopen op Hem, ‎‏יחל‏‎,
‎‏הוחיל‏‎, Ps. 31:25, 33:18, verwachten het van Hem, ‎‏קִוָּה‏‎, Ps.
25:21, verbeiden Hem, ‎‏חִכָּה‏‎, Ps. 33:20, steunen op Hem, ‎‏סמוך‏‎,
Ps. 172:8, ‎‏נכון‏‎, Ps. 57:8, hangen Hem aan, ‎‏דבק‏‎, ‎‏חשׁק‏‎, Ps.
91:14, 2 Kon. 18:6 enz. Dit geloof wordt tot gerechtigheid gerekend,
Gen. 15:6, gelijk elders het houden van Gods geboden gerechtigheid heet,
Deut. 6:25, 24:13. Dat nu deze subjectieve gerechtigheid, die wezenlijk
in vertrouwen op God bestaat, ook eene vrucht van Gods genade en eene
werking zijns Geestes is, treedt uit den aard der zaak in het O. T.
nog niet zoo duidelijk aan het licht. Maar toch ontbreken ook hiervoor
de gegevens niet. Van eene eigene gerechtigheid is er bij Israel nooit
sprake; het is verkoren niettegenstaande zijne hardnekkigheid, Deut.
9:4-6. God is de bron van alle leven en licht, van alle wijsheid,
kracht, zaligheid, Deut. 8:17, 18, Ps. 36:10, 68:20, 21, 36, 73:25, 26,
Jer. 2:13, 31. Niet ons, maar Uwen naam geef eere, is het gebed van
Israels vromen, Ps. 115:1; ootmoed is de stemming hunner ziel, Gen.
32:10, Ps. 116:12, een gebroken en verslagen hart zijn Gode aangenaam,
Ps. 51:19, Jes. 57:15. Niet den mensch maar Gode wordt altijd alle gave
toegeschreven en voor alles de dank gebracht; alles wordt opgeroepen,
om Hem te loven; alles wordt in den gebede van Hem begeerd, niet alleen
redding uit gevaren maar ook kennis van Gods wet, verlichting der oogen
enz. God is het toch die zich ontfermt diens Hij wil, Ex. 33:19, en in
zijn boek schrijft, wie leven zal, Ex. 32:33. Hij belooft, zonder eenige
voorwaarde, dat Hij hun God en zij zijn volk zullen zijn, Ex. 19:6, Lev.
26:12, en dat Hij altijd weer na ontrouw en afval van Israels zijde, zich
hunner ontfermen, bekeering en leven geven zal, Ex. 32:30-35, Num. 14,
16:45-50, Lev. 26:40-44, Deut. 4:31, 8:5, 30:1-7, 32:36-43, Neh. 9:31.
Hij vergeeft de zonden om zijns naams wil, Ex. 34:7 enz., en zendt zijnen
H. Geest, die de bewerker is van alle geestelijk leven, Num. 11:25,
29, Neh. 9:20, Ps. 51:13, 143:10, Jes. 63:10, cf. deel II 230. En als
de geschiedenis dan leert, dat Israel telkens het verbond ontheiligt,
verlaat, vernietigt, Deut. 31:20, 1 Kon. 11:11, 19:10, 14, Jer. 22:9,
32:32 enz., dan verkondigt de profetie, dat God zijnerzijds het verbond
nimmer verbreken en zijn volk nooit verlaten zal. Hij kan het niet doen
om zijns naams en zijns roems wil voor de Heidenen, Num. 14:16, Deut.
32:26, 27, 1 Sam. 12:22, Joel 2:17-19, Jes. 43:21, 25, 48:8-11, Jer.
14:7, 20, 21, Ezech. 20:43, 44, 36:32. Het is een eeuwig verbond, dat
niet wankelen kan, wijl het vastligt in Gods goedertierenheid, 2 Kon.
13:23, 1 Chron. 16:17, Ps. 89:1-5, 105:20, 106:45, 111:5, Jes. 54:10.
Hij staat als het ware voor beide partijen in, niet alleen voor zichzelf
maar ook voor zijn volk, en Hij zal alzoo een nieuw verbond oprichten,
zijn Woord en Geest niet van hen doen wijken, hunne zonden om zijns naams
wil vergeven, over allen zijnen Geest uitstorten, een vleeschen hart hun
schenken, de wet in hun binnenste schrijven en hen in zijne inzettingen
doen wandelen, Deut. 30:6, Jes. 44:3, 59:21, Jer. 24:7, 31:31v., Ezech.
11:19, 16:60, 18:31, 36:26, 39:29, Joel 2:28, Mich. 7:19 enz., cf. deel
II 181. 182.


2. Voorafgegaan door Johannes den Dooper, treedt Jezus in het N. T. op
met de prediking van het koninkrijk der hemelen. Dat koninkrijk wordt
eenerzijds voorgesteld als een schat, die in de hemelen bewaard en als
een loon aan de rechtvaardigen uitgedeeld wordt, Mt. 6:20, 13:43,
19:21, 25:46. Om het deelachtig te worden, is eene andere, betere
gerechtigheid noodig dan die der farizeën, Mt. 5:20; het moet vóór
alle dingen gezocht, Mt. 6:33, ten koste van alles gekocht worden,
13:44-46, 19:21, Mk. 9:43-47, 10:28, 29. Maar deze voorstelling gaat
in eene andere over; de eschatologische beteekenis van het koninkrijk
Gods maakt voor de religieus-ethische plaats. Immers, werk en loon
staan hier in geen verhouding; het koninkrijk Gods in eschatologischen
zin heet wel een loon, maar het gaat in waarde alle werk zoo verre te
boven, dat alle denkbeeld van loon vervalt, Mt. 19:29, 20:13-15, 25:21,
Mk. 10:30, vooral Luk. 17:10. De gerechtigheid, die vereischt wordt om
in het koninkrijk in te gaan, is zelve een goed van dat koninkrijk, Mt.
6:33, evenals ook de vergeving der zonden, Mt. 26:28, Luk. 1:77, 24:47
enz. En dit koninkrijk met al zijne goederen, vergeving, gerechtigheid,
eeuwig leven, is nabij en komt door Gods wil, Mk. 1:15, 9:1; het is eene
gave, die Hij uit genade schenkt, Mt. 25:34, Luk. 12:32; en Hij schenkt
het, niet aan de rechtvaardigen maar aan de tollenaren en zondaren, Mt.
9:13, aan de verlorenen, Mt. 18:11, aan de armen enz., Mt. 5, aan de
kinderkens, Mt. 18:3, Mk. 10:15; en hunner is reeds hier op aarde het
koninkrijk der hemelen, Mt. 9:15, 11:11, 13:16, 17, 23:13, Mk. 10:15,
Luk. 17:21. Om dat koninkrijk deelachtig te worden is dus geen eigen
gerechtigheid noodig, maar alleen bekeering, μετανοια, resipiscentia,
mentis mutatio, zinsverandering, en geloof, πιστις, d. i. het aannemen
van en vertrouwen op het evangelie van het koninkrijk als eene gave
Gods aan verlorenen, Mk. 1:15, en dus vertrouwen op God, Mk. 11:22, op
Jezus’ woord en macht, Mt. 8:10, 9:2, Mk. 4:40, op Jezus’ persoon als
Messias, Mt. 27:42, Mk. 9:42, Joh. 1:12, 2:11, 6:29, 17:8, 20:30, Hd.
9:22, 17:3, 18:5 enz. Maar ook deze μετανοια en πιστις zijn zelve weer
genadegaven Gods, Mt. 11:25, 27, 15:13, 16:17, Luk. 10:22, Joh. 6:44,
65, 12:32, zoodat alleen degenen, die uit de waarheid zijn, Joh. 8:43,
47, 12:39, 18:37, die door den Vader aan den Zoon gegeven zijn, 6:37v.,
17:2, 6, 9, 10:26, 11:52, die reeds wedergeboren zijn, 1:12, 13, 8:47
tot het geloof komen.

In de apostolische verkondiging wordt dit alles veel breeder
uitgewerkt. De verhouding van de objectieve verwerving en de
subjectieve toepassing des heils treedt dan helderder in het licht. Als
Jezus gestorven en opgewekt is, dan wordt het zijn discipelen duidelijk,
dat het koninkrijk, hetwelk Hij gepredikt heeft, met al zijne goederen van
vergeving, gerechtigheid en eeuwig leven, door zijn lijden en sterven
verworven is; en dat Hij juist daartoe door den Vader opgewekt en
verheerlijkt is, opdat Hij deze weldaden aan de zijnen toepassen zou. De
toepassing is van de verwerving onafscheidelijk. Het is één werk, dat
aan den middelaar is opgedragen; en Hij zal niet rusten, voordat Hij het
gansche koninkrijk voltooid den Vader overgeven kan. Maar toch, hoe
onverbrekelijk verwerving en toepassing der zaligheid ook samenhangen,
er is onderscheid. Gene bracht Christus tot stand op aarde, in den
staat der vernedering, door zijn lijden en sterven, deze volbrengt Hij
van uit den hemel, in den staat der verhooging, door zijne profetische,
priesterlijke en koninklijke werkzaamheid aan de rechterhand des Vaders.
Daarom oefent Hij deze toepassing der zaligheid ook uit door den H.
Geest. Zelf is Hij door zijne verhooging geworden tot Heer uit den
hemel, tot levendmakenden Geest, 1 Cor. 15:45, 47, 2 Cor. 3:17. De
Geest, die van zijne ontvangenis af Hem bekwaamd had en meer en meer
op Hem uitgestort was, is nu het principe van heel zijn verheerlijkt
leven geworden; al het natuurlijke, aardsche leven heeft Hij afgelegd;
Hij is nu de Heer uit den hemel, de levendmakende Geest; de Geest van
God is zijn Geest, is Geest van Christus geworden. Hiermede staat in
verband het woord in Joh. 7:39, dat de Geest nog niet was, overmits
Christus nog niet was verheerlijkt. Er kan hier niet mede bedoeld zijn,
dat de H. Geest vóór de verheerlijking van Christus nog niet bestond
of niet werkte, want reeds in het O. T. was er geen kracht en geen
gave dan door den H. Geest, deel II 230; Christus zelf was met dien
Geest gezalfd zonder mate, Joh. 3:34; en ook Elizabeth en Johannes de
Dooper heeten met dien Geest vervuld, Luk. 1:15, 41. De beteekenis kan
geen andere zijn, dan dat de Geest, ofschoon Hij vroeger ook vele gaven
schonk en vele krachten werkte, toch eerst na de verheerlijking van
Christus persoonlijk in de gemeente der geloovigen als in zijn tempel
is blijven wonen. Het is met den H. Geest als met Christus zelven. De
Zone Gods was van eeuwigheid gezalfd tot middelaar; Hij werkte als
profeet, priester en koning ook reeds in de dagen des O. T.; maar
vleesch is hij toch eerst geworden in de volheid des tijds. Zoo is er ook
eene volheid des tijds voor den H. Geest. Als Christus zijn werk heeft
volbracht, is Hij niet alleen zelf geworden tot levendmakenden Geest,
maar is de Geest van God, van Vader en Zoon, ook ten volle geworden
de Geest van Christus, dien Hij uitzendt, door wien Hij als Heer uit
den hemel zijn werk op aarde uitvoert, die zijne plaats vervangt, alles
uit het zijne neemt, Hem verheerlijkt en Hem zelven op geestelijke wijze
in de gemeente wonen doet. De H. Geest brengt n.l. geen verwijdering,
maar de innigste gemeenschap tusschen Christus en zijne gemeente tot
stand. Wel is Hij van Vader en Zoon onderscheiden, ἀλλος παρακλητος,
Joh. 14:16, naast beiden bijzonder genoemd, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4, 2
Cor. 13:13, Op. 1:4. Maar Hij is ook één met hen in wezen en kan hunne
gemeenschap daarom ten volle aan de geloovigen deelachtig maken. Zijne
werkzaamheid bestaat toch volstrekt niet alleen in de mededeeling van
de weldaden van Christus. Wanneer Christus door zijn lijden en sterven
alleen de vergeving der zonden had verworven, dan ware het genoeg,
dat de H. Geest de verkondiging van dit evangelie bekrachtigde, Joh.
15:26, 27, Hd. 5:32, 1 Cor. 2:4, 2 Cor. 4:13, 1 Thess. 1:5, 6, 1 Petr.
1:12, de wereld van ongelijk overtuigde, Joh. 16:8-11, het geloof in de
harten werkte, 1 Cor. 2:5, 12:3, Ef. 1:19, 20, 2:8, Col. 2:12, Phil.
1:29, 1 Thess. 2:13, en de geloovigen van hun kindschap verzekerde,
Rom. 8:15. 16. Maar deze objectieve, rechterlijke weldaad der vergeving
is de eenige niet; zij wordt door de ethische en mystische weldaad der
heiligmaking aangevuld. Christus neemt de schuld der zonde niet alleen
weg maar breekt ook hare macht. Hij is, één voor allen, gestorven, opdat
de levenden niet meer zichzelven maar Christus leven zouden, 2 Cor.
5:15. In de voldoening aan de wet, die de kracht der zonde is, d. i.
in de vergeving, is ook in beginsel de macht der zonde gebroken; waar
gerechtigheid is, daar is ook leven; Rom. 3-5 wordt gevolgd door Rom.
6-8. Christus is niet alleen gestorven, maar Hij is ook opgestaan en
verheerlijkt; Hij is en blijft de Heer uit den hemel, de levendmakende
Geest, die niet alleen voor de gemeente stierf maar ook in haar woont
en werkt. Deze gemeenschap nu tusschen Christus en de gemeente wordt
tot stand gebracht en onderhouden door den H. Geest. De H. Geest is
daarom niet alleen degene, die het geloof werkt en van het kindschap
verzekert, maar Hij is ook auteur van een nieuw leven; en het geloof
is niet maar aanneming van een getuigenis Gods doch ook aanvang en
beginsel van een heiligen wandel, 2 Cor. 5:17, Ef. 2:10, 4:24, Col.
3:9, 10. In en door den Geest komt Christus zelf tot de zijnen, Joh.
14:18, leeft in hen, Rom. 8:9-11, 2 Cor. 13:5, Gal. 2:20, Ef. 3:17,
Col. 3:11, gelijk omgekeerd de geloovigen door dien Geest in Christus
zijn, leven, denken, handelen, Joh. 17:21, Rom. 8:1, 9, 10, 12:5, 1
Cor. 1:30, 2 Cor. 5:17, Gal. 3:28, 6:25, Ef. 1:13, Col. 2:6, 10; παντα
και ἐν πασιν Χριστος Col. 3:11, cf. Deismann, Die neut. Formel ἐν Χρ.
Ιησου 1892, die echter ten onrechte de formule steeds in localen zin
opvat. En niet alleen Christus, maar ook God zelf komt door dien Geest
woning in hen maken en vervult hen met zijne volheid, opdat Hij ten
slotte alles in allen zij, Joh. 14:23, 1 Cor. 3:16, 17, 6:19, 15:28,
2 Cor. 6:16, Ef. 2:22. En door de gemeenschap aan den persoon van
Christus, bewerkt de H. Geest ook de gemeenschap aan al zijne weldaden,
aan zijne σοφια, 1 Cor. 2:6-10, δικαιοσυνη, 1 Cor. 6:11, ἁγιασμος, ib.,
Rom. 15:16, 2 Thess. 2:13, ἀπολυτρωσις, Rom. 8:2, 23. Hij verzekert
de geloovigen van hun kindschap, Rom. 8:14-17, Gal. 4:6 en van de
liefde Gods, Rom. 5:5; Hij maak hen vrij van de wet en laat hen saam als
ééne gemeente in de wereld optreden, levend door een eigen beginsel,
staande onder een eigen hoofd, Hd. 2, 2 Cor. 3, Gal. 4:21-6:10, boven
bl. 217. Hij verbindt de geloovigen tot één lichaam, 1 Cor. 12:13,
leidt hen tot éénen Vader, Rom. 8:15, Gal. 4:6, Ef. 2:18, brengt allen
tot de belijdenis van Christus als Heer, 1 Cor. 12:3, maakt hen één
van hart en ziel, Hd. 4:31, 32, Gal. 5:22, Phil. 2:1, 2, en doet hen
saam opwassen tot een volkomenen man in Christus, 1 Cor. 3:10-15, Ef.
4:1-16, Col. 2:19. Hij is de auteur van wedergeboorte, Joh. 3:5, 6, Tit.
3:5, leven, Joh. 6:63, 7:38, 39, Rom. 8:2, 2 Cor. 3:6, verlichting,
Joh. 14:17, 15:26, 16:13, 1 Cor. 2:6-16, 2 Cor. 3:12, 4:6, Ef. 1:17,
1 Joh. 2:20, 4:6, 5:6, gaven, Rom. 12:3-8, 1 Cor. 12:4v., vernieuwing
en heiligmaking, Rom. 8, Gal. 5:16, 22, Ef. 3:16, verzegeling en
verheerlijking, Rom. 8:11, 23, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 14, 4:30.


3. Dat het geloof in Christus de weg ter zaligheid was, stond natuurlijk
in de christelijke kerk van den beginne aan vast. Wie niet gelooft in
het bloed van Christus, wordt veroordeeld, Ign., Smyrn. 6. Wij worden
niet gerechtvaardigd door onszelf, door onze wijsheid of vroomheid
of goede werken, maar door het geloof, Clem., 1 Cor. 32. Justinus
zegt, dat niemand zalig wordt dan door de verdiensten van Christus,
die den vloek op zich nam en voor allen voldeed, Dial. c. 95, die
allen verlost, welke boete doen en gelooven, ib. c. 100, en spreekt
herhaaldelijk van eene genade, die aan onze werken voorafgaat, ons
verlicht en leidt tot het geloof, Dial. c. 119. Apol. I 10. Irenaeus
bindt de zaligheid niet alleen aan het geloof in Christus, bijv. adv.
haer. IV 2, 7. V 19, 1, maar zegt ook, dat de H. Geest gezonden is, om
den wil des Vaders in menschen uit te werken en hen te vernieuwen, en
dat die Geest noodig is als de regen en de dauw, om het land vruchtbaar
te maken, III 17, cf. V 10, 2. Zelfs getuigt Origenes, dat de wil des
menschen uit zichzelven onbekwaam is, om zich te bekeeren, nisi divino
vel juvetur vel muniatur auxilio. God is prima et praecipua causa
operis, de princ. III 1, 18 cf. 2, 5. Nog sterker wordt de zedelijke
verdorvenheid van den mensch en de noodzakelijkheid van de genade des H.
Geestes uitgesproken door de latijnsche patres, Tertullianus, Cyprianus,
Ambrosius, op wier uitspraken Augustinus zich dan ook beroept, c. duas
epist. Pelag. IV 8-10. Zoo zegt eerstgenoemde: haec erit vis divinae
gratiae, potentior utique natura, habens in nobis subjacentem sibi
liberam arbitrii potestatem, de an. 21. Van Cyprianus, Test. III 4 zijn
de door Augustinus telkens aangehaalde woorden: in nullo gloriandum
quando nostrum nihil sit. Ambrosius kent reeds eene inwendige genade,
die inwerkt op den wil en hem voorbereidt: a Deo praeparatur voluntas
hominum; dat God door de heiligen vereerd wordt, is Gods genade, in
Lucam I 10. Toch werd de leer van de toepassing des heils in de eerste
tijden zeer weinig ontwikkeld en ten deele ook reeds vroeg in verkeerde
banen geleid. Al zijn er hier en daar enkele testimonia veritatis
evangelicae, over het geheel werd het evangelie toch spoedig opgevat
als eene nieuwe wet. Geloof en bekeering golden wel algemeen als
noodzakelijke weg tot de zaligheid; maar deze stonden toch ten slotte in
de vrijheid van den mensch. De zaligheid was wel objectief door Christus
verworven, maar om haar deelachtig te worden, was de vrije medewerking
des menschen van noode. Het geloof was in den regel niets meer dan de
overtuiging van de waarheid des Christendoms, en de bekeering kreeg
spoedig het karakter van eene boete, die voor de zonden voldeed. De
zonden, vóór den doop begaan, werden wel in den doop vergeven; maar
die na den doop moesten door boete worden goedgemaakt. Wel werd de
poenitentia ook nog menigmaal beschouwd als een hartelijk leedwezen
over de zonde, maar de nadruk viel toch steeds meer op de uitwendige
daden, waarin zij zich openbaren moest, zooals bidden, vasten, aalmoes
geven enz., en deze goede werken werden als eene satisfactio operis
opgevat. Heel de soteriologie werd veruitwendigd. Als weg der zaligheid
gold niet de toepassing des heils door den H. Geest aan het hart van
den zondaar, maar de praestatie van zoogenaamde goede, dikwijls geheel
willekeurige werken. De navolging van Christus bestond in het nadoen
en copiëeren van het leven en lijden van Christus, dat levendig voor de
oogen geschilderd werd; martelaren, asceten, monniken waren de beste
Christenen, Cf. behalve de dogmenhist. werken van Münscher-v. Coelln,
Hagenbach, Schwane, Harnack enz., Vossius, Hist. Pelag. 1. 3. Wiggers,
Aug. u. Pelag. I 440 f. Suicerus, s. v. πιστις, ἀναγεννησις, μετανοια.
Landerer, Das Verhältniss von Gnade und Freiheit in der Aneignung des
Heils, Jahrb. f. d. Th. 1857 S. 500-603. Wörter, Die chr. Lehre über
das Verhältniss von Gnade u. Freiheit von d. ap. Zeiten bis auf Aug.
Freiburg 1856. Dr. H. Wirth, Der Verdienstbegriff in der Chr. Kirche. I
Der Verdienstbegriff bei Tert. Leipzig 1892.

Veel verder dan een zijner voorgangers week Pelagius van de leer der
genade af; hij verliet den christelijken grondslag, waarop zij allen nog
stonden en vernieuwde het zelfgenoegzaam principe van het paganisme,
bepaaldelijk van de Stoa. Niet alleen toch sneed hij elk verband door
tusschen Adams en onze zonde, zoodat noch schuld noch smet noch
zelfs de dood een gevolg van de eerste overtreding was; maar ook het
Christendom verloor zijne absolute beteekenis; de zaligheid was niet
aan Christus gebonden maar kon ook verkregen worden door de lex naturae
en de lex positiva. Van eene gratia interna, van eene wederbarende
genade des H. Geestes, die niet alleen het verstand verlichtte maar
ook den wil boog, kon er daarom bij Pelagius geen sprake wezen. Wel
sprak hij van genade, maar hij verstond daaronder alleen: a) het posse
in natura, de gave van het kunnen willen, welke God aan ieder mensch
schonk, gratia creans, b) de objectieve genade van de prediking der
wet of des evangelies, en van het voorbeeld van Christus, welke zich
richtte tot het verstand van den mensch en hem onderwees aangaande den
weg der zaligheid, gratia illuminans, en c) de vergeving der zonden en
de toekomstige zaligheid, welke aan den mensch, die geloofde en goede
werken deed, geschonken zouden worden. De genade in den eerstgenoemden
zin was dus aan alle menschen eigen; de genade in den tweeden zin
was niet volstrekt noodzakelijk, maar diende alleen om den mensch de
verwerving der zaligheid te vergemakkelijken, zij was geen gratia operans
maar alleen een adjutorium voor den mensch; zij werd ook niet aan
allen geschonken maar alleen aan zulken, die ze door het goed gebruik
van hun natuurlijke krachten zich hadden waardig gemaakt; zij was geen
gratia praeparans (excitans), noch ook eene gratia irresistibilis,
welke veeleer een fatum sub nomine gratiae is; en eindelijk was zij
niet noodig en werd ze door God niet tot elke goede daad, ad singulos
actus, geschonken, maar alleen tot sommige; vele goede werken werden
door den mensch zonder eenige genade verricht, Wiggers I 220 f. Het
semipelagianisme matigde dit stelsel en leerde, dat de mensch door
Adams zonde wel niet geestelijk dood maar toch krank was geworden, dat
zijne wilsvrijheid niet verloren maar toch verzwakt was, en dat de mensch
dus, om het goede te doen en de zaligheid te verkrijgen, den bijstand der
Goddelijke genade van noode had. Maar die genade, welke het verstand
verlicht en den wil ondersteunt, mag nooit losgemaakt worden van
maar moet steeds in verband beschouwd met de den mensch overgebleven
wilsvrijheid. Genade en wil werken saam, en wel zoo, dat de genade naar
Gods bedoeling universeel en voor allen bestemd is, maar feitelijk
alleen ten goede komt aan hen, die van hunne wilsvrijheid een goed
gebruik maken. Nostrum est veile, Dei perficere. Soms moge nu, als bij
Paulus, de genade voorafgaan; in den regel is toch de wil de eerste;
het begin des geloofs en het volharden erin is zaak van den wil; de
genade is alleen noodig voor de vermeerdering des geloofs; God helpt,
die zichzelven helpt. Eene gratia operans, irresistibilis is er niet;
en zelfs eene gratia praeveniens wordt in den regel ontkend, Wigers, II
359 f.


4. Uitgaande van ’s menschen volstrekte zedelijke bedorvenheid door
Adams zonde en van zijne algeheele onbekwaamheid tot eenig geestelijk
goed, kwam Augustinus ook tot eene geheel andere leer van de genade.
Menigmaal duidt hij ook de objectieve weldaden, het evangelie, den doop,
de vergeving der zonden enz. met den naam van genade aan. Maar deze
genade is niet genoeg; er is nog eene andere van noode, eene gratia
interna, spiritalis, die het verstand verlicht en den wil buigt. Eerst
had Augustinus nog anders geleerd, n.l. dat God ons riep maar dat het
gelooven onze zaak was, zoo in zijn geschrift de diversis quaestionibus
van het jaar 386 en de libero arbitrio 388-395. Maar later, ongeveer
396, kwam hij vooral door 1 Cor. 4:7 tot een ander inzicht, de div. qu.
adv. Simpl. ± 397. En nu zegt hij, dat de genade niet alleen bestaat
in eene uitwendige prediking van wet en evangelie, die ons leert en
vermaant, en in dien zin ons hulpe biedt, maar zij is vooral eene
occulta inspiratio Dei, inspiratio fidei et timoris Dei, een adjutorium
bene agendi adjunctum naturae atque doctrinae per inspirationem
flagrantissimae et luminosissimae caritatis, de gratia Christi 35,
eene subministratio virtutis, ib. 2, eene inspiratio caritatis per
Spiritum Sanctum, ib. 39. Zelve eene vrucht der verkiezing, ipsius
praedestinationis effectus, de praed. sanct. 10, wordt ze uitgedeeld,
niet naar verdienste maar naar Gods barmhartigheid, de dono pers.
12. c. duas ep. Pelag. I 24. Daarom is zij vanzelf gratuita; zij ware
geen gratia, indien ze niet gratis geschonken werd, de pecc. orig.
24. De H. Geest blaast waarheen Hij wil, non merita sequens sed merita
faciens, ib. De genade gaat aan alle verdiensten vooraf, zij is eene
gratia praeveniens, praeparans, antecedens en operans; nolentem
praevenit, ut velit, Enchir. 32. Zij verlicht innerlijk het verstand,
neemt er de coecitas uit weg, de pecc. mer. I 9; werkt het geloof,
dat eene gave Gods is, en schept in den mensch den goeden wil, de
liefde tot het goede en het vermogen om het goede te doen en neemt er
de infirmitas uit weg; fateamur, interna atque occulta, mirabili ac
ineffabili potestate operari Deum in cordibus hominum, non solum veras
revelationes sed etiam bonas voluntates, de gratia Chr. 24. Deze genade
is daarbij irresistibilis, zij werkt indeclinabiliter en insuperabiliter
op den wil des menschen in, de corr. et gr. 12; zij wordt door geen
hart zoo hard verworpen, a nullo corde duro respuitur, God neemt door
de genade het steenen hart weg en geeft er een vleeschen hart voor in
de plaats, de praed. sanct. 8. De uitverkorenen, die haar ontvangen,
kunnen door haar niet slechts tot Christus komen, maar zij komen ook
werkelijk tot Hem. Maar dit is niet zoo te verstaan, alsof God door
de genade den vrijen wil des menschen onderdrukte of vernietigde;
integendeel, de genade maakt den wil juist vrij van de slavernij der
zonde. Liberum ergo arbitrium evacuamus per gratiam? Absit, sed magis
liberum arbitrium statuimus. Sicut enim lex per fidem, sic liberum
arbitrium per gratiam non evacuatur sed statuitur quia gratia sanat
voluntatem, de spir. et litt. 30 cf. 33. 34. de gratia et lib. arb. de
civ. XIV 11. c. duas ep. Pel. I 2. Daarom kon Augustinus ook zeggen,
consentire vocationi Dei vel ab ea dissentire, propriae voluntatis est,
de spir. et litt. 34, want beiden, wie gelooft en wie niet gelooft,
doen dat vrijwillig, nemo credit nisi volens. Zoo ver was hij er echter
vandaan om door deze uitspraak de beslissing ten slotte weer in de
handen van den mensch te leggen, dat hij onmiddellijk voortgaat: dit
woord verzwakt niet maar bevestigt het woord des apostels: wat hebt gij
dat gij niet hebt ontvangen. Accipere quippe et habere anima non potest
dona, de quibus hoc audit, nisi consentiendo; ac per hoc, quid habeat
et quid accipiat Dei est; accipere autem et habere utique accipientis
et habentis est. Iamsi ad illam profunditatem scrutandam quisquam nos
coarctet, _cur illi suadetur ut persuadeatur, illi autem non ita_,
duo sola occurrunt interim quae respondere mihi liceat; o altitudo
divitiarum, et: numquid iniquitas apud Deum? de spir. et litt. 34. En
gelijk het begin, zoo is ook de voortgang des geloofs en der liefde
alleen aan Gods genade te danken; de gratia operans gaat over in de
gratia cooperans, consequens, subsequens, zij werkt het willen niet
alleen maar ook het werken en het volbrengen. Zonder Christus kunnen
wij niets doen; en daarom, ut incipiamus, dictum est: misericordia
ejus praeveniet me, ut perficiamus, dictum est: misericordia ejus
subsequetur me, c. duas ep. Pel. II 9. Het is God, qui praeparat
voluntatem et cooperando perficit quod operando incipit.... Ut ergo
velimus, sine nobis operatur; cum autem volumus, et sic volumus ut
faciamus, nobiscum cooperatur; tamen sine illo vel operante ut velimus
vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus, de
gr. et lib. arb. 17. Volentem subsequitur ne frustra velit, Enchir.
32. En die genade is niet tot enkele maar tot alle goede daden van
noode; voluntas hominis Dei gratia ad omne bonum actionis, sermonis,
cogitationis adjuvatur, c. duas ep. Pel. II 5. Objectief en subjectief
is het werk der zaligheid van het begin tot het einde een werk van Gods
genade en van zijne genade alleen. Cf. Wiggers, I 244 f. Luthardt, Die
Lehre vom freien Willen 1863 S. 30 f.

Het pelagianisme werd veroordeeld op de Synode te Carthago 418,
wier canones door paus Zosimus en later door Coelestinus I werden
goedgekeurd, voorts op het concilie te Efeze 431 en op de synode te
Orange 529; op deze laatste synode werd ook het semipelagianisme
verworpen en hare canones werden door Bonifacius II bekrachtigd,
Denzinger, Enchir. n. 64 sq., cf. deel II 322v. Hierdoor werd het
kerkelijke leer, dat de gansche mensch door Adams zonde bedorven is,
en dat beide, initium en augmentum fidei, te danken zijn niet aan
onszelven, aan onze natuurlijke krachten, maar aan de genade Gods, die
ons niet alleen leert wat wij te doen en te laten hebben, maar ons
ook schenkt, ut quod faciendum cognoverimus, etiam facere diligamus
atque valeamus, Denzinger n. 68; aan de infusio, operatio, inspiratio,
illuminatio van den H. Geest in ons, die onzen wil voorkomt,
voorbereidt, van het ongeloof tot het geloof herstelt (corrigens),
en ons doet willen en werken, ib. 147 sq. De noodzakelijkheid der
gratia interna, praeveniens is sedert door allen geleerd. Ook de
synode te Chiersy 853, die Gottschalk veroordeelde, beleed: habemus
liberum arbitrium ad bonum, praeventum et adjutum gratia,.... gratia
liberatum et de corrupto sanatum, ib. 280. evenals Rabanus zeide, dat
God Spiritu Sancto intus regit et zelo spiritali foris confortat, bij
Weiszäcker, Jahrb. f. d. Th. 1859 S. 545. De scholastiek wandelde
in ditzelfde spoor. Lombardus zegt, dat de mensch door de zonde
de wilsvrijheid verloren heeft, en dat hij non valet erigi ad bonum
efficaciter volendum vel opere implendum, nisi per gratiam liberetur
et adjuvetur; liberatur quidem ut velit et adjuvatur ut perficiat,
Sent. II dist. 25, cf. comm. op. Ef. 2:4-10, Rom. 5:1, 2, 6:23 enz.
Volgens Thomas kan de mensch zonder genade wel allerlei natuurlijk
goede dingen doen, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 1 en 2, maar hij heeft
genade noodig, ut sanetur et ut bonum supernaturalis virtutis operetur,
art. 2, om God lief te hebben, art. 3, om de wet te onderhouden,
art. 4, om het eeuwige leven te verwerven, art. 5, om zichzelven
voor de genade der rechtvaardigmaking voor te bereiden, art. 6, om
uit de zonden op te staan, art. 7, om te kunnen niet-zondigen, art.
8, en hij heeft telkens nieuwe genade noodig, om het goede te kennen
en te doen, art. 9 en daarin te volharden, art. 10. En evenzoo
stelde Trente vast, dat de volwassenen, om zich voor te bereiden
voor de genade der rechtvaardigmaking, de gratia praeveniens van
noode hebben, zoodat zij, qui per peccata a Deo aversi erant, per
ejus _ezeitantem_ atque _adjuvantem_ gratiam ad convertendum se ad
suam ipsorum justificationem.... disponentur, VI 5. Rome leert dus
beslist de noodzakelijkheid der gratia praeveniens (actualis, excitans)
en verwerpt alzoo het pelagianisme en het semipelagianisme, dat
het initium en augmentum fidei aan de krachten van den natuurlijken
mensch toeschreef. Nu kan er wel gevraagd worden, of Rome onder die
gratia praeveniens iets meer verstaat dan de uitwendige roeping des
evangelies, die zedelijk inwerkt op verstand en wil, en welke ook
door Pelagius c. s. erkend werd. Soms toch is de omschrijving dier
genade zeer zwak; Trente identificeert ze met de roeping, qua nullis
eorum existentibus meritis vocantur, ib. Maar toch schijnt Rome onder
die gratia praeveniens eene inwerking des H. Geestes op verstand en
wil te verstaan. De synode te Orange sprak van eene Sancti Spiritus
infusio et operatio in nobis; Trente noemde ze excitans en omschreef
ze door de woorden: tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti
illuminationem, ib. cf. can. 3. Thomas zegt, dat die genade, waardoor
een volwassene voor de rechtvaardigmaking zich voorbereidt, niet
bestaat in aliqua habitualis gratia maar wel in eene operatio Dei
ad se animam convertentis, I qu. 62 art. 2 ad 3, een auxilium Dei
interius moventis sive inspirantis bonum propositum, II 1 qu. 109
art. 6 qu. 112 art. 2 III qu. 89 art. 1 ad 2. Bonaventura noemt ze
ook wel gratia gratis data en zegt, dat de mensch haar noodig heeft
tot voorbereiding voor de rechtvaardigmaking en dat ze zijn vrijen wil
excitat, Brevil. V 3. Bellarminus omschrijft haar als eene gratia
auxilii specialis, als eene motio of actio, qua Deus hominem movet ad
operandum, de gratia et lib. arb. I c. 2, en stelt haar als speciale
auxilium, gratia extrinsecus excitans et adjuvans tegenover de gratia
intus inhabitans, de gratia infusa, Spiritus S. in nobis inhabitans,
de justif. I c. 13. Ook was er over het wezen van die voorbereidende
genade onder de theologen groot verschil; de Thomisten hielden ze voor
eene qualitas physica supernaturaliter infusa, entitas quaedam physica;
Molina, Lessius, Ripalda vatten ze op als eene illustratio mentis et
inspiratio voluntatis; Suarez, Tanner e. a. dachten, dat zij niet iets
geschapens was, maar dat de H. Geest zelf onmiddellijk den wil bewoog.
Maar toch wordt zij algemeen opgevat als een gratuitum auxilium, donum
Dei internum et supernaturale, als eene illustratio mentis en motio
immediata voluntatis, welke niet alleen vires morales maar ook vires
physicas aan den mensch toevoegt en hem in staat stelt, zich voor de
rechtvaardigmaking voor te bereiden, Theol. Wirceb. VII 262, 268.
Perrone V p. 6. Kleutgen, Theol. d. Vorz. II 152 f. Jansen III p. 8 sq.
Pesch, Prael. dogm. V 20. 46. Heinrich, Dogm. Theol. VIII 19 f. Simar
492. Scheeben III 683 f.


5. Maar daarmee is de verwerping van het semipelagianisme bij Rome ook
geëindigd; langs een omweg wordt het toch weer binnengehaald. Ten
eerste toch leert Rome, dat de wilsvrijheid door de zonde verzwakt
maar niet verloren is, Syn. Araus. can. 8. 13. 25. Trid. VI c. 1 en
can. 5; de mensch kan zonder genade vele natuurlijk en burgerlijk goede
werken doen, die volstrekt geen zonde zijn; hij kan God als Schepper
kennen en liefhebben, een eerbaar leven leiden; en al valt het moeilijk,
op den duur de gansche wet te onderhouden en alle verzoekingen
weerstand te bieden, op zichzelf is het toch niet onmogelijk. De homo
naturalis is op zichzelf een compleet mensch, deel II 525, cf. Pesch,
V 66. 100. Ten tweede wijkt Rome daarin van Augustinus af, dat het
de gratia praeveniens opvat als eene genade, die wel het vermogen
schenkt om te gelooven maar niet het gelooven zelf. Integendeel,
aan ieder volwassene die onder het evangelie leeft, wordt de gratia
praeveniens (actualis) geschonken, maar het staat in de macht van
den mensch, om deze aan te nemen of te verwerpen. Hoc etiam secundum
fidem catholicam credimus, zeide de synode te Orange c. 25, quod
accepta per baptismum gratia omnes baptizati, Christo auxiliante
et cooperante, quae ad salutem pertinent, possint et debeant, si
fideliter laborare voluerint, adimplere. En Trente verklaarde, dat de
mensch de gratia praeveniens kan toestemmen en met haar samenwerken,
maar haar ook kan verwerpen, VI c. 5 en can. 4. Onder de theologen
was er hierover echter groot verschil. De Augustinianen, onder welke
Berti de voornaamste is, leeren dat de gratia praeveniens (actualis,
sufficiens) wel het posse maar niet het velle geeft. Opdat de mensch
niet alleen kunne maar ook wille gelooven en werkelijk geloove, en de
gratia sufficiens dus inderdaad efficax worde, daartoe is noodig eene
delectatio victrix, die de tegengestelde carnalis delectatio overwint
en het posse in velle doet overgaan. De wil moet dus omgezet worden
door eene delectatio victrix, die sterker is dan de concupiscentia.
De Thomisten, Bannez, Gonet, Lemos, Billuart e. a. zeggen evenzoo,
dat de gratia sufficiens wel het posse maar niet het velle geeft en,
om dit laatste te bewerken, door eene actio Dei physica, promotio
of praedeterminatio physica moet aangevuld worden. Augustinianen en
Thomisten stemmen dus daarin overeen, dat de efficacia gratiae niet
van den wil des menschen maar van de genade zelve afhangt, en dat op
de delectatio victrix of praedeterminatio victrix de daad des geloofs
onfeilbaar volgt; zij verschillen echter hierin, dat de laatsten een
wezenlijk objectief onderscheid aannemen tusschen de gratia sufficiens
en de gratia efficax, terwijl de eersten oordeelen, dat deze beide niet
wezenlijk verschillen, maar dat er graden in de genade zijn, waardoor
eene genade, die in den een slechts sufficiens is, in den ander van
wege de mindere verharding efficax kan wezen. Maar men kan niet zeggen,
dat deze voorstelling aan het Trentsche assentire vel abjicere volle
recht laat wedervaren. De Molinisten lieten daarom de efficacia der
genade afhangen van den wil des menschen, en de Congruisten, zooals
Bellarminus, de gratia et lib. arb. I 12 IV 14-16, lieten ze bepaald
worden door de praevisa gratiae congruentia of incongruentia met
den toestand en de omstandigheden van hen, tot wie de genade op een
bepaald oogenblik kwam, cf. deel I 92v. en voorts Theol. Wirceb. VII
375. Perrone, V 138. Liebermann, Instit. theol. II⁸ 338. Jansen III
79. Dens, Theol. II 219. Schäzler, Neue Unters. über das Dogma v. d.
Gnade, Mainz 1867 S. 87 f. Simar, Dogm. 502. Pesch, Prael. V 136-164.
Scheeben, Dogm. IV 1, 1898 S. 202 f.

De Roomsche leer komt daarom hierop neer: de in de kerk geboren
kinderen ontvangen in den doop de wedergeboorte (justificatio, gratia
infusa), maar zij, die op later leeftijd het evangelie hooren, ontvangen
de gratia sufficiens, die in eene verlichting des verstands en eene
versterking van den wil door den H. Geest bestaat. De mensch kan deze
genade verwerpen maar hij kan ze ook toestemmen. Indien hij ze toestemt,
gaat de gratia excitans in de gratia adjuvans of cooperans over;
de mensch werkt met haar mede om zich voor de justificatio (gratia
infusa, habitualis) voor te bereiden. Deze voorbereiding omvat deze
zeven momenten, dat de mensch, door Gods genade geholpen, Gods Woord
gaat gelooven, gaat inzien dat hij een zondaar is, hope krijgt op Gods
barmhartigheid, Hem begint lief te hebben, de zonde begint te haten,
zich voorneemt zich te laten doopen en een nieuw leven te leiden, Trid.
VI c. 6. Het geloof neemt hier geen centrale plaats in maar is met
de zes andere praeparationes ad gratiam justificantem gecoordineerd;
het is dan ook niets anders dan eene toestemming van de waarheid des
Christendoms, d. i. van de leer der kerk (fides informis) en krijgt
zijne rechtvaardigende kracht eerst door de liefde (fides caritate
formata), welke in de gratia infusa meegedeeld wordt; op zichzelf en
alleen genomen, kan het niet rechtvaardigen, maar heet het alleen
rechtvaardigend geloof, wijl het humanae salutis initium, fundamentum
et radix omnis justificationis, d. i. de eerste der bovengenoemde
praeparationes is. Als de mensch zich nu alzoo voorbereid en gedaan
heeft quod in se est--hetzij dit besta in het goed gebruik zijner door
de genade ondersteunde, Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 6 ad 2. qu.
112 art. 3, of ook van zijne natuurlijke krachten, Thomas, II 1 qu.
98 art. 6. cf. Theol. Wirceb. VII 288. Dens, Theol. II 209. Pesch,
Prael. V 114-120--kan God hem de gratia infusa niet weigeren. Wel
heeft de mensch door die voorbereiding deze genade niet verdiend,
want zij gaat haar in waarde verre te boven; maar het is toch billijk,
dat God dengene, die zoo zijn best doet, naar een meritum de congruo
met de gratia infusa loone. Deze wordt hem geschonken in den
doop en bestaat in de inwoning des H. Geestes, de instorting van
bovennatuurlijke deugden, de gemeenschap aan de Goddelijke natuur, en
wordt gevolgd door de vergeving der zonden, welke met haar de beide
deelen der rechtvaardigmaking uitmaakt, Thomas, S. Theol. II 1 qu.
113. De vergeving der zonden is bij Rome dus de negatieve keerzijde van
de positieve vernieuwing des menschen; vergeven wordt de zonde, omdat
en in zooverre zij uitgedelgd is. Wanneer de mensch nu in den doop
deze gratia infusa deelachtig is geworden, dan kan hij ze wel weder
door doodzonden verliezen, en andere zonden heeft hij te boeten, niet
alleen met contritio cordis maar ook met confessio oris en satisfactio
operis; maar in de gratia infusa heeft hij toch de bovennatuurlijke
kracht ontvangen, om goede werken te doen en daardoor alle volgende
genade, ja zelfs het eeuwige leven naar een meritum de condigno te
verdienen. Want de goede werken die hij doet, vloeien voort uit een
bovennatuurlijk principe en zijn daarom een bovennatuurlijk loon waardig.
En hieruit wordt duidelijk, waarom het deze Roomsche leer van de
genade ten slotte te doen is. De genade dient alleen, om den mensch
het verdienen van de hemelsche zaligheid weder mogelijk te maken.
Dat was in den grond zelfs bij Augustinus het geval. De genade, hoe
zonder verdienste ook geschonken, bestond bij hem niet allereerst in de
vergeving der zonden maar in de wedergeboorte, in de instorting der
liefde, die tot het doen van goede werken en alzoo tot het verwerven
van het eeuwige leven in staat stelt. Accepit (homo) justitiam, propter
quam beatitudinem accipere mereretur, de trin. XIV 15. De verdiensten
gaan niet aan de genade en het geloof vooraf, maar zij volgen er toch
op, ad Simplic. I qu. 2. Credendo meritum comparatur, 83 qu. qu. 68.
Gratia praevenit meritum, non gratia ex merito sed meritum ex gratia;
omnia merita praecedit gratia, ut dona Dei consequantur merita mea,
Aug. bij Lombardus op Ef. 2:4-10. Ipsa gratia meritur augeri, ut aucta
mereatur et perfici, voluntate comitante, non ducente, pedissequa non
praevia, Ambrosius bij Lombardus op Rom. 5:1, 2. Later, toen de leer van
het beeld Gods als donum superadditum opkwam, werd dit nog erger. Het
begrip der genade onderging toen eene belangrijke wijziging. De genade
werd iets, dat niet alleen voor den gevallen mensch van noode was;
maar ook Adam moest door haar van gewoon, natuurlijk mensch tot beeld
Gods verheven worden. Na den val krijgt de genade dus tweeërlei taak,
ten eerste om den mensch van de zonde te verlossen (gratia sanationis,
medicinalis), en ten tweede, om hem op te heffen tot de bovennatuurlijke
orde (gratia elevans), Thomas, S. Th. II 1 qu. 109 art. 2. Voor het
eerste is de genade slechts toevallig, slechts in zedelijken zin
noodzakelijk; voor het tweede is zij absoluut en physisch noodzakelijk. De
laatste dringt daarom de eerste hoe langer hoe meer op den achtergrond;
de ethische tegenstelling van zonde en genade maakt plaats voor de
physische van natuurlijk en bovennatuurlijk. Genade is bij Rome eene op
magische wijze, door bemiddeling van priester en sacrament, in een
natuurlijk mensch ingestorte, bovennatuurlijke, geschapene, physische
kracht, welke hem opheft tot de bovennatuurlijke orde en hem in staat
stelt, om door goede werken alle volgende genade en langs dezen weg aan
het einde ook de hemelsche zaligheid ex condigno te verdienen.


6. Het Roomsche boetewezen bracht Luther tot zijn reformatorisch
optreden. Er ging een geheel nieuw licht voor hem op, toen hij de
Schriftuurlijke beteekenis der μετανοια leerde kennen. In het eerste
zevental van zijne 95 stellingen, en voorts in zijn sermo de poenitentia
en Sermon v. Sakr. der Busse, zette hij deze beteekenis der boete
uiteen, en leerde, dat het voornaamste stuk der boete niet bestaat
in de private biecht, waar de Schrift niets van weet, noch in de
genoegdoening, want God vergeeft de zonden om niet, maar in een
waarachtig leedwezen over de zonden, in een ernstig voornemen om
Christus’ kruis te dragen, in een nieuw leven, en in het woord der
absolutie, d. i. der genade in Christus. De boetende komt tot de
vergeving der zonden niet door genoegdoening en priesterlijke absolutie,
maar door vertrouwen op het woord Gods, door het geloof aan Gods
genade. Niet het sacrament, het geloof rechtvaardigt. Zoo kwam Luther
er toe, om zonde en genade in het middelpunt der christelijke heilsleer
te plaatsen. De vergeving der zonden hangt niet af van eene boete, die
altijd onvolmaakt blijft, maar rust in Gods belofte en wordt de onze
alleen door het geloof, cf. ook Köstlin, Luthers Theol. I 44. 190 f.
202 f. 213 f. 223 f. Maar over de verhouding, waarin Luther boete en
geloof tot elkaar stelde, is er groot verschil. Volgens Ritschl,
Rechtf. u. Vers. I² 198 f. meende Luther eerst wel, dat ware boete
vrucht was van het geloof aan het evangelie en van de liefde tot God;
maar later zou hij, vooral na Melanchtons Unterricht der Visitatoren
van 1528, om geen valsche gerustheid te kweeken, het door de wet
gewerkte berouw vóór het geloof hebben geplaatst, juist omgekeerd als
Calvijn, die in de eerste uitgave der Institutie het berouw aan het
geloof maar later, in den Catech. Genev. van 1538 en in de tweede en
volgende uitgaven der Institutie, het geloof aan het ware berouw zou
hebben laten voorafgaan, cf. ook Harnack, D. G. III² 749 f. Herrmann
in Gottschick’s Zeits. f. Th. u. K. 1891 S. 28-81. Het historisch
onderzoek van Lipsius, Luthers Lehre v. d. Busse, Jahrb. f. prot.
Theol. 1892 S. 161-340, heeft echter in het licht gesteld, dat er van
zulk een omkeer in de leer der boete bij Luther geen sprake is. De
poenitentia bestaat bij hem altijd in twee stukken: contritio, kennis
van en berouw over de zonden, gewerkt door de wet, en fides, geloof
aan de genade Gods in het evangelie van Christus. God verbreekt eerst
door de prediking der wet het harde hart van den zondaar en leidt hem
dan door het geloof tot den troost van het evangelie. Maar als de
zondaar alzoo Gods genade leert kennen, dan krijgt hij eerst ware liefde
tot het goede en wordt daaruit die echte boete geboren, welke heel het
leven door blijft en in eene afsterving van den ouden en opstanding
van den nieuwen mensch bestaat. Wel legt Luther nu eens, tegenover de
Roomsche werkheiligheid, meer den nadruk daarop, dat de ware boete uit
het geloof voortkomt en heel het leven omvat; en dan weer, tegenover
het antinomianisme, meer daarop, dat het waarachtig geloof door eene
verbreking des harten voorafgegaan wordt; maar zakelijk is Luthers leer
altijd dezelfde gebleven, contritio (poenitentia in enger zin), fides
en bona opera zijn de drie deelen der via salutis, cf. Köstlin, ib.
I 36. 72, 159. 368. II 75. 493. 496 f., en in Herzog²³ art. Busse.
Sieffert, Die neuesten theol. Forschungen über Busse u. Glauben, Berlin
1896. Deze voorstelling is ook die der Luthersche belijdenisschriften,
ed. Müller 41. 167. 312. 534. 634 en der eerste dogmatici, Brenz,
Strigel, Chytraeus e. a. tot Gerhard toe; de heilsorde werd in deze
drie loci afgehandeld. Nu was Luther bij deze heilsorde in den eersten
tijd steeds uitgegaan van de absolute praedestinatie; maar later legde
hij, zonder ze te herroepen, het zwaartepunt in de openbaring Gods in
Christus, in de algemeene aanbieding des heils, in woord en sacrament.
Melanchton kwam sedert 1527 tot het synergisme en leerde, dat bij de
bekeering ook de wil medewerkt, assentiens nec repugnans verbo Dei,
wijl hij nog behouden heeft de facultas applicandi se ad gratiam, Loci,
c. de lib. arb. De Formula Concordiae verwierp wel uitdrukkelijk de
leer, dat de wil uit _eigene, natuurlijke_ krachten zich naar de genade
schikken kan, ed. Müller 607, cf. 608. 713. Maar zij leerde toch naast
elkaar de praedestinatie en onmacht des menschen, ib. 594. 705, en de
universaliteit en resistibiliteit der genade, 555. 602, en vond de
verzoening daarin, dat de mensch nog behouden heeft capacitatem non
activam sed passivam, nog ter kerk kan gaan enz., en vooral daarin, dat
hij nog patitur (en pati potest), ut Deus in se operetur, ib. 609. 610.
Later werd dit in de Luthersche theologie gewoonlijk zoo uitgewerkt, dat
God aan allen, die onder het evangelie leven, in den doop of door de
prediking des Woords eene gratia sufficiens (motus bonos inevitabiles,
irresistibiles) schenkt, waardoor de wil des menschen zoo bevrijd en
vernieuwd wordt, dat hij òf alleen niet-weerstaan, Gods genade in
zich tot wedergeboorte en bekeering laten werken en geheel passief
eronder verkeeren kan, òf ook wel positief met haar medewerken kan,
Gerhard, Loc. XI n. 56. 57. 81. Quenstedt, Theol. III 505. 508. 510.
513. Hollaz, Ex. 794. 861 sq. 872 sq. Buddeus, Inst. theol. 921 sq.
Schmid, Dogm. d. ev. l. K. 297-369. Luthardt, Komp. § 57-66. Onder
invloed van dit bedekte of opene synergisme kreeg de ordo salutis,
toen zij later uitgebreid en zooals bij Hollaz met verwijzing naar Hd.
26:17, 18 in de loci over de gratia vocans, illuminans, convertens,
regenerans, justificans, renovans en glorificans behandeld werd, bij
de Lutherschen deze gedaante: Christenkinderen worden, wijl zij nog
niet kunnen weerstaan, in den doop wedergeboren en ontvangen de gave
des geloofs; anderen worden op later leeftijd eerst geroepen met eene
vocatio sufficiens, die voor allen gelijk is en allen voorziet van die
verlichting in het verstand en van die kracht in den wil, welke hen in
staat stelt, om de werking van Gods genade niet te wederstaan; in geval
zij niet wederstaan, worden zij door de prediking der wet tot contritio
(poenitentia, conversio in enger zin) gebracht en voorts wedergeboren
en begiftigd met het geloof, dat eene vrucht der wedergeboorte is;
door het geloof worden zij dan gerechtvaardigd, krijgen de vergeving
der zonden en verder achtereenvolgens de adoptio, de unio mystica, de
renovatio en de glorificatio. Maar zoo geregeld loopt het christelijk
leven in de werkelijkheid niet; gelijk de genade in haar aanvang afhangt
van den door bovennatuurlijke kracht versterkten wil, zoo blijft het
bij den voortgang en tot het einde toe. De genade is altijd resistibel
en daarom ook tot in de stervensure toe verliesbaar en ook weer
verkrijgbaar, niet eens maar zelfs herhaalde malen. Het zwaartepunt
ligt daarom bij deze heilsorde in den mensch; al wordt nog zoo sterk
uitgesproken, dat God alleen wederbaart en bekeert, het hangt toch
van het al of niet weerstaan des menschen af, of God dat doen zal; de
mensch heeft de beslissing in handen, hij kan door te weerstaan heel het
werk van den Vader, den Zoon en den Geest te niet doen; en hij houdt die
beslissing in handen tot zijn dood toe. Nog nader ligt het zwaartepunt
bij deze heilsorde in geloof en rechtvaardigmaking. Roeping, berouw,
wedergeboorte dragen n.l. slechts een voorbereidend karakter; zij zijn
eigenlijk nog geen weldaden van het genadeverbond, zij gaan als het ware
nog buiten Christus om en dienen, om den zondaar naar Christus heen te
leiden. Eerst als de mensch gelooft en door dat geloof de gerechtigheid
van Christus aanneemt, ziet God hem in Christus, vergeeft hem de
zonden, maakt hem vrij van de wet, neemt hem aan tot zijn kind, lijft hem
in in de gemeenschap met Christus enz. Op het geloof, en wel bepaald op
de daad des geloofs, komt alles aan. Oefent de mensch deze, dan heeft
hij alles en alles in eens, vrede, troost, leven, zaligheid, maar laat
hij deze na, dan wordt alles wankel, onvast, verliesbaar. Zoo is er
alles op gericht om dat geloof te behouden, maar gelijk de Luthersche
geloovige het werk der genade niet uit de eeuwige verkiezing, uit het
verbond laat opkomen, zoo zet hij het ook niet met natuur en wereld en
menschheid in verband; hij is zalig in zijn geloof maar laat dit niet
inwerken op gezin en school, maatschappij en staat. Het is hem genoeg,
met Christus in gemeenschap te leven, maar hij voelt geen drang, om
onder Christus als koning te strijden. Cf. vooral Schneckenburger,
Vergl. Darst. d. luth. u. ref. Lehrbegriffs, 2 Th. 1855 passim.


7. Bij alle overeenstemming droeg de heilsorde in de Geref. theologie
toch van huis uit een geheel ander karakter. Wel behandelt Calvijn
rechtvaardigmaking, Inst. III 12-18, en verkiezing ib. 21-24, na
geloof, wedergeboorte, bekeering, christelijk leven, maar hij wil
daarmede geenszins te kennen geven, dat zij dan eerst objectief
ontstaan. De grondgedachte, waarvan Calvijn uitgaat, is eene geheel
andere; de verkiezing is een eeuwig besluit, al wordt de mensch eerst
door het geloof van haar bewust, en de vergeving der zonden rust alleen
in Christus, al wordt zij ons eerst geschonken in het geloof. Immers
keert bij Calvijn telkens de gedachte terug, dat er geen gemeenschap is
aan de weldaden van Christus dan door gemeenschap aan zijn persoon,
Inst. III 1, 1. 3. 2, 24. 3, 9. 11, 10 enz. Hierin ligt in beginsel al
het verschil opgesloten, dat in de heilsorde tusschen Geref. en Luth.
bestaat, cf. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 311-316. Schneckenburger,
Vergl. Darst. I 195 II 22. Philippi, Kirchl. Gl. V 115. Indien het toch
waar is, dat de allereerste weldaad der genade reeds de gemeenschap
aan den persoon van Christus onderstelt, dan gaat de toerekening en
schenking van Christus aan de gemeente aan alles vooraf. En dit is
ook de Geref. leer. Reeds in de eeuwigheid, in de verkiezing, en
nader nog in het pactum salutis is er een band gelegd tusschen den
middelaar en degenen, die Hem gegeven zijn van den Vader. Toen reeds
is er in het besluit Gods eene unio mystica tusschen beiden gelegd
en eene plaatsverwisseling tot stand gekomen. Krachtens dat verbond
is Christus mensch geworden en heeft Hij voor zijn volk de zaligheid
verworven; Hij kon dat doen, juist omdat Hij reeds met hen in gemeenschap
stond, hun borg en middelaar, hun hoofd en plaatsvervanger was; en de
gansche gemeente, in Hem als haar hoofd begrepen, is objectief met Hem
gekruisigd en gestorven, opgestaan en verheerlijkt. Alle weldaden der
genade liggen dus in den persoon van Christus voor de gemeente gereed;
alles is volbracht; God is verzoend; er komt niets van den mensch bij.
Verzoening, vergeving, rechtvaardigmaking, unio mystica, heiligmaking,
heerlijkmaking enz., zij komen niet tot stand na en door het geloof,
maar in objectieven, actieven zin zijn zij in Christus aanwezig; zij
zijn vruchten van zijn lijden en sterven alleen; en onzerzijds worden zij
alleen aangenomen door het geloof. God schenkt ze en rekent ze aan
de gemeente toe in het besluit, in de opstanding van Christus, in de
roeping door het evangelie. Op Gods tijd komen zij ook subjectief in
het bezit der geloovigen. Want al is het, dat de mensch niets aan het
werk van Christus heeft toe te voegen, Christus zelf heeft het Hem
opgedragen werk met de verwerving der zaligheid nog volstrekt niet
voltooid. Hij heeft op zich genomen, om zijn volk werkelijk en ten volle
zalig te maken. Hij treedt als middelaar niet af, voordat Hij zijne
gemeente zonder vlek of rimpel aan den Vader voorgesteld heeft. De
toepassing des heils is een even wezenlijk bestanddeel van de verlossing
als de verwerving. Dempta applicatione, redemptio non est redemptio.
Christus zet daarom in den hemel zijne profetische, priesterlijke en
koninklijke werkzaamheid voort. De toepassing des heils is zijn werk; Hij
is de handelende; Hij deelt zichzelf en zijne weldaden door eene gratia
irresistibilis en inamissibilis aan de zijnen mede. Ook de soteriologie
is theologisch te beschouwen, als een werk van Vader, Zoon en Geest.
En gelijk de verwerving der zaligheid door Christus plaats had in den
weg des verbonds, zoo geschiedt dit ook met hare toepassing. Ten
eerste is de toebrenging der uitverkorenen niet individualistisch en
atomistisch te denken, want zij zijn allen aan Christus gegeven, zijn
in het verbond begrepen, worden te hunner tijd uit Christus, als het
lichaam met zijne leden uit het hoofd, geboren en al zijne weldaden
deelachtig. De gemeente is een organisme, geen aggregaat; het geheel
gaat vóór de deelen. Sommige Geref., Wollebius, Theol. c. 21-27,
Keckermann, Syst. Theol. 1603 p. 370, Brakel, Red. Godsd. I c. 24-29
e. a. behandelden daarom zelfs de leer der kerk voor die des heils.
Dit behoeft niet, omdat de Geref. theologie in het verbond der genade
bezit wat deze theologen met deze hunne orde bedoelden; het verwart
ook de kerk als lichaam van Christus met de kerk als instituut, zooals
ook Ritschl doet, als hij beweert, dat Calvijn de kerk stelt boven de
heilsorde, Rechtf. u. Vers. I² 216. Maar het vertolkt toch eene ware
gedachte; het verbond der genade komt niet door de heilsorde tot
stand maar gaat eraan vooraf. Ten tweede zijn wedergeboorte, geloof,
bekeering geen voorbereidingen, die buiten Christus en het verbond
der genade omgaan en den mensch eerst tot Christus heenleiden. Maar
het zijn weldaden, die reeds uit het verbond der genade, uit de unio
mystica, uit de schenking van den persoon van Christus voortvloeien. De
H. Geest, die de auteur dezer weldaden is, is door Christus voor de
zijnen verworven; de toerekening van Christus gaat dus aan de gave des
Geestes vooraf. Wedergeboorte, bekeering, geloof leiden niet eerst naar
Christus henen, maar zijn uit Hem herkomstig. Ten derde nemen geloof
en rechtvaardigmaking in de Geref. heilsorde niet die centrale plaats
in, welke door de Lutherschen eraan toegekend wordt. Want het geloof
brengt op geenerlei manier de weldaad der vergeving tot stand, maar
neemt ze alleen uit Christus aan. De nadruk valt niet op het subject en
zijne ervaringen, maar op het objectieve werk van Christus. Het geloof
zelf is maar een schakel in de lange keten des heils. Het wortelt in
de verkiezing, het is een weldaad van het genadeverbond, het is eene
gave van Christus, het is eene vrucht der wedergeboorte, het is zelfs
als habitus in de kinderen des verbonds en blijft in beginsel ook bij de
geloovigen in hun vallen en struikelen aanwezig, het wordt zelfs bij
hen, die op later leeftijd worden toegebracht, niet magisch gewerkt maar
veeleer door allerlei leidingen des levens voorbereid; de bijzondere
genade sluit bij de algemeene genade in de natuur zich aan. Ten vierde,
dit geloof brengt de zekerheid der zaligheid mede, want deze ligt
onwankelbaar vast in den raad Gods, in den persoon van Christus, in
het verbond der genade. En wijl de heiligmaking evengoed eene weldaad
is van Christus als de rechtvaardigmaking, wijl de goede werken, in
welke de geloovigen wandelen moeten, door God in Christus voorbereid
zijn, kan het geloof bij de vergeving der zonden niet blijven staan, maar
strekt het zich ook uit naar de volmaaktheid, die in Christus is, zoekt
het zich uit de goede werken als zijne vruchten te bevestigen en te
versterken, gordt het aan met den moed en de kracht, om niet alleen
met Christus in verborgen gemeenschap te leven, maar ook onder Hem als
koning tegen zonde, wereld en vleesch op alle terrein te strijden en
alles dienstbaar te maken aan de eere van Gods naam.


8. Maar naast deze voorstellingen van de heilsorde kwamen nog vele
andere. Het mysticisme, dat altijd en overal, in Indië en Arabië, onder
Joden en Grieken, bij Roomschen en Protestanten eenzelfde karakter
vertoont, laat al het objectieve en uitwendige terugtreden bij het
inwendige heilsproces. Het rekent daarom in het Christendom weinig
met de H. Schrift, den Christus voor ons, voldoening, toegerekende
gerechtigheid, rechtvaardigmaking, kerk, sacramenten enz., maar legt
alle gewicht op de inwendige genade, verlichting, wedergeboorte,
Christus in ons, ingestorte gerechtigheid, vernieuwing des H. Geestes
enz. Langs drie trappen zoekt het de volmaaktheid te bereiken: καθαρσις
(via purgativa, ascese), φωτισμος (via illuminativa, meditatio) en
ἐποπτεια (via contemplativa, exstase). Als de ziel n.l. door ascese
van heel de wereld zich afgetrokken en door meditatie zich geheel op
één punt saamgetrokken heeft, dan wordt zij de aanschouwing Gods, de
vergoddelijking, de transformatie in Christus enz. deelachtig, dan
verliest zij zich en zinkt weg in God, cf. Zeller, Philos. d. Gr. V
599 f. Voetius, Exerc. pietatis 56 sq. Hollaz, Ex. theol. 208. 796.
821. Erbkam, Gesch. d. prot. Sekten 52 f., en verdere litt. bij Herzog²
15, 487-504. Vlak daartegenover staat het rationalisme, dat door
Socinianisme en Remonstrantisme voorbereid werd en in de 18e eeuw de
geesten beheerschte. Het ziet in Christus niet meer dan een profeet
en leeraar, die de waarheid Gods verkondigd en met zijn leven en dood
bezegeld heeft; door Hem na te volgen, wordt de wel door de zonde
verzwakte maar niet machtelooze mensch de zaligheid deelachtig. De
roeping, welke in het evangelie tot hem komt, oefent daarom op zijn
verstand en wil slechts een zedelijken invloed uit. Als de mensch uit
eigen, vrije keuze aan die roeping gehoor geeft, de waarheid toestemt,
op Gods genade vertrouwt en Christus’ geboden volbrengt--want in
assensus, fiducia en obedientia bestaat het wezen des geloofs--dan
wordt hij om dit geloof, dat in beginsel de gansche gehoorzaamheid
insluit en door God reeds uit genade, om Christus’ wil voor volkomen
gehoorzaamheid gerekend wordt, gerechtvaardigd en bij volharding de
eeuwige zaligheid deelachtig, cf. Fock, der Socin. 651-689. Conf.
Rem. en Apol. Conf. VII. Limborch, Theol. Chr. IV 11 sq. V 8 sq. VI 4
sq. Wegscheider, Inst. theol. § 146 sq. Bretschneider, Dogm. § 177 f.
Knapp, Glaub. II 323 f. 382 f. Reinhard, Dogm. § 130.

Op dezelfde wijze als mysticisme en rationalisme, staan in de heilsorde
antinomianisme en neonomianisme tegenover elkander. Het antinomianisme
is in het algemeen die richting, welke in de eerste plaats de
toepassing des heils geheel en al terugbrengt tot en vereenzelvigt
met de verwerving des heils. Christus n.l. heeft alles volbracht,
Hij heeft niet alleen onze schuld maar zelfs de smet der zonde van
ons overgenomen, Hij heeft niet alleen de gerechtigheid maar ook
wedergeboorte en heiligmaking voor ons verworven; voor den mensch
blijft dus niets te doen over; berouw, bekeering, boete, gebed om
vergeving, het doen van goede werken, het is alles onnoodig, draagt een
wettisch karakter en doet te kort aan de volmaaktheid der offerande
van Christus. De mensch behoeft alleen te gelooven, d. i. tot het
inzicht te komen, dat hij gerechtvaardigd, wedergeboren, geheiligd is,
dat hij volmaakt is in Christus; de zonden, die hij dan nog doet, zijn
geen zonden meer, zij zijn werken van den ouden mensch, die den geloovige
als zoodanig niet meer aangaan, want deze is volmaakt in Christus,
is van de wet bevrijd en roemt in de genade. Gewoonlijk blijft het
antinomianisme hierbij echter niet staan maar doet nog een stap verder
terug; het herleidt eerst de toepassing des heils tot de verwerving en
dan deze weder tot het besluit Gods. Ook Christus heeft de zaligheid
niet verworven, want deze lag eeuwig in Gods besluit gereed, maar Hij
heeft alleen Gods liefde geopenbaard; gelooven is daarom niets anders
dan den waan afleggen, dat God op ons toornt; zonde bestaat alleen in
dien waan. Dergelijke gevoelens werden oudtijds door de Gnostieken, in
de Middeleeuwen door vele libertinistische secten verkondigd en vonden
in de Geref. kerk ingang bij de Hattemisten en Hebreën, cf. Hulsius,
De hedendaagsche Antinomianerye, 2e dr. 1738. Fruytier, Klaer en kort
vertoog van de valsheit en gedeformeertheit van het gevoelen der
sogen. Hebreën 1697. M. Leydecker, Hist. en Godg. Oefeningen over de
oorsprong, voortgang en gevoelens v. d. oude en nieuwe Antin. 1700.
Ypey, Gesch. d. chr. Kerk in de 18e E. VII 290v. J. van Leeuwen in
Ned. Archief v. Kerk. Gesch. VIII 1848 bl. 57-169. van Manen in Gids,
Sept. Oct. 1885. Het is te begrijpen, dat dit antinomianisme juist
in de Geref. kerk zooveel ingang vond; de Geref. heilsorde toont er
onmiskenbaar verwantschap mede. Reeds van de Reformatie af aan hadden
velen, wijl remissio peccatorum fide non efficitur sed accipitur, de
rechtvaardigmaking of de vergeving der zonden vóór het geloof geplaatst
en het wezen des geloofs als cognitio, certitudo omschreven, Luther
bij Köstlin, Luthers Theol. I 223. Melanchton bij Ritschl, Rechtf. u.
Vers. I² 197. Calvijn, Inst. III 2, 7. 14. Hyperius, Meth. Theol.
1574 p. 205. Ursinus op vr. 21 Heid. Cat. Olevianus, Verklaring der
Apost. geloofsbel. 2e dr. Doesburg 1868 bl. 131. 261. 418. 462 en
zoo verder Pareus, Tossanus, Piscator, Twissus e. a. Vooral werd
dit gevoelen in Engeland tegenover het veldwinnend neonomisme met
klaarheid ontwikkeld door de zoogenaamde antinomianen, maar die beter
als antineonomianen worden aangeduid, John Eaton, The honeycombe
of free justification bij Christ alone, London 1642. William Eyre,
Vindiciae justificationis gratuitae 1654. Tobias Crisp, Christ alone
exalted 1643. John Saltmarsh, Free grace 1645. Samuel Crisp, Christ.
made sin 1691. Thomas Tully, Justificatio paulina sine operibus 1674.
Isaac Chauncy, Neonomianism unmasked 1692. Id. Alexipharmacon, a fresh
antidote against neonomian bane 1700, cf. Witsius, Misc. Sacra II 753
sq. Hoornbeek, Summa Contr. 1653 p. 701. Pfaff, Hist. theol. litt. 257
sq. Walch, Bibl. theol. sel. II 1069. Id. Einl. in die Religionsstr.
auss. d. luth. K. III 999. Hier te lande werd deze opvatting van de
rechtvaardigmaking als voorafgaande aan het geloof, hetzij dan in het
besluit Gods of in de opstanding van Christus of in de belofte des
evangelies of in de inwendige roeping, en dienovereenkomstig ook de
opvatting van het geloof als cognitio en certitudo verdedigd door
Trigland, Antapol. 314. Maccovius, Loci c. 69-72. Coll. theol. p. 128.
Loc. Comm. Disp. 1641 p. 309. Voetius, Disp. II 453 sq. V 277 sq.
Hoornbeek, Summa Contr. 705, en vooral in de 18e eeuw door Holtius,
Rechtv. door het geloof 1750. Comrie, Heid. Cat. vr. 21. Id. Brief over
de rechtv. des zondaars door de onmidd. toerekening der gerecht, van
Christus, nieuwe uitg. Utrecht 1889. Ex. v. h. Ontw. v. Tol., voorrede
voor de 7e Samenspraak. Walch. art. 3. Brahe, Aanm. over de vijf Walch.
art. 1758 bl. 60v. Godgeleerde stellingen over de leer der rechtv. des
zondaars voor God, opgesteld door J. J. Brahe, nieuwe uitgave door A.
Capadose, Amst. 1833, cf. ook Hartmann, Huisbijbel op Rom. 4:5. van
Thuynen, Korte Uitlegging van het Geref. geloof 1722. Vrolikhert, Twee
Godg. verh. over werkverbond en toerekening van Christus’ dad. gehoorz.
en over den aard en het wezen des geloofs 1732. B. S. Cremer, Summa
theol. supran. 1730. Id. Evang. Geloofsketen der waarheid 1740. Maar
lang niet allen konden zich in deze voorstelling vinden. Tegenover haar
stond eene andere beschrijving der heilsorde, welke als neonomiaansche
kan aangeduid worden en wederom in eene meer rationalistische en in
eene meer pietistische te onderscheiden is. Eerstgenoemde richting
wortelt principieel reeds in de leer van Piscator, dat de actieve
gehoorzaamheid van Christus niet tot de voldoening behoort, en werd
weldra van groote beteekenis en invloed door de school van Saumur.
Camero leerde aldaar, dat de wil altijd het verstand volgt en dat daarom
ter bekeering verlichting des verstands genoegzaam is. Amyraldus maakte
de objectieve genade universeel. Pajon achtte eene inwendige genade
onnoodig en liet de efficacia der roeping, op de wijze van Bellarminus,
afhangen van hare congruiteit met de omstandigheden, waarin zij tot
iemand komt. Gevolg daarvan was, dat natuurlijke onmacht, werkverbond,
onmiddellijke toerekening van Adams zonde en van Christus’ gerechtigheid
enz. ontkend, het geloof met de werken saamgevoegd en zoo als middel
of grond der rechtvaardigmaking opgevat werd. Dit geschiedde o. a.
in Engeland door George Bull, Harmonia apostolica 1670, die wel
door velen bestreden maar door Morus, Glanville, Whitby, Tillotson,
Cave enz. verdedigd werd, M. Vitringa III 296; in Schotland door de
Anti-Marrowmen Simson, Hadow e. a., boven bl. 395; in Amerika door de
volgelingen van Jonathan Edwards, boven bl. 127; en hier te lande door
Vlak, die in zijn Eeuwig Evangelie 1684 eene rechtvaardiging leerde uit
de werken des geloofs, door van den Os 1740, die het geloof omschreef
als vertrouwen op Christus en gehoorzaamheid aan zijne geboden, door
J. van den Honert, Verh. van de rechtv. des sondaers uyt en door het
geloof, en J. J. Schultens, Uitv. Waarschuwing op verscheiden stukken
der Kategismusverklaaringe van Al. Comrie 1755 en (Petrus Boddaert),
Wolk van getuigen voor de leer de rechtv. door en uit het geloove,
verzameld bij gelegenheid van het in ’t licht geven der Aanm. over de
vijf Walch. art. door J. J. Brahe, die allen de onmiddellijke toerekening
ontkenden en het geloof plaatsten vóór de rechtvaardigmaking, door
Kleman, die in zijne Orde des heils 1774 een zoodanig door Gods wijsheid
en goedheid gelegd verband tusschen ’s menschen zedelijke handelingen en
de bovennatuurlijke mededeeling des geloofs aannam, dat allen die een
behoorlijk gebruik maken van hunne natuurkrachten, zeker staat kunnen
maken op de verkrijging der bovennatuurlijke genade enz.


9. Maar het neonomanisme trad ook op in een pietistischen vorm en
maakte dan wel niet geloof en gehoorzaamheid maar toch geloof en
bevinding tot conditie der rechtvaardigmaking. Van den beginne af was
er in de Geref. kerk en theologie eene practische richting, die wars
was van alle scholastiek en allen nadruk legde op het leven. Zij werd
vooral gesteund en bevorderd door den wijsgeer Petrus Ramus, die een
sterk bestrijder van Aristoteles was, in de philosophie meer eenvoud
verlangde en de theologie omschreef als doctrina bene vivendi, wier
doel niet is notitia rerum sed usus et exercitatio, cf. Tideman, in
Stud. en Bijdr. op het gebied der hist. Theol. door Moll en de Hoop
Scheffer III 1876 bl. 389-429. Deze opvatting vond bij vele Geref.
theologen ingang, te Strassburg bij Sturm, te Heidelberg bij Tremellius,
te Herborn bij Piscator, in Nederland bij Snellius, Scaliger, Jac.
Alting, te Cambridge bij Perkins, wiens leerling Amesius, later in
Franeker hoogleeraar naast Maccovius, de theologie ook omschreef als
doctrina Deo vivendi, studium pietatis, zetelend in den wil, cf. Dr.
H. Visscher, Guil. Amesius, Haarlem 1894. Zoo kwam er eene practicale,
pietistische richting, in Engeland bijv. vertegenwoordigd door R.
Baxter, A call to the unconverted 1669, Daniel Williams, Gospel truth
stated and vindicated 1692, B. Woodbridge, The method of grace in
the justification of sinners 1656 en vele practicale schrijvers, en
hier te lande voorgestaan door vele theologen en predikers, Witsius,
Vitringa, Lampe, Mel, d’Outrein, Brakel, Hellenbroek, Smytegelt,
Francken, Groenewegen, Borstius, van der Groe, Eswijler, Schortinghuis
enz., cf. Heppe, Gesch. d. Piet. u. d. Mystik in der ref. K. Leiden
1879. Göbel, Gesch. d. chr. Lebens in der rh.-westph. ev. K. 3 Bde
1849-1860. Ritschl, Gesch. des Pietismus, I in der ref. K. 1880.
Naarmate de toestanden in de kerk droeviger werden en eene doode
orthodoxie de overhand nam, legden deze schrijvers allen nadruk op de
noodzakelijkheid eener waarachtige bekeering. Geboorte uit geloovige
ouders, lidmaatschap der kerk, doop, avondmaal, rechtzinnig geloof was
niet genoeg. Men moest het waarachtig, zaligmakend geloof deelachtig
zijn, dat een geheel ander karakter droeg dan het tijd- en het wonder-
en het historisch geloof. Het waarachtig geloof ontstaat niet, dan
nadat schrik voor de wet, vreeze voor het oordeel, angst over de zonde
zijn voorafgegaan. Het wezen des geloofs is ook geen toestemming of
overtuiging maar bestaat veelmeer in vertrouwen dan in kennis; het
zetelt meer in het hart en den wil dan in het verstand. En het is niet
terstond certitudo, zekerheid; neen, er moet, gelijk Gomarus, Op. I 654
sq. al gezegd had, onderscheid gemaakt tusschen een toevluchtnemend en
een verzekerd vertrouwen; het eerste maakt alleen het wezen des geloofs
uit, het tweede behoort tot het welwezen en kan er veel later aan
toegevoegd worden. Dat geloof als toevluchtnemend vertrouwen, bestaande
in een hongeren en dorsten naar Christus en zijne gerechtigheid, is
eene conditie, welke aan de rechtvaardiging voorafgaat; het vertrouwt
zich aan Christus toe, ten einde gerechtvaardigd te worden; als
het de gerechtigheid van Christus heeft aangenomen, dan gaat het
daarmede tot God den Vader, wijst Hem op zijne beloften en wordt door
Hem gerechtvaardigd. Het gaat dus zoo eenvoudig en zoo gemakkelijk
niet toe, als velen meenen; het evangelie is niet voor alle menschen,
het aanbod des heils is niet algemeen, de wet is voor allen, maar
het evangelie is alleen voor zekere „behoedanigde” zondaars, voor
aanvankelijk begenadigden. Niemand mag gelooven, dan wie daartoe
eerst van den H. Geest de vrijmoedigheid ontvangen heeft; men hoede
zich voor een ingebeeld en voor een gestolen geloof! Daarom blijft
voortdurende zelfbeproeving noodig; men kan zich zoo licht bedriegen;
het onderscheid is zoo fijn tusschen den wedergeborene op zijn slechtst
en den onwedergeborene op zijn best; er is zooveel gelijkheid tusschen
valsche en ware genade. Altijd heeft de geloovige dus weder zichzelf
te beproeven en te toetsen aan de kenteekenen van het geestelijk
leven; de weg des heils is een smalle, nauwe weg, waarlangs zelfs
de rechtvaardigen nauwelijks zalig worden. Ook is het een lange weg.
Van het toevluchtnemend tot het verzekerd vertrouwen is een groote
afstand; daartusschen bewegen zich vele klassen en groepen van
menschen, ontdekten, overtuigden, bekommerden, heilbegeerigen, klein-
en zwakgeloovigen enz. De verzegeling en verzekering volgt in den
regel eerst na langen tijd van twijfel en strijd, en komt dan menigmaal
op buitengewone wijze, door eene stem, een gezicht, een plotseling
invallend troostwoord der Schrift enz. tot stand. Aan dit pietisme in
de Geref. kerk is het Luthersche verwant, dat door Musaeus, Arnd enz.,
en ook door Geref. schrijvers, als Baxter, Dyke, Bayle e. a. voorbereid
was en dan door Spener 1635-1705 eene machtige beweging werd en eene
groote uitbreiding verkreeg. Door prediking, tucht, collegia pietatis
en vele geschriften zooals Pia desideria oder herzliches Verlangen
nach gottgefälliger Besserung der wahren christlichen Kirche 1675
trad Spener op tegen de doode orthodoxie. Hij wilde terugkeer tot de
in den doop ontvangen maar later verloren genade der wedergeboorte.
Historisch geloof is ongenoegzaam; er is een levend, werkzaam geloof
noodig voor de zaligheid. En dit geloof krijgt men eerst, als men
zijne zonden leert kennen door de prediking der wet, en eene lange,
bange worsteling heeft gehad met duivel, wereld en vleesch, zelfs tot
vertwijfeling toe (Busskampf); dan komt daaruit het waarachtig geloof
tot Durchbruch. Dit geloof bestaat daarom niet alleen in toestemming,
maar in vertrouwen; het is eene ervaring, eene bevinding des harten,
een leven der ziel. En als zoodanig is het ook eerst een middel ter
rechtvaardiging, om dan daarna zich te openbaren in een heilig, van de
wereld onderscheiden, zelfs van de adiaphora zich onthoudend leven. Cf.
Walch, Hist. u. theol. Einl. in die Religionsstreit. der ev. luth. K.
II 239-436. Ritschl, Gesch. d. Pietismus II 1884. Riggenbach, Herzog²
11, 672 en de daar aangehaalde litt. In dit pietisme werd Zinzendorf
1700-1760 opgevoed, en hij bleef er eenstemmig mede in afkeer van de
doode orthodoxie; maar het pietisme was hem toch te wettisch. Schrik
voor de wet en angst over de zonde, schoon niet verkeerd en soms eene
voorbereidende kracht hebbende, zijn toch het ware niet. Ware boete,
ofschoon het woord boete minder juist is, wijl het aan straf doet
denken, komt voort uit het evangelie, uit de prediking van den lijdenden
Christus. Zij bestaat niet zoozeer in angst en strijd, in klagen en
weenen, maar in vertrouwen op Gods genade. Zij is eene zaak van het
hart, van het gevoel. Daarom moet het hart gevoelig gemaakt worden,
en dat geschiedt het best door de levendige schildering van Christus’
lijdensgestalte, van zijn bloed en wonden. Daardoor als door onmiddellijke
aanschouwing, door een diepen, levendigen indruk, door een Wundenblick,
wordt in het hart het geloof geboren, zonder dat men een Busskampf
doorgemaakt heeft of nauwkeurig het uur van zijn wedergeboorte weet. Dat
geloof brengt een unie, een verloving, een huwelijk tusschen Christus en
de ziel tot stand, doet het hart in de genade, d. i. in Jezus’ bloed
zwemmen als in zijn element, en doet den geloovige steeds leven in de
liebe Nähe van den Heiland. Het rechtvaardigt en wederbaart tegelijk;
geloof en liefde vallen saam; meer dan de objectieve rechtvaardiging
is de dynamische Geestesmeedeeling, de geboorte uit Jezus’ zijde van
waarde. Uit Hem geboren, leven de geloovigen zonder pietistische
angstvalligheid in zijne nabijheid, doen alles in zijn naam, stellen
alles, ook het huiselijk en maatschappelijk leven, onder zijn regiment, en
leiden een opgeruimd, christelijk leven, cf. Plitt, Zinzendorfs Theol.
I 301-453 II 242-420 III 45-215. Spangenberg, Idea fidei fratrum 1778.
Becker in Herzog² 17, 513. Ritschl, Gesch. d. Pietismus III 1886. Wat
het pietisme was voor de Luthersche, werd later het methodisme van
Wesley 1703-1791 en Whitefield 1714-1771 voor de Geref. kerk. Het wilde
oorspronkelijk niets anders dan de slapende kerk wakker schudden en de
rechtzinnige Christenheid bezielen met een nieuw leven. Daartoe moesten
allereerst door eene aangrijpende prediking van gerechtigheid, zonde,
oordeel, verdoemenis de menschen plotseling tot een diep besef van hun
verloren toestand gebracht; dan in hetzelfde oogenblik, zonder uitstel,
door het geloof tot Christus geleid en van hun zaligheid verzekerd;
en daarna tot een nieuw, in den dienst van het koninkrijk Gods
werkzaam, aan zending en philanthropie zich toewijdend, van allerlei
middelmatige dingen zich onthoudend, zondeloos leven aangespoord
worden. Het methodisme verraadt, in onderscheiding van het pietisme,
duidelijk zijn engelschen oorsprong en gereformeerde herkomst. Het is wel
evenzeer eene reactie tegen de doode orthodoxie; maar het wil van geen
voorbereiding, van geen geleidelijken voortgang der bekeering weten; het
heeft geen langdurigen Busskampf, geen eindelijk intredenden Durchbruch,
geen later volgende Versiegelung; het trekt alles op één punt saam,
plaatst de bekeering in het volle licht des bewustzijns, en houdt boek
van de geredde zielen. En als het de menschen bekeerd heeft, verzamelt
het hen niet in stille, teruggetrokken kringen, in gezelschappen en
conventikels, om daar de vroomheid aan te kweeken; maar het organiseert
hen tot een leger, dat aanvallenderwijze te werk gaat, vol vuur de wijde
wereld intrekt en ze stormenderhand voor Christus verovert, cf. Schaff,
Creeds I 882 III 807. Schoell in Herzog² 9, 681. Schneckenburger, Vorl.
über die Lehrbegriffe der kleineren prot. Kirchenparteien 1863 d.
103-151. Lecky, Entstehungsgesch. u. Charakt. der Methodismus, aus d.
Engl. Leipzig 1880. Kolde, Der Methodismus und seine Bekämpfung, Erl.
1886. Id. Die Heilsarmee, Erl. 1885.


10. Ook in de nieuwere theologie loopen de beschrijvingen der heilsorde
verre uiteen. Kant kwam door zijne leer van het radikal Böse tot de
erkentenis, dat er bij den mensch eene neue Schöpfung plaats hebben
moest, Religion ed. Rosenkranz 54. Desniettemin ziet hij in de bekeering
een werk van den mensch; besluit, evenals Pelagius met zijn si debet,
potest, uit het du sollst tot het du kannst; en wekt elk op, om te doen
wat in zijn vermogen is om een beter mensch te worden en dan voorts te
hopen op höhere Mitwirkung, ib. 58. 59. Al is het nu, dat die bekeering
op aarde onvolkomen blijft, God rekent de gezindheid voor de daad en
rechtvaardigt ons uit genade. Ook boet de mensch na zijne bekeering nog
altijd voor de zonden, die hij vroeger bedreven heeft, neemt de smart en
straf daarvoor vrijwillig op zich, en maakt zich ook alzoo de vergeving
waardig, ib. 82. 86 f. Nog sterker dan door Kant werd het bederf der
menschelijke natuur door Schopenhauer geleerd; ook hij zeide daarom,
dat, om den mensch radikaal te verbeteren, verheldering van het hoofd,
ontwikkeling van het verstand geheel onvoldoende was, dat er eene
wedergeboorte moest plaats hebben van de kern van zijn wezen, omdat
operari sequitur esse, Die Welt I⁶ 477 f. II⁶ 692 f. Maar hij buigt
zelf ook weer van deze lijn zijner gedachten af en zoekt de verlossing
van het lijden ten deele in kunst en philosophie maar vooral daarin,
dat de mensch in het licht der kennis het gansche ellendige leven
laat werken als een quietief voor den wil, den wil verneine en alzoo
inga in het nirwana, waar de wil volkomen uitgebluscht is, ib. I 448
f. Hierin kwam Schopenhauer met Schelling overeen, wiens negatieve
philosophie daarmede eindigde, dat de zaligheid bereikbaar is, niet
langs het pad der deugd en de onderhouding der wet, maar alleen in
den weg van het „beschauliche” leven, Werke I 8 S. 235 f. II 1 S. 554
f., maar die toch in zijne positieve philosophie het uitsprak, dat de
mensch de rechtvaardiging en zaligheid alleen deelachtig wordt door
de religie, door de gemeenschap met den opgestanen Christus, denn
Person sucht Person, ib. 566 f. II 4 S. 217 f. En zoo ook zoekt von
Hartmann de zaligheid niet in kunst, philosophie, religie maar in
het eenmaal door de menschheid te nemen besluit, om het willen te
vernietigen, in de Universalwillensverneinung, Philos. d. Unb. II⁹
400 f. Bij Hegel is de verzoening een proces in het Goddelijk wezen
zelf. De mensch is wezenlijk één met God, maar hij weet het niet. Zijn en
bewustzijn zijn gedeeld, de mensch is voor zichzelf een vreemde. Maar
Christus is de eerste geweest, die zich zijn Goddelijk wezen, zijn één-zijn
met God bewust werd. En wie evenals Christus, in zijne gemeenschap,
die eenheid inziet en erkent, die is verzoend. Het komt hierbij op de
gezindheid aan; de daad blijft nog lang achter die gezindheid terug
maar deze onvolkomenheid is een verdwijnend moment en telt daarom bij
de verzoening heel niet mede, Philos. d. Rel., Werke XII 266 f. In
overeenstemming met deze philosophie van Hegel leert de theologie der
modernen, dat God en mensch, genade en wil in het werk der bekeering
geen tegenstelling vormen, maar dat de bekeering tegelijk en geheel eene
daad is van beide. De genade valt n.l. feitelijk met de voorzienigheid
Gods saam, werkt alleen ethisch en paedagogisch, kweekt en versterkt
zelve in de religieuse gemeenschap de vatbaarheid voor het heil
(facultas se applicandi ad gratiam). Op den duur zal zij dan ook alle
menschen brengen tot het heil en allen tegenstand overwinnen. De mensch
heeft ook in eigenlijken zin geen wedergeboorte van noode; alleen kan
de bekeering zoo heeten, als zij van Gods zijde beschouwd wordt. Die
bekeering bestaat zelve in boete, d. i. berouw over de verledene
zonden, gezindheid om de straf ervoor gewillig te dragen en voortaan
het leven te beteren, en in geloof, d. i. vertrouwen op de genade Gods
in Christus. Als de mensch zich zoo bekeert, dan wordt hij daarin ook
terstond gerechtvaardigd. De rechtvaardiging n.l. is geen transcendente
daad Gods maar niets anders dan de wegneming van het schuldbewustzijn,
verandering in het bewustzijn van de verhouding tot God, opheffing
van de tweespalt tusschen het natuurlijk ik en zijne bestemming. In
de bekeering toch is de mensch aanvankelijk vernieuwd en draagt als
zoodanig den waarborg der volmaking in zich, gelijk in het zaad de
plant schuilt en in het kind de man. Cf. Strauss, Chr. Gl. II 362 f.
463. 492-497. Biedermann, Chr. Dogm. § 847-911. Schweizer, Chr. Gl. §
138-164. Lang, Versuch einer chr. Dogm. § 19-25. Pfleiderer, Grundriss
§ 170. Scholten, L. H. K. II 76v. 109v. Initia c. 5.

Meer in schijn dan in waarheid verschilt van deze heilsorde de
voorstelling, welke Schleiermacher ervan geeft. Nadat Christus, zoo
zegt hij, ingegaan is in onze gemeenschap van zonde en ellende, heeft
Hij de kracht en de roeping, om ons op te nemen in zijne gemeenschap van
heiligheid en zaligheid. Dat geschiedt door wedergeboorte en heiliging.
De wedergeboorte bestaat in bekeering en rechtvaardiging, welke beide
een en hetzelfde zijn, de eene maal van onze, de andere maal van Gods
zijde bezien. Bij de bekeering, die weder twee deelen heeft: boete en
geloof, is de mensch niet medewerkend en ook niet geheel passief
maar receptief (in den zin van Melanchtons facultas se applicandi ad
gratiam), zoodat dan ook de gansche menschheid eens voor de genade
rijp en de zaligheid deelachtig wordt. De rechtvaardiging is die daad
Gods, waardoor de mensch in de gemeenschap met Christus wordt gesteld;
zij bestaat negatief in vergeving, d. i. veroordeeling van het oude,
en positief in adoptie, d. i. opwekking van een nieuw leven; en laat,
als keerzijde van de bekeering, de vergeving feitelijk gescheiden, omdat
en in zoover de mensch in de gemeenschap van Christus een nieuw leven
deelachtig is. De Vermittelungstheologen hebben wel aan den persoon van
Christus en aan de werkzaamheid des H. Geestes eene breedere plaats in
de dogmatiek toegekend; maar in de heilsorde zijn zij toch de gedachten
van Schleiermacher niet geheel te boven gekomen. Ten eerste schrijven
zij bijna allen aan den mensch de kracht toe, om de genade aan te nemen
of te verwerpen, hetzij die kracht afkomstig is uit de schepping
of voorzienigheid Gods, of uit de in doop of roeping geschonken
gratia praeparans, cf. deel II 343. En ten andere corrigeeren zij
Schleiermacher wel in zooverre, dat zij de rechtvaardiging houden voor
eene objectieve daad Gods, maar zij laten haar toch allen geschieden op
grond, niet van de toegerekende maar van de ingestorte gerechtigheid
van Christus, zoodat zij niet alleen eene rechterlijke maar ook eene
meedeelende, heiligende daad Gods en eene προληψις op de toekomst
leeren, cf. b.v. Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung der chr. K.⁵
551 f. Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre § 146. 147. Martensen, Chr. Dogm. §
230. 231. Lange, Chr. Dogm. II § 95. Ebrard, Dogm. § 443. Schöberlein,
Prinzip u. Syst. d. Dogm. 652 enz.; ook Beck, Chr. Lehrwiss. I 522 f.
533 f. Chr. Glaub. II 595 f., cf. Die Rechtfertigungslehre der Prof.
d. Theol. Joh. Tob. Beck, O. F. Myrberg und A. W. Ingman, geprüft u.
beleuchtet von mehreren evang. Theologen u. von E. T. Gestrin, Berlin
1892; en zelfs Hengstenberg in de Ev. Kirchenz. van 1866 en 1867, die
zich voor zijn gevoelen op den brief van Jakobus en ook op Luk. 7:36v.
beriep, cf. Bew. d. Gl. 1868 S. 381 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I² 644
f.

Tegenover deze op het subject gebouwde rechtvaardiging ging Ritschl
weer naar den persoon van Christus terug en zocht in zijn werk den grond
der vergeving. Wel niet in dien zin, dat zij door Christus verworven
was en in eene verandering van Gods gezindheid bestond, want God is
eeuwige liefde en straffende gerechtigheid is er bij Hem niet. Maar
Christus heeft door zijn volmaakte beroepstrouw, door zijn onafgebroken
gemeenschap met God, door zijne volkomene overgave aan Gods wil toch
verkondigd en bewezen, dat God liefde is, dat Hij niet toornt of straft
maar vergeeft. Dit nu was noodig, niet omdat God ver van de menschheid,
maar omdat de menschheid, door hare zonde, welke eigenlijk onwetendheid,
geen objectieve schuld maar subjectief schuldbewustzijn is, verre is van
God. Daarom heeft Christus tot in den dood toe Gods liefde verkondigd
en, Gods doel met de menschheid tot het zijne makende, een rijk Gods,
eene gemeente gesticht, in welke Hij dat bewustzijn heeft overgeplant,
dat God liefde is en de zonde vergeeft, en dat zij, zonder dat hare
zonde haar behoeft te hinderen, in de gemeenschap met God leven kan.
De rechtvaardiging is daarom bij Ritschl een synthetisch oordeel, niet
op grond van de goede werken uitgesproken maar aan die goede werken
voorafgaande; eerst moet toch bij den mensch de vreeze voor God als
den rechter plaats maken voor het bewustzijn van zijne gemeenschap,
eer hij goede werken doen en zijne zedelijke roeping vervullen kan.
Voorts is die rechtvaardiging ook geen uitspraak over, geen ervaring
van den individueelen geloovige, maar zij is een goed der gemeente,
die weet trots hare zonde in gemeenschap met God te staan; zij valt
met de stichting der gemeente zelve saam, Rechtf. u. Vers.² III
26-131. Kaftan, Dogm. 493 f. Schultz, Grundriss der ev. Dogm. § 52.
De bijzondere personen worden deze weldaad der rechtvaardiging alleen
deelachtig, door zich aan te sluiten bij de gemeente en ze zich toe te
eigenen in het geloof. Dat geloof is vrij, Rechtf. u. Vers. III 536; de
verkiezing heeft ook niet individueele menschen maar de gemeente tot
object, ib. III 114. Dat geloof wordt ook niet magisch gewerkt, maar
de opvoeding is de gewone vorm, waarin iemand tot het geloof komt, III
555. Het bestaat wezenlijk in vertrouwen, is onafhankelijk van historisch
onderzoek en zijn resultaten en berust op een diepen indruk, die door de
zedelijke grootheid van Jezus op het onbevangen gemoed wordt gemaakt,
cf. deel I 453. Door dat geloof krijgt de mensch een ander oordeel over
God, zichzelven, de wereld; hij leert God kennen als liefde, weet, dat
zijne zonde geene verhindering meer is voor de gemeenschap met God,
acht rampen en onheilen geen straffen meer maar heerscht geestelijk
over alle dingen; in één woord, zijn schuldbewustzijn is weggenomen en
daarin bestaat zijne rechtvaardiging, Rechtf. u. Vers. III 38 f. Gevolg
van deze rechtvaardiging is de verzoening, het afleggen der vijandschap
jegens God op grond van die rechtvaardiging, ib. III 74-76. En met die
rechtvaardiging en verzoening is wezenlijk de wedergeboorte identisch,
want deze bestaat niet in eene hyperphysische verandering, maar in eene
verandering van stemming en gezindheid, ib. III 557. 562.


11. Door de heilsorde, ordo of via salutis, is te verstaan de wijze
waarop, of de weg waarlangs de zondaar in het bezit komt van de
weldaden der genade, die door Christus verworven zijn. In de dogmatiek
kreeg zij eerst laat eene zelfstandige plaats en eene eenigszins
geregelde behandeling. Bij de scholastici is de stof voor dezen locus
nog verspreid; het voornaamste, dat hier ter sprake komt, is te
vinden in de commentaren op Sent. II dist. 26-29, III dist. 25-27 en
Summa II 1 qu. 109-114. Het Tridentinum behandelt al de op de genade
betrekking hebbende onderwerpen onder den titel de justificatione,
sess. VI. De Roomsche theologen vatten de stof gewoonlijk saam in
een locus de gratia en brengen daarin achtereenvolgens ter sprake
de gratia actualis (natura, necessitas, gratuitas; sufficientia,
efficacia enz.), de gratia habitualis (justincatio) en de fructus
gratiae (meritum). De Hervorming was oorzaak, dat deze locus veel
breeder dan vroeger behandeld werd; zij zelve sprak daarin eerst wel
alleen de poenitentia, de fide en de bonis operibus, maar breidde
allengs het aantal onderwerpen uit en handelde achtereenvolgens de
vocatione, de illuminatione, de regeneratione, de conversione, de
fide, de justificatione enz. Natuurlijk werd toen spoedig de behoefte
gevoeld, om deze uitgebreide, rijke stof weer onder één hoofd saam te
brengen. Calvijn ging daarin reeds voor en gaf aan het derde boek zijner
Institutie den titel: de modo percipiendae Christi gratiae, et qui
inde fructus nobis proveniant et qui effectus consequantur. Anderen
spreken van de gratia Sp. S. applicatrix (Quenstedt), σωτηριοποιια
seu salutis consequendae modus (Calovius), redemptionis applicatio
(Mastricht), ordo salutis seu salutis impetrandae modus (Reinhard) enz.
Deze heilsorde heeft nu te worstelen met eene eigenaardige moeilijkheid.
Eenerzijds toch is alles door Christus volbracht, de zonde verzoend,
de wet vervuld, de dood overwonnen, Satan onderworpen, de vergeving
verworven, het leven in onverderfelijkheid aan het licht gebracht. Men
zou verwachten, dat zij, voor wie Christus gestorven is, terstond en
volkomen van zonde, lijden, dood bevrijd en de heiligheid en zaligheid
deelachtig zouden worden. Dit is echter niet het geval; integendeel
worden zij in den tijd vermaand tot geloof en bekeering, moeten
wedergeboren, gerechtvaardigd, geheiligd en verheerlijkt worden, blijven
in dit leven aan zonde, lijden en dood onderworpen en gaan eerst door
vele verdrukkingen in in het koninkrijk der hemelen. Hoe is het eene
met het andere te rijmen? Eenerzijds alles volbracht, zoodat er voor den
mensch niets te doen overblijft; en andererzijds schijnt aan den mensch
nog het voornaamste te moeten gebeuren, zal hij de verworvene zaligheid
deelachtig worden. De christelijke religie schijnt twee onverzoenbare
standpunten in te nemen, het hetero- en het autosoterische, als zij de
verwerving der zaligheid geheel aan Christus toeschrijft en ons toch
opwekt, om onze zaligheid uit te werken met vreeze en beving, cf. v.
Hartmann, Religionsphilosophie I 569 f. Twee klippen zijn er daarom, op
welke de christelijke heilsorde altijd gevaar liep te stranden, op het
antinomianisme aan den eenen en op het pelagianisme aan den anderen
kant.

Het pelagianisme komt niet alleen met de besluiten Gods in strijd, deel
II 349-357, maar het doet ook te kort aan den persoon en het werk van
Christus. Naarmate het bij de verwerving der zaligheid de werkzaamheid
des menschen uitbreidt, krimpt het die van Christus in. Het is toch
duidelijk, dat, indien het geloof, de bekeering, de volharding, voor het
geheel of voor een deel in ’s menschen macht staan en zijn werk zijn,
indien de beslissing over het feitelijk zalig worden ten slotte, als
het er op aankomt, in de handen van den mensch ligt, dat dan Christus
hoogstens alleen kan verworven hebben de mogelijkheid van het zalig
worden. Hij heeft dan wel de gelegenheid geopend, maar of iemand of
weinigen of velen of allen van die gelegenheid gebruik zullen maken en
blijven maken, hangt ten slotte van de menschen zelven af. God liet hen
vrij en legde de beslissing in hunne handen. Dan volgt, dat Christus
inderdaad lang niet alles heeft volbracht, maar dat het voornaamste, d.
i. datgene, wat over het werkelijk zalig worden beslist, nog door den
mensch geschieden moet. Christus daalt dus af van de eenige plaats,
die Hij in het werk der zaligheid inneemt; Hij komt op ééne lijn te staan
met al die profeten en leeraars, door welke God de menschen onderwezen
en opgevoed heeft; zijn werk wordt verwant aan en ingevoegd in al
die praeparatoire en paedagogische werkzaamheden, welke God aan het
menschelijk geslacht te koste heeft gelegd; het evangelie der genade is
slechts gradueel van de lex naturae onderscheiden. En de mensch zelf,
schoon door al dien opvoedenden arbeid Gods geholpen en gesteund,
wordt opgeroepen tot zelfwerkzaamheid. Van hem hangt het af, of hij
de gelegenheden, die God hem biedt, aangrijpen en alzoo de zaligheid
deelachtig worden zal. De pelagiaansche voorstelling van de heilsorde
wischt het specifieke onderscheid tusschen het Christendom en de
heidensche godsdiensten uit, vat ze alle saam in één proces en kan de
Christelijke religie hoogstens eeren als de eerste onder haars gelijken.
Zij valt in het paganisme terug en laat de zaligheid verwerven door de
eigen wijsheid en kracht van den mensch. En daarbij ondermijnt het dan ook
de zekerheid des geloofs. Van de Heidenen getuigt Paulus, dat zij zonder
Christus en daarom ook zonder God en zonder hope zijn in de wereld,
Ef. 2:12. Uit de werken der wet is er geen rechtvaardiging, is er ook
geen zekerheid der zaligheid; naarmate iemand nauwkeuriger zichzelf en
zijne goede werken onderzoekt, komt hij tot de treurige ontdekking, dat
zelfs zijne beste werken onvolmaakt en met zonde bevlekt zijn; hij moet
zich daarom met een beroep op Gods liefde, die het ontbrekende door de
vingers ziet en den wil neemt voor de daad, of met een gezag van kerk
en priester zich tevreden stellen en aan eene valsche gerustheid zich
overgeven; zekerheid heeft en krijgt hij voor zichzelven nooit. Ja, wijl
de genade, voorzoover hem geschonken en noodig, niet alleen resistibel
maar ook altijd amissibel blijft, is hij ieder oogenblik aan het gevaar
blootgesteld, om weer te verliezen wat hij heeft en uit te vallen van
de hope der zaligheid. Er is op dit standpunt geen vaste gang, geen
ontwikkeling van het christelijk leven mogelijk. Zelfs is het gansch
onzeker, wat het resultaat der wereldgeschiedenis zal zijn, of er eene
gemeente, een koninkrijk Gods zal komen; de regeering der wereld berust
voor het voornaamste, dit is, voor de eeuwige eindbestemming, in handen
van den mensch. De dwalingen van dit rationalistisch pelagianisme
springen duidelijk in het oog; maar ze zijn ook aanwezig, waar het zich
hult in pietistisch of methodistisch gewaad. Pietisme en methodisme
waren, evenals zoovele andere pogingen tot reformatie des levens in
Protestantsche kerken, tegenover de doode orthodoxie in hun recht. Zij
bedoelden oorspronkelijk niets anders, dan de slapende Christenheid
wakker te schudden, wilden geen verandering aanbrengen in de belijdenis
der Reformatie maar deze alleen toepassen in het leven. Maar uit
verklaarbare reactie zijn zij in dit hun streven dikwerf te ver gegaan
en tot een ander uiterste overgeslagen. Ook zij hebben het zwaartepunt
allengs uit het objectieve in het subjectieve werk der zaligheid
verlegd. Daarbij is het dan in het wezen der zaak onverschillig, of men
de zaligheid afhankelijk maakt van geloof en gehoorzaamheid dan wel
van geloof en bevinding. In beide gevallen treedt de mensch zelf op
den voorgrond. Ook al loochende pietisme en methodisme de verwerving
der zaligheid door Christus niet, het liet deze toch ongebruikt staan
en bracht ze met de toepassing in geen organisch verband. Het was,
om zoo te zeggen, een dood kapitaal. De ambtelijke werkzaamheid van
den verhoogden Christus, den Heer uit den hemel, trad in de schaduw
achter de ervaringen en bevindingen van het subject. In het pietisme
werd de mensch in plaats van naar Christus, naar zichzelven verwezen;
hij moest een langen weg afleggen, aan allerlei eischen en voorwaarden
voldoen, aan vele en velerlei kenteekenen zichzelven beproeven, eer
hij gelooven, Christus zich toeeigenen en van zijne zaligheid verzekerd
mocht wezen. Het methodisme trachtte dit alles, bekeering, geloof,
verzekerdheid, wel saam te trekken in één ondeelbaar moment, maar het
systematiseerde deze methode, schoon zeer verkort, op dezelfde wijze
als het pietisme. Bij beide is er eene miskenning van de werkzaamheid
des H. Geestes, van de voorbereiding der genade, van het verband van
schepping en herschepping. En daarom komt het ook in geen van beide tot
een waarachtig christelijk leven. Hetzij dit pietistisch zich terugtrekke
uit de wereld of naar methodistischen trant agressief in de wereld
optrede, het is altijd iets aparts, iets, dat dualistisch staat naast
het natuurlijk leven, en dat daarom niet organisch inwerkt in gezin
en maatschappij en staat, in wetenschap en kunst. Met of zonder de
uniform van het leger des heils, Christenen zijn een bijzonder soort
menschen, die niet in maar buiten de wereld leven. De reformatorische
tegenstelling van zonde en genade heeft min of meer voor de Roomsche
tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk plaats gemaakt.
Puritanisme is uitgeruild voor ascetisme. Het wezen der heiligmaking
ligt in onthouding van middelmatige dingen.

Aan den anderen kant staat het antinomianisme. Tegenover het
pelagianisme verdedigt het eene belangrijke waarheid, die wij, juist
om het antinomianisme te overwinnen, niet ten halve maar geheel en
volkomen erkennen moeten. Het is waar, dat Christus alles volbracht
heeft en dat de mensch aan zijne offerande ter zaligheid niets toe te
voegen heeft noch ook maar iets toebrengen kan. Maar het antinomianisme
(niet te verwarren met het eigenlijk antineonomianisme in Engeland en
hier te lande) bedient zich van deze waarheid alleen, om aan eene
gansch andere leer ingang te verschaffen. Want zeer zeker, Christus
heeft alles volbracht. Maar wil dat zeggen, dat niet wij, maar dat ook
Christus niets meer heeft te doen, nadat Hij geleden heeft en gestorven
is? Immers neen, want Christus is ook opgewekt en verheerlijkt, Hij is
door en na zijne opstanding aangesteld tot Zoon Gods in kracht, tot Heer
uit den hemel, tot levendmakenden Geest. Voor Christus blijft er in
den staat der verhooging nog veel te doen over; Hij moet de zaligheid,
welke Hij verwierf, ook toepassen en uitdeelen aan zijne gemeente, en
heeft daartoe zijnen Geest uitgezonden, opdat die de gansche gemeente
zou wederbaren en in alle waarheid leiden. Het antinomianisme miskent
nu deze toepassing van het werk der zaligheid; het loochent in beginsel
de persoonlijkheid en werkzaamheid des H. Geestes. In den grond der
zaak komt het, naar de wet, dat twee uitersten elkander raken, met
het pelagianisme overeen. Maar juist, omdat het innerlijk gedreven
wordt door een ander belang dan dat van de volmaakte offerande van
Christus, schrijdt het nog verder voort en ontkent ook en bestrijdt de
objectieve voldoening. Christus heeft n.l. door zijn lijden en sterven
niet de eeuwige zaligheid verworven, maar Hij heeft alleen Gods liefde
bekend gemaakt; de verzoening en rechtvaardiging zijn al van eeuwigheid.
Evenals in het pelagianisme daalt Christus hier tot den rang van
een profeet en leeraar af. Maar terwijl het pelagianisme tot deze
dwalingen komt door zijn deistisch beginsel, komt het antinomianisme
principieel op uit het pantheisme. Het lijkt als twee druppels water
op de philosophie van het gnosticisme, van Spinoza en Hegel. God is
wezenlijk één met den mensch; Hij is van alle eeuwigheid verzoend; toorn
en gerechtigheid zijn menschelijke voorstellingen. Alleen voelt de mensch
zich door zijne eindigheid en beperktheid verre van God; hij denkt, dat
God verre is van hem, dat Hij toornt over de zonde en voldoening eischt.
En dat is eene verkeerde gedachte, welke de mensch zich van God vormt.
God is eeuwige liefde, eeuwig verzoend, eeuwig één met den mensch. En
heel de verlossing bestaat dus daarin, dat de mensch door middel van de
prediking der profeten beter ingelicht en verlicht worde, dat hij den
waan aflegge van den toorn en de strafeischende gerechtigheid Gods,
dat hij God als zijn Vader, zichzelven als zijn kind erkenne. Er is tot
de verlossing niets anders noodig dan deze verlichting; daarin bestaat
zij; zij omvat niets anders dan het geloof. Er is geen bekeering, geen
berouw, geen leedwezen over de zonden, geen angst voor de hel, geen
vreeze des oordeels, geen bede om vergeving, geen heiligmaking, geen
goede werken van noode; dat zijn alle pelagiaansche dwalingen, die aan
de objectieve feiten van Gods genade en verzoening te kort doen. Op
laag, wettisch standpunt voelt men daaraan nog behoefte, evenals men
dan de voldoening nog tot stand laat komen door Christus’ offerande
en van Gods toorn en gerechtigheid spreekt. Maar dat zijn religieuse
voorstellingen, symbolische inkleedingen, die voor het gemeene volk
haar waarde hebben, doch die op het standpunt der πνευματικοι, der
philosophen plaats maken voor de zuivere idee en het adaequate begrip.
Evenals het pelagianisme, eindigt ook het antinomianisme met totale
miskenning van het wezen des Christendoms, zinkt tot het paganisme
terug en stelt de verlossing van de zonde in rationalistische
verlichting of moralistische verbetering van den mensch. Beide
loochenen, in ariaanschen of in sabelliaanschen vorm, de belijdenis der
triniteit.


12. Alleen op den grondslag der trinitarische belijdenis is er plaats
voor eene heilsorde in schriftuurlijken, christelijken, gereformeerden
zin. Uit die belijdenis vloeit toch in de eerste plaats voort, dat de
toepassing van de zaligheid onderscheiden is van hare verwerving.
Immers de Heilige Geest is wel in wezen één met, maar toch als persoon
een ander dan de Vader en de Zoon. Hij heeft een eigen wijze van bestaan,
een eigen orde van werken. Al is het ook, dat alle werken Gods naar
buiten ongedeeld en ongescheiden zijn, er is toch in schepping en
herschepping eene oeconomie op te merken, welke ons recht geeft, om van
den Vader en onze schepping, van den Zoon en onze verlossing, van den
Geest en onze heiligmaking te spreken. Waarom kon Christus getuigen,
dat de H. Geest nog niet was, overmits Hij nog niet was verheerlijkt, en
waarom moest de H. Geest op den Pinksterdag uitgestort worden, indien
de heiligmaking niet een werk ware, onderscheiden van schepping en
verlossing, zooals de Geest onderscheiden is van Vader en Zoon? Het
werk, dat aan den Middelaar was opgedragen, was dan ook met zijn lijden
en sterven niet beëindigd. Christus is niet in dien zin een historisch
persoon als anderen, dat Hij, na een tijd lang op aarde geleefd en
gearbeid te hebben, nu nog alleen door zijn geest nawerkt en door zijn
woord en voorbeeld invloed oefent. Al heeft Hij op aarde al het werk
volbracht, dat de Vader Hem opgedragen heeft te doen, in den hemel zet
Hij zijne profetische, priesterlijke en koninklijke werkzaamheid voort.
Daartoe is Hij juist opgewekt en verheerlijkt aan Gods rechterhand. Hij
is de levende Heer uit den hemel. Die werkzaamheid is eene andere, dan
welke Hij op aarde verrichtte, al staat zij er ook mede in het nauwste
verband. Door zijne aardsche offerande heeft Hij volbracht alles wat
er te doen viel in de sfeer van het recht; Hij heeft aan Gods eisch
voldaan, de wet vervuld, alle weldaden der genade verworven. Dat werk
is af en is voor geen vermeerdering of vermindering vatbaar; er is
niets aan toe en niets van af te doen; het is volmaakt. De Vader rust
erin en heeft het bezegeld met de opwekking zijns Zoons. Alle weldaden,
die God schenkt in het verbond der genade, schenkt Hij per et propter
Christum. Maar er is onderscheid tusschen eigendom en bezit. Gelijk een
kind, zelfs vóór zijne geboorte reeds recht heeft op al de goederen
zijns vaders maar eerst op veel lateren leeftijd in het bezit daarvan
komt, zoo ook hebben allen, die later gelooven zullen, lang vóór hun
geloof een eigendomsrecht in Christus op alle weldaden, die Hij heeft
verworven; maar zij treden in het bezit daarvan eerst door het geloof.
De verwerving der zaligheid eischt dus hare toepassing; zij sluit haar
in en brengt ze voort. Gelijk de verhooging van Christus met zijne
vernedering, gelijk zijne werkzaamheid in den hemel met die op aarde,
zoo staat de toepassing der zaligheid met hare verwerving in verband.
En die toepassing is tweeledig. De verlossing door Christus is toch
eene verlossing van de zonde en al hare gevolgen. Hij nam niet alleen de
schuld en straf van ons over, maar volbracht de wet ook in onze plaats.
De toepassing der weldaden van Christus moet dienovereenkomstig bestaan
in de rechtvaardigmaking, d. i. in de verzekering van de vergeving der
zonden en het recht op het eeuwige leven, maar ook in de heiligmaking,
d. i. de vernieuwing naar het beeld van Christus. Niet alleen de
schuld, ook de smet en de macht der zonde moet weggenomen worden. Het
moet eene volkomene verlossing, eene algeheele herschepping zijn. Om
deze op grond van zijne volbrachte offerande uit te werken en tot stand
te brengen, daartoe is Christus verhoogd aan ’s Vaders rechterhand.
Daartoe heeft Hij uitgezonden den H. Geest, die niet alleen getuigt met
onzen geest, dat wij kinderen Gods zijn, maar die ons ook wederbaart
en herschept naar het evenbeeld Gods. Dit werk der toepassing is
daarom een Goddelijk werk, evengoed als de schepping des Vaders en de
verlossing des Zoons; en de Heilige Geest, die het tot stand brengt, is
daarom met den Vader en den Zoon, een eenig God, te loven en te prijzen
in der eeuwigheid.

In de tweede plaats ligt in de belijdenis der triniteit opgesloten,
dat het werk der heiligmaking, in oeconomischen zin aan den H. Geest
opgedragen, schoon onderscheiden, toch geen oogenblik gescheiden is
van het werk der verlossing en der schepping, welke door den Zoon en
den Vader worden uitgevoerd. Dat blijkt reeds daaruit, dat de Geest
in het Goddelijk wezen uitgaat van den Vader en den Zoon en met hen
deszelfden wezens deelachtig is. En gelijk Hij bestaat, zoo werkt Hij, in
schepping en ook in herschepping. Daaruit volgt allereerst, dat het
werk des Geestes met het werk des Vaders verband houdt en samenstemt.
Er is tusschen beide geen tegenstelling en geen tegenspraak. Het is
niet zoo, dat de Vader aller zaligheid wil en de H. Geest ze slechts
aan weinigen toepast of omgekeerd, maar beiden werken saam, omdat zij
één zijn in wezen. Er volgt daaruit ook, dat natuur en genade, hoe
onderscheiden ook, elkander niet uitsluiten. Het Roomsche leerstelsel
wordt geheel en al door de tegenstelling van natuur en bovennatuurlijke
genade beheerscht; en verschillende Protestantsche richtingen en secten
zijn in die dwaling teruggevallen; pietisme en methodisme miskennen
het recht en de waarde der natuur zoowel vóór als na de bekeering.
Maar de Reformatie kende principieel geen andere tegenstelling dan die
van zonde en genade. Ook de natuur was eene schepping Gods en stond
onder zijne voorzienigheid; zij is op zichzelve van geen mindere waarde
dan de genade. En daarom kon zij aan de natuur, d. i. aan de leiding
Gods in het natuurlijke leven zoowel bij de volken als bij de bijzondere
personen, eene paedagogische beteekenis toekennen. Het is God zelf, die
de genadige werking des H. Geestes reeds in de geslachten voorbereidt,
en de Heilige Geest sluit in zijne werkzaamheid bij de leidingen Gods
in het natuurlijke leven zich aan en tracht door zijne genade heel het
natuurlijke leven te herstellen, van de macht der zonde te bevrijden
en Gode te wijden. Maar uit de wezenseenheid van Vader, Zoon en Geest
volgt ook, dat de H. Geest verband houdt met het werk van den Zoon.
Ook Zoon en Geest werken elkander niet tegen, zoodat de Geest b. v. de
zaligheid aan weinigen zou toepassen, terwijl de Zoon haar toch voor
allen verworven zou hebben of omgekeerd. Eén in wezen, werken zij in hun
onderscheidene werkzaamheid met elkander samen. Door zijne vernedering
is toch de Zoon zelf geworden tot levendmakenden Geest. Hij leeft geheel
en al door den Geest. Wat Hij gestorven is, dat is Hij der zonde eenmaal
gestorven; wat Hij thans leeft, leeft Hij Gode. Hij is de onsterfelijkheid,
het eeuwige, geestelijke leven volkomen deelachtig geworden. Er is niets
natuurlijks, psychisch meer aan Hem, dat lijden en sterven kan. Hij heeft,
door den Geest reeds op aarde voor zijn werk bekwaamd en met Hem gezalfd
zonder mate, dien Geest ten volle verworven, alle gaven diens Geestes
ontvangen, leeft, heerscht en regeert nu door dien Geest. De Geest
des Vaders en des Zoons is geworden zijn Geest, de Geest van Christus.
Zoo was Hij nog niet, voordat Christus verheerlijkt was. Maar thans is
hij de Geest van Christus, zijn eigendom, zijn bezit. En dien Geest zendt
Hij daarom op den Pinksterdag, om door Hem alle zijne weldaden aan zijne
gemeente toe te passen. De H. Geest verwerft die weldaden niet, Hij
voegt er geen enkele aan toe, want Christus heeft alles volbracht. Hij
is in geen enkel opzicht verdienende oorzaak onzer zaligheid; dit is
Christus alleen, in wien de volheid der Godheid lichamelijk woont, en
wiens werk daarom niet behoeft aangevuld of verbeterd te worden. De
H. Geest neemt integendeel alles uit Christus; gelijk de Zoon gekomen
is om den Vader te verheerlijken, zoo is de H. Geest op zijne beurt
nedergedaald, om den Zoon te verheerlijken. Van dien Zoon getuigt Hij,
uit zijne volheid deelt Hij mede genade voor genade, tot dien Zoon leidt
Hij henen, en door den Zoon tot den Vader. En alle weldaden van Christus
past Hij toe, aan een iegelijk in zijne mate, te zijner tijd, naar zijne
orde. En Hij eindigt zijne werkzaamheid niet, voordat Hij de volheid van
Christus in zijne gemeente heeft doen wonen, en deze geworden is tot
een volkomen man en gekomen is tot de mate der grootte der volheid van
Christus. Daarom is de werkzaamheid des H. Geestes niet anders dan
eene toepassende; de heilsorde eene applicatio salutis. De vraag is
daarbij ganschelijk niet: wat heeft de mensch te doen, om de zaligheid
deelachtig te worden, maar alleen: wat doet God in zijne genade, om der
gemeente de door Christus verworvene volkomene zaligheid deelachtig te
maken. Ook de applicatio salutis is een werk Gods, dat theologisch,
niet anthropologisch dient beschouwd te worden.

Tegen deze opvatting der heilsorde wordt echter altijd van de zijde van
het pelagianisme het bezwaar ingebracht, dat op die wijze het recht des
menschen miskend, zijne zelfwerkzaamheid onderdrukt en een goddeloos
leven bevorderd wordt. Inzoover dit bezwaar principieel de getuigenis
der Schrift zou willen omverwerpen, dat uit de werken der wet geen
vleesch zal gerechtvaardigd worden, is het op christelijk standpunt niet
ontvankelijk; wie er aan tegemoet zou willen komen, zou op datzelfde
oogenblik en in diezelfde mate den bodem der Schrift verlaten. Inzoover
het werkelijk een bezwaar is en overweging verdient, is het onwaar en
berust het op misverstand. Want de opvatting van de applicatio salutis
als werk Gods sluit niet uit, maar sluit in de volle erkenning van al
die zedelijke factoren, die onder de leiding van Gods voorzienigheid
inwerken op verstand en hart van den onbekeerden mensch. Onvoldoende
mogen zij zijn ter zaligheid, gelijk Schrift en ervaring duidelijk
uitspreken; maar van miskenning hunner waarde, ook zelfs voor het werk
der genade, is er op zuiver reformatorisch standpunt geen sprake; het
is God zelf immers, die alzoo zijne menschenkinderen leidt, zich aan
hen betuigt en van den hemel goed doet over hen, of zij Hem zoeken en
vinden mochten. Voorts is niet in te zien, waarom de H. Geest, door
het Woord roepende tot geloof en bekeering, te niet kan doen die
zedelijke werking des Woords op hart en geweten, welke het pelagianisme
eraan toeschrijft. De reformatorische leer houdt niet minder, zij houdt
alleen meer in, dan door Pelagius en zijne volgelingen erkend wordt.
Dezen meenen met die zedelijke werking te kunnen volstaan; Augustinus
echter en zijne medestanders achtten haar ongenoegzaam maar namen haar
toch ten volle op in de genadewerking des H. Geestes. Verder is en
blijft de toepassing des heils altijd een werk des Geestes, een werk
van den Heiligen Geest, van den Geest van Christus, en daarom nooit
dwingend en gewelddadig, maar altijd geestelijk, liefelijk en zacht, den
mensch niet behandelend als een stok of blok, maar als een redelijk
wezen, verlichtend, overtuigend, trekkend, buigend; zijne duisternis
doende wijken voor licht en zijne geestelijke machteloosheid vervangend
door geestelijke kracht. Genade en zonde vormen eene tegenstelling; de
laatste wordt alleen overwonnen door de macht der eerste; maar zoodra
en in dezelfde mate als de macht der zonde wordt gebroken, valt de
tegenstelling tusschen God en mensch weg. Het is Gods Geest, die met
onzen Geest getuigt, dat wij kinderen Gods zijn. Ik leef, doch niet meer
ik, maar Christus leeft in mij, en wat ik in het vleesch leef, leef
ik door het geloof des Zoons van God. God is het, die in ons werkt
beide het willen en het werken naar zijn welbehagen, en die zelf ons
onze zaligheid doet uitwerken met vreeze en beving. Zoover is het er
vandaan, dat deze theologische beschouwing een goddeloos leven zou
kweeken, dat zij alleen de realiteit van een nieuw, christelijk leven
waarborgt, de geloovigen van de vastheid hunner zaligheid verzekert, de
zegepraal van het rijk Gods onfeilbaar belooft, en het werk des Vaders
en des Zoons in het werk van God den Heiligen Geest, de voltooiing
erlangen doet. Het pelagianisme maakt alles wankel en onvast, zelfs
de zegepraal van het goede en den triumf van het Godsrijk, omdat het
alles ophangt aan de onberekenbare willekeur van den mensch. Opkomende
voor de rechten van den mensch, treedt het de rechten Gods met voeten
en houdt voor den mensch slechts het recht der willekeur over. Maar
de Reformatie, opkomende voor de rechten Gods, heeft daarin ook weer
het recht des menschen tot erkenning gebracht; want ook hier geldt het
woord der Schrift: die Mij eeren, zal Ik eeren, maar die Mij versmaden,
zullen licht geacht worden. De theologische beschouwing der heilsorde
neemt al het goede in zich op, dat in de anthropologische verscholen
ligt; maar het omgekeerde heeft niet plaats. God omvat den mensch, maar
wie met den mensch begint, sluit God uit.


13. Alle weldaden des verbonds, welke Christus verwierf en de H.
Geest toepast, kunnen saamgevat worden onder den naam van genade. Van
genade kan echter gesproken worden in verschillenden zin. Vooreerst
kan ze aanduiden de onverdiende gunst Gods jegens zijne schepselen,
inzonderheid jegens zondaren; als zoodanig komt zij in de leer van Gods
deugden ter sprake, deel II 182. Vervolgens kan ze de naam zijn voor
allerlei lichamelijke en geestelijke weldaden, die door God uit genade
aan zijne schepselen geschonken worden en alle gaven der genade, ja
zelve genade zijn, Rom. 5:20, Ef. 1:7, 2:5, 8, Phil. 1:2, Col. 1:2, Tit.
3:7 enz. Alverder kan gratie te kennen geven de bevalligheid, welke
iemand door de gaven, waarmede hij naar ziel of lichaam versierd is,
tentoonspreidt. En eindelijk heeft χαρις en gratia nog de beteekenis
van dank, door iemand aan een ander voor ontvangene gunst betoond
(gratias agere). Hier hebben wij alleen met genade in den tweeden zin
te doen. Maar ook zoo is het begrip nog veel te ruim. Want in dezen
locus komen niet ter sprake de objectieve weldaden der genade, welke
God in zijne wet, in het evangelie, in Christus, kerk, sacrament enz.,
aan de menschen gegeven heeft en die elders afzonderlijk in de dogmatiek
behandeld worden. Hier ter plaatse behooren alleen die gaven der
genade, welke door den H. Geest subjectief en inwendig aan den mensch
worden meegedeeld en die in verband met zijne zaligheid staan. Ook deze
genadegaven zijn weder te onderscheiden in gaven van Gods algemeene
genade, welke aan alle en allerlei menschen in meerdere of mindere mate
geschonken worden; in gaven van Gods bijzondere genade, welke alleen
het deel der geloovigen zijn, en in buitengewone gaven (charismata),
welke de H. Geest in de gemeente aan een iegelijk uitdeelt, gelijkerwijs
Hij wil, 1 Cor. 12:4-11. Het is duidelijk, dat vooral de tweede groep
van genadegaven in dit gedeelte der dogmatiek op behandeling aanspraak
heeft. Over deze genade bestaat tusschen Rome en de Reformatie,
bepaaldelijk in hare Gereformeerde ontwikkeling, een belangrijk verschil.
Ten eerste leert Rome wel beslist de noodzakelijkheid der gratia
actualis (praeveniens, antecedens, excitans, ook wel operans genoemd)
en verwerpt alzoo het pelagianisme en semipelagianisme; ook verstaat
het onder die genade niet de uitwendige roeping door het evangelie
alleen met de daaraan verbonden zedelijke werking op verstand en wil;
het denkt daarbij aan eene illustratio intellectus en inspiratio
voluntatis, welke aan den mensch niet alleen vires morales maar ook
vires physicas toevoegt. Doch het vat deze genade bij den aanvang en
bij den voortgang op als resistibel en amissibel; de beslissing, of de
mensch die genade zal aannemen, met haar zich voorbereiden zal voor
zijne rechtvaardiging, de genade der rechtvaardiging (gratia infusa)
ontvangen en ten einde toe behouden zal, hangt van hemzelven af. Ten
tweede wordt de natuur der genade bij Rome anders omschreven dan bij
de Reformatie. Wel zeggen de Roomsche theologen uitdrukkelijk, dat de
gratia actualis en infusa geen substantie is maar eene qualiteit,
Heinrich, Dogm. Theol. VIII 556 f. Pesch, Prael. dogm. V 174, maar
reeds van de gratia excitans heet het, dat zij niet moraliter maar
physice elevat facultates nostras, ut supernaturaliter agere possint,
Pesch, Prael. dogm. V 19, en dus entitatieve bovennatuurlijk is,
totum ordinem naturalem transcendens, ib. 21. En nog sterker wordt
van de gratia infusa gezegd, dat zij een gave Gods is, waardoor de
mensch in ordinem supernaturalem elevatur et naturae divinae aliquo
modo particeps fit, ib. 172. 188. Dit staat ten derde daarmede in
verband, dat de bedoeling der genade bij Rome eene andere is dan bij de
Reformatie. Zij heeft daar tweeërlei taak, ut elevet et sanet. De eerste
dringt de laatste geheel in de schaduw, munus elevandi est principale
et gratiae convenit in omni ordine supernaturali. Munus antem sanandi
est secundarium et gratiae accessit in ordine naturae lapsae; in
den eersten zin is zij absoluut, in den tweeden slechts toevallig
noodzakelijk, ib. 32. 33 en zoo alle boven bl. 441v. aangehaalde
schrijvers. De genade is bij Rome in de eerste plaats eene boven de
natuurorde aan den mensch toegevoegde qualiteit, waardoor hij in
beginsel in eene bovennatuurlijke orde opgenomen, de Goddelijke natuur,
de heiligheid, het kindschap, de gemeenschap Gods, de inwoning des H.
Geestes, de aanschouwing Gods deelachtig wordt en zulke bovennatuurlijke
werken verrichten kan, welke ex condigno het eeuwige leven verdienen.
De vergeving der zonden is hier ondergeschikt, het geloof heeft slechts
eene praeparatoire waarde; hoofdzaak is de verheffing des menschen
boven zijne natuur, de vergoddelijking, ἡ προς θεον αφομοιωσις τε και
ἑνωσις, Dionysius bij Heinrich, Dogm. Theol. VIII 595, cf. ook deel II
152. 518.

De Reformatie verwierp deze neoplatonische mystiek, keerde tot de
eenvoudigheid der H. Schrift terug en kreeg daarom eene geheel andere
voorstelling van de genade. Deze dient niet, om den mensch op te nemen
in eene bovennatuurlijke orde, maar om hem van de zonde te bevrijden.
Genade staat niet tegenover natuur, maar alleen tegenover zonde. Zij
was in eigenlijken zin niet noodig bij Adam vóór den val, maar is eerst
door de zonde noodzakelijk geworden; zij is daarom niet absoluut, maar
slechts toevallig noodzakelijk. De physische tegenstelling van natuurlijk
en bovennatuurlijk maakt voor de ethische van zonde en genade plaats.
Wanneer de genade de zonde ganschelijk met haar schuld en smet en straf
wegneemt, dan heeft zij haar werk verricht. Dan is de mensch vanzelf
weer beeld Gods, want het beeld Gods is geen donum superadditum maar
behoort tot het wezen van den mensch. Er behoeft dus naast de genade,
die van de zonde verlost, geen andere genade te zijn, die den mensch
dan nog boven zijne natuur verheft. Wel heeft de genade volgens de
Gereformeerden ons meer teruggeschonken, dan wij door Adam verloren
hebben. Want Christus verwierf niet alleen het posse non peccare en
mori, gelijk de Lutherschen het voorstellen, maar Hij schenkt aan de
geloovigen terstond het non posse peccare en mori; Hij brengt ons
niet terug op dat punt van den weg, waar Adam stond, maar Hij heeft
den ganschen weg voor ons ten einde toe afgelegd. Hij volbracht niet
alleen de passieve maar ook de actieve gehoorzaamheid, Hij verwierf de
onverliesbare zaligheid, het eeuwige leven, welke voor Adam nog lagen
in de toekomst. Juist omdat de bestemming van Adam lag in de eeuwige
zaligheid, kon Christus deze in zijne plaats voor ons verwerven. Maar
de genade geeft toch niets meer, dan wat, indien Adam ware staande
gebleven, in den weg der gehoorzaamheid door hem verkregen zou zijn.
Het genadeverbond verschilt van het werkverbond in den weg, maar niet
in het einddoel. Het is eenzelfde goed, dat in het werkverbond beloofd
was en in het verbond der genade geschonken wordt. De genade herstelt
de natuur en voert ze op tot haar hoogste hoogte, maar zij voegt er
geen nieuw, heterogeen bestanddeel aan toe. Daaruit vloeit voort, dat
de genade in de reformatorische theologie in geen enkel opzicht het
karakter van eene substantie kan dragen. Wel beleed de Reformatie van
de genade, dat zij niet alleen uit-, maar ook inwendig is, dat zij niet
alleen moreele maar ook hyperphysische krachten schenkt, dat zij eene
qualiteit, een habitus is. Maar ook al drukte zij zich soms in dezelfde
woorden als Rome uit, zij legde daarin toch een anderen zin. Bij Rome
is de genade een physische kracht, omdat zij de natuur verheffen moet
tot de bovennatuurlijke orde; indien zij alleen diende, om den mensch
van de zonde te bevrijden, zou met het oog op de Roomsche leer van de
zonde, eene moreele kracht der genade waarschijnlijk genoeg zijn. Doch de
Reformatie dacht anders over de zonde; deze was schuld en tegelijk een
totaal bederf der menschelijke natuur; de mensch was van nature dood in
zonden en misdaden; zijne onmacht kan in zekeren zin eene natuurlijke
heeten, boven bl. 150, 151. En daarom moet de genade ook eene zoodanige
zijn, die het verstand verlicht en den wil buigt, die dus niet alleen
zedelijk maar ook hyperphysisch werkt en de krachten herstelt. Maar
bij Rome is deze physische werking der genade eene tegenstelling van
de ethische, in elk geval eene de ethische verre te boven gaande;
bij de Reformatie is en blijft zij ethisch. De natuurlijke onmacht is
immers in haar aard een geestelijke, zedelijke onmacht, eene onmacht
ten goede, enkel en alleen door de zonde veroorzaakt; zij heet alleen
natuurlijk, omdat zij „van nature” d. i. krachtens de gevallen, zondige
natuur den mensch eigen is, niet door gewoonte, opvoeding enz. in hem
aangebracht is en dus ook niet door dergelijke zedelijke machten kan
weggenomen worden. De genade werkt alleen hyperphysisch, omdat zij die
gevallen-natuurlijke onmacht wegneemt en de oorspronkelijk-natuurlijke
bekwaamheid ten goede herstelt. Bij Rome geeft de genade in strikten
zin eene physische kracht, die de homo naturalis zonder het donum
superadditum, ook al is hij volkomen zondeloos, niet bezit en die
hem afzonderlijk geschonken moet worden. Het is dien mensch physisch
onmogelijk, om bovennatuurlijke goede werken te doen, zooals het hem
physisch onmogelijk is, om met de hand aan de sterren te raken. Maar
van dien aard is de onmacht in de Protestantsche belijdenis niet; en
daarom is de genade hier ook geen physische qualiteit in Roomschen
zin, ook al herstelt zij de oorspronkelijke, door de zonde verloren
kracht ten goede. En wijl nu de zonde geen substantie is en aan den
mensch niets substantieels heeft ontnomen, kan ook de genade nooit als
eene substantie gedacht worden. Zij is eene herstelling van de forma,
welke den mensch en de schepselen in het algemeen oorspronkelijk bij
de schepping ingedrukt was. De herschepping is geen tweede, nieuwe
schepping. Zij voegt aan het bestaande geen nieuwe schepselen toe, zij
brengt er geen nieuwe substantie in, maar zij is wezenlijk reformatie.
Maar daarbij strekt intensief de werking der genade even ver als de
macht der zonde zich uit. De zonde heeft alles aangetast, heel het
organisme der schepping, de natuur zelve der schepselen bedorven; en
daarom is de genade eene kracht Gods, die de menschheid ook innerlijk,
in de kern van haar wezen, van de zonde bevrijdt en ze eens zonder vlek
of rimpel voor Gods aangezicht stelt. Daarom is eene zedelijk werkende
genade niet genoeg. Rome schijnt de genade te eeren, als zij haar
absoluut noodzakelijk noemt, en physische krachten laat schenken, die
de natuur ver te boven gaan. Maar ten slotte maakt zij heel die genade
weer zoo onmachtig, dat deze in hare werking afhangt van den wil van
den mensch. Zij werkt niets uit, wanneer de wil haar weerstaat. En als
de wil haar toestemt, dient zij alleen, om den mensch de krachten te
schenken, die tot het verdienen van elke volgende genade en van het
eeuwige leven van noode zijn. Zij is een hulpmiddel voor den mensch tot
zijn deificatie. Maar bij de Reformatie is de genade het begin, midden
en einde van heel het werk der zaligheid; er komt niets in van de
verdienste van den mensch. Gelijk de schepping en de verlossing, zoo is
ook de heiligmaking een werk Gods. Uit Hem en door Hem is zij, en daarom
leidt zij ook tot Hem henen. Hem zij de heerlijkheid in der eeuwigheid.
Cf. over het Geref. begrip der genade: Zanchius, Op. II 342 VII 266.
354. Polanus, Synt. II c. 21. Martyr, Loci Comm. 248. Perkins, Werken
I 799v. Twissus, Op. I 685 sq. Junius, de natura et gratia, Op. I
302-305. Gomarus, de gratia conversionis, Op. I 85-126. Moor I 670. M.
Vitringa III 173 enz.


14. Onder den algemeenen naam der genade zijn vele bijzondere
weldaden begrepen. De Schrift is onuitputtelijk in het opsommen der
zegeningen, die Christus verworven heeft. De theologie was er ten
allen tijde verlegen mede, om ze volledig en in geregelde orde te
behandelen. Toen de Hervorming het werk des H. Geestes wederom op
den voorgrond plaatste, besprak zij dit eerst wel in de drie loci de
poenitentia, de fide et de bonis operibus, maar zij zag zich weldra
tot breedvoeriger behandeling genoodzaakt. En niet alleen werd het
aantal loci uitgebreid, maar in hun inhoud en onderlinge verhouding
kwam er allengs, vooral in de Geref. theologie, allerlei belangrijke
wijziging. Zoo werd de wedergeboorte eerst in zeer ruimen zin opgevat,
als de vernieuwing des menschen, en dus na het geloof behandeld, Calv.
Inst. III c. 2. 3. Beza, Tract. theol. I 671. Junius, Theses theol.
34, 1. Ned. Gel. art. 22, of ook zelfs voor heel de herschepping
genomen, zoodat zij ook de rechtvaardiging of vergeving omvatte, Form.
Conc. bij Müller 611; maar weldra zag men in, ook met het oog op de
kinderen des verbonds, wier doop tegenover het anabaptisme verdedigd
moest worden, dat de gratia regenerationis prior in nobis est quam
fides, quae illius est effectus, Polanus, Synt. p. 467, en kwam er
dus toe, om de wedergeboorte te beperken tot de instorting van het
eerste levensbeginsel en dus aan het geloof te laten voorafgaan. Over
den tijd dier wedergeboorte was en bleef er groot verschil; terwijl
Roomschen en Lutherschen haar bij alle kinderen lieten plaats hebben in
den doop, zeiden de Gereformeerden, dat de genade der wedergeboorte
aan de uitverkoren kinderen des verbonds geschonken werd of reeds
vóór of onder of na of ook wel zonder nadere bepaling voor, onder
of na den doop, Voetius, Disp. II 408 sq. Witsius, Misc. S. II 614.
627. M. Vitringa III 80, en dat zij aan hen, die op later leeftijd
werden toegebracht, onder en na of ook wel vóór de roeping verleend
werd, Voetius, Disp. II 461. Daaruit vloeide weder voort, dat de
wedergeboorte in de dogmatiek niet alleen vóór het geloof maar ook
vóór de roeping kwam te staan; eene orde, die daarmede verdedigd werd,
dat verbum Dei nemo salutariter andire potest nisi qui sit regenitus,
Maccovius, Loci C. p. 710-714. Coll. theol. p. 398. Theses theol.
per loc. comm. 1641 p. 320. Voetius, Disp. II 445. Kuyper, Het werk
v. d. H. Geest II 128v. Een verder gevolg van deze orde was, dat de
poenitentia, die bij de Hervormers aan het geloof voorafging en door
de wet bewerkt werd, zoo goed als geheel kwam te vervallen; trouwens,
Luther en Calvijn hadden al onderscheid gemaakt tusschen de droefheid,
die uit de wet voortkwam en ook in onbekeerden vallen kan, en die
andere, welke het geloof reeds onderstelde en eene ware droefheid over
de zonde was. De Gereformeerden namen daarom op het voorbeeld van
Calvijn, Inst. III 3, 1. 2 de poenitentia op in het christelijk leven, en
gingen daarvoor spoedig, wijl poenitentia evenals boete een Roomschen
bijsmaak verkregen had en onwillekeurig aan straf deed denken, een ander
woord gebruiken, n.l. resipiscentia, Beza, Tract. theol. I 327 sq.
Musculus, Loci Comm. 1567 p. 550. Deze bekeering kreeg dus een geheel
anderen zin. Als de wedergeboorte in den regel aan alles voorafging en
bij de kinderen des verbonds in de jeugd plaatst greep, dan behoefde
de bekeering niet altijd, gelijk het pietisme en methodisme het later
verlangde, gepaard te gaan cum notabili concussione et violenta
tractione, maar kon zij assiduo, successive et suaviter geschieden;
dan was het ook niet noodig, dat iemand duidelijk kennis droeg en
verslag kon geven van de wijze en den tijd zijner bekeering, Voetius,
Dis, II 415. 460, zooals bijv. Wesley wist, dat ze plaats had 24 Mei
1738 ’s avonds te 8-3/4 uur. Dan was zij niet meer samengetrokken op
één punt, maar verbreidde zij zich door heel het christelijk leven heen;
dan kon zij ook niet meer, gelijk de poenitentia vroeger, tot deelen
hebben de contritio en fides, maar bestond zij in eene voortdurende
afsterving van den ouden en opstanding van den nieuwen mensch, Ursinus
in zijne verklaring van Zond. 23. Beza ib. Polanus, Synt. p. 468 enz.
En eindelijk, om niet meer te noemen en van de onderscheiding van de
roeping in uit- en inwendige, van het geloof in habitus en actus
hier niet verder te spreken--werd in de heilsorde nog deze wijziging
aangebracht, dat de rechtvaardigmaking zelfs vóór de wedergeboorte en
roeping werd geplaatst. Daartoe kwam men vooral in den strijd tegen
het neonomisme. Geloof en bekeering konden en mochten toch geen
wettische conditiën zijn, door den mensch te volbrengen, om de vergeving
deelachtig te worden en zoo tot stand te doen komen. Zij waren immers
gaven des H. Geestes, weldaden van het verbond der genade, vruchten
van het werk van Christus. Maar dan was er ook geen gemeenschap aan
die weldaden mogelijk, dan na gemeenschap aan den persoon van Christus.
De toerekening van zijn persoon met al zijne weldaden, ging dus aan de
schenking dier weldaden vooraf: de rechtvaardigmaking kreeg in de
heilsorde de eerste plaats. Desniettemin is dit schema in de Geref.
dogmatiek slechts zelden ten einde toe gevolgd en volledig toegepast;
slechts enkelen, zooals Maccovius, hebben de orde: justificatio activa,
regeneratio, fides, justificatio passiva, bona opera. De toestanden,
die er in de kerk allengs intraden, lieten de toepassing van het schema
niet toe. Bij een zuiveren kerkstaat is het mogelijk te gelooven, dat de
kinderen des verbonds in hun jeugd worden wedergeboren en successive
et suaviter tot geloof en bekeering komen. Maar als de wereld de kerk
binnendringt en velen opgroeien en jaren lang leven, zonder eenige
vrucht te toonen, des geloofs en der bekeering waardig, dan zien
de ernstig gezinden zich geroepen, om tegen het vertrouwen op eene
wedergeboorte in de jeugd en het historisch geloof aan de vergeving
der zonden te waarschuwen en aan te dringen op waarachtige bekeering,
op zaligmakend geloof, om alzoo in waarheid de vergeving der zonden
deelachtig te worden. Tegenover eene doode orthodoxie hebben pietisme
en methodisme met hunne revivals altijd weer recht van bestaan.

De heilsorde is echter door deze beide richtingen veranderd in eene
bekeeringsgeschiedenis van den zondaar, die tot model strekte voor
ieder zonder onderscheid. Daarbij werden gewichtige waarheden miskend
en de heilsorde zelve vervalscht. Deze heeft toch niet uiteen te
zetten, hoe de mensch tot bekeering en verzekering moet komen; want
alzoo wordt aan den H. Geest de wet gesteld, ééne methode voor allen
gekozen en het anthropologische standpunt in de plaats van het
theologische geschoven. Maar de heilsorde heeft aan te geven, welke
de weldaden zijn, die Christus verworven heeft en door den H. Geest
toepast, en in welke orde zij liggen in het Woord en in de gedachte
Gods. Zoo beschouwd, is er nu 1º geen twijfel aan, dat alle weldaden
van Christus weldaden zijn van het verbond der genade. Dat verbond
heeft zijn grondslag in de eeuwigheid, het rust in den raad en het
welbehagen Gods. Christus is middelaar van dat verbond en heeft daarom
in den tijd plaatsvervangend voor de zijnen kunnen voldoen. Er heeft
eene toerekening van Christus aan zijne gemeente en van de gemeente aan
Christus, er heeft tusschen beiden eene verwisseling plaats gehad, er
is eene unio mystica gelegd, die niet eerst in den tijd tot stand komt
maar wortelt in de eeuwigheid. Indien men dit alles rechtvaardiging
wil noemen, is daar geen ander bezwaar tegen, dan dat men het woord
bezigt in ongewonen zin, van het spraakgebruik der Schrift afwijkt,
eene zelfde zaak tweemaal behandelt onder verschillenden naam (eens
als pactum salutis, dan als rechtvaardiging), en aan zijn uitgangspunt
toch niet getrouw kan blijven. Want ook zij, die in de Geref. kerk eene
eeuwige rechtvaardigmaking leeren, hebben toch nooit gezegd, dat die
plaatsverwisseling van Christus en zijne gemeente in het pactum salutis
reeds de gansche, volle rechtvaardigmaking was. Maar zij hebben haar
gehouden voor het eerste moment en uitdrukkelijk verklaard, dat zij in
de opstanding van Christus, in het evangelie, in de roeping, in de
getuigenis des H. Geestes door het geloof en uit de werken en in het
laatste oordeel voortgezet en voltooid moest worden. Niemand hunner
heeft dan ook de rechtvaardigmaking behandeld of afgehandeld in den
locus over den raad Gods of het verbond der verlossing; maar allen
hebben ze in de heilsorde, en zelfs niet alleen vóór maar ook dan
nog weer na het geloof als justificatio passiva ter sprake gebracht.
2º Evenmin mag er op christelijk standpunt twijfel aan zijn, dat alle
weldaden der genade door Christus verworven zijn, in Hem aanwezig zijn en
voor zijne gemeente gereed liggen. Er behoeft van de zijde des menschen
niets aan toegevoegd; alles is volbracht. En wijl deze weldaden alle
weldaden des verbonds zijn, in den weg des verbonds verworven zijn en
in dienzelfden weg uitgedeeld worden, daarom is er geen gemeenschap
aan die weldaden dan door gemeenschap aan zijn persoon. Het verbond,
de unio mystica, de toerekening van Christus gaat vooraf; hoe zouden
wij anders den H. Geest, de genade der wedergeboorte, de gave des
geloofs ontvangen kunnen, die immers alle door Christus verworven en
zijn eigendom zijn? Het is dus niet zoo, dat wij eerst buiten Christus
om door den H. Geest worden wedergeboren en het geloof ontvangen, om
dan daarmede tot Christus te gaan, zijne gerechtigheid aan te nemen
en alzoo door God gerechtvaardigd te worden. Maar uit het welbehagen
des Vaders, uit de volheid van Christus, uit het verbond der genade
vloeien ook deze weldaden ons toe. Indien men nu deze toerekening van
den persoon van Christus, die aan de schenking zijner weldaden, dus
ook aan wedergeboorte en geloof voorafgaan, rechtvaardigmaking wil
noemen, dan zijn daartegen in hoofdzaak dezelfde bedenkingen in te
brengen, die boven genoemd zijn. Maar dan vergeet men bovendien, dat
deze toerekening van Christus met de rechtvaardigmaking of vergeving
niet identisch is; dat alle weldaden, ook wedergeboorte, geloof,
heiligmaking enz., evengoed als de vergeving der zonden objectief
in Christus gereed liggen en er dus als zoodanig geen orde aan te
ontleenen is; en dat de justificatio passiva door en uit het geloof
eene actie Gods is, eene getuigenis des H. Geestes in en met onzen
geest, die van de justificatio activa niet temporeel te scheiden is.
3º De weg, waarin deze straks nader te omschrijven weldaden in het
bezit der geloovigen komen, is die der roeping door Woord en door
Geest. Daardoor bracht God de schepping, daardoor brengt Hij ook de
herschepping tot stand. Velen hebben deze roeping na de wedergeboorte
geplaatst. En zonder twijfel gaat hij alle kinderen des verbonds,
die in hun jeugd worden wedergeboren, deze weldaad aan de roeping
vooraf. Toch is het stellen van deze gevallen tot algemeenen regel
even gevaarlijk als het omgekeerde. Want ten eerste is er onder de
Geref. altijd verschil en vrijheid van gevoelen geweest over den tijd
der wedergeboorte, vóór of onder of na den doop. De Schrift spreekt
niet duidelijk genoeg, om in dezen eene beslissing te nemen. Ten andere
is het in vele gevallen zeer moeilijk aan te nemen, dat menschen, die
in hun jeugd zijn wedergeboren, jaren lang in allerlei zonden leven
en daarna eerst tot bekeering komen, cf. ook Voetius, Disp. II 410;
de Schrift geeft hiervoor geen enkel bewijs. Ten derde gaat het niet
aan, om op het gebied der zending bij de roeping door het evangelie
reeds de wedergeboorte te onderstellen, wijl Woord en Geest daardoor
op bedenkelijke wijze gescheiden worden. Ten vierde wijst de orde van
bestaan bij de personen in het Goddelijk wezen en de orde van hun werken
in schepping en herschepping aan, dat het Woord aan den Geest, kerstdag
en paaschfeest aan pinksteren voorafgegaan; de H. Geest is de getuige
van Christus. En eindelijk is de roeping veel ruimer op te vatten,
dan geschieden kan, wanneer zij na de wedergeboorte wordt geplaatst.
Er is eene vocatio universalis, eene vocatio generalis, eene vocatio
specialis. De roeping in het algemeen bedoelt volstrekt niet alleen,
om de wedergeborenen tot geloof en bekeering te brengen, maar heeft
beteekenis voor alle menschen. Zij is geenszins uitwendig alleen maar
ook inwendig en wordt reeds vroeg door kinderen verstaan. Dat dooven
daarbij niet hooren kunnen, is volstrekt geen bezwaar, omdat God zelf
de roepende is, en, gelijk Hij bij de schepping alles door zijn woord uit
het niet te voorschijn riep, zoo bij de herschepping de dingen, die niet
zijn, roept alsof zij waren. 4º De weldaden zelve, die door de roeping
het deel der geloovigen worden, vallen in twee groepen uiteen. Zonde is
schuld en smet, verbreking van het werkverbond en verlies van het beeld
Gods. Christus voldeed door zijne passieve en actieve gehoorzaamheid. En
zoo bestaan de weldaden van Christus daarin, dat Hij ons in onze relatie
tot God en alle schepselen herstelt (rechtvaardigmaking, aanneming tot
kinderen, christelijke vrijheid), en voorts ons naar Gods beeld vernieuwt
(wedergeboorte in ruimer zin, heiligmaking, volharding). De eerste
reeks van weldaden wordt ons geschonken door de verlichting des H.
Geestes, wordt door ons ontvangen in het geloof als cognitio, assensus,
certitudo, en zet ons bewustzijn om. De tweede groep van weldaden
wordt ons deel door de wederbarende werkzaamheid des H. Geestes, in
het geloof als fiducia cordis, en verandert ons zijn. Bij de eerste is
ons oog naar het verleden gericht, naar den historischen Christus,
naar het kruis en naar het evangelie, dat daarvan getuigt; bij de
tweede is onze blik naar boven geslagen, naar den levenden Heer in den
hemel, den koning der kerk, den bruidegom der gemeente. Onderscheiden
zijn deze weldaden, gescheiden zijn ze niet. Het is Christus zelf,
de verheerlijkte Heiland, die door zijn Woord en Geest ons geloof op
zijne offerande richt en onze personen opneemt in zijne gemeenschap.
Het is eenzelfde geloof, waardoor Hij ons in ons bewustzijn verzekert
en in ons zijn vernieuwt, ons rechtvaardigt en woont in onze harten.
5º Dienovereenkomstig is de heilsorde in drie loci te behandelen:
roeping en wedergeboorte (in enger zin), geloof en rechtvaardigmaking,
heiligmaking en volharding, cf. Voetius, Disp. II 432 sq. In den
eersten locus treedt Christus voornamelijk op als profeet, die door zijn
woord ons onderwijst ter zaligheid; de H. Geest is daarbij de getuige
van Christus, die zijn officium elencticum uitoefent, en door de gratia
praeparans, praeveniens en operans ons het beginsel des nieuwen levens
schenkt. In den tweeden is Christus voornamelijk de priester, die door
het geloof ons zijne gerechtigheid schenkt en van de schuld der zonden
ons bevrijdt; de H. Geest oefent daarbij zijn munus paracleticum uit en
maakt ons door de gratia illuminans van onze zaligheid zeker. In den
derden treedt Christus voornamelijk op als onze koning, die ons door het
geloof regeert en beschermt; de H. Geest volbrengt daarbij zijn munus
sanctificans en herschept ons door de gratia cooperans, conservans,
perficiens naar het evenbeeld van Christus. In Rom. 8:30 noemt Paulus
evenzoo drie weldaden op, waarin de προγνωσις zich realiseert, n.l.
roeping, rechtvaardigmaking en verheerlijking. Al deze weldaden vallen
in den tijd; ook het ἐδοξασεν slaat niet op de verheerlijking na den dood
of den dag des oordeels, maar blijkens den aoristus op de verheerlijking,
die de geloovigen in Paulus’ dagen reeds op aarde ontvingen door de
inwoning des Geestes, cf. 2 Cor. 3:18, en die in de glorificatie bij de
opstanding ten jongsten dage zich voltooit, 1 Cor. 15:53, Phil. 3:21.
Zij worden in het geloof alle tegelijk aan de uitverkorenen geschonken,
cf. ook 1 Cor. 6:11, maar daarom bestaat er onder haar nog wel eene
logische orde; en deze wordt in den ordo salutis voorgesteld, cf.
Gennrich, Studien zur Paulin. Heilsordnung, Stud. u. Krit. 1898 S.
377-431.


§ 44. ROEPING EN WEDERGEBOORTE.

1. Door Woord en Geest brengt God de schepping, en ook de herschepping
tot stand. Door te spreken, roept Hij alle dingen uit het niet te
voorschijn. Gen. 1, Ps. 33:6, Joh. 1:3, Hebr. 1:3, 11:3; door het woord
zijner almacht richt Hij de gevallene wereld weer op. Hij roept Adam, Gen.
3:9, Abram, Gen. 12:1, Jes. 51:2, Israel, Jes. 41:9, 42:6, 43:1, 45:4,
49:1, Hos. 11:1, Jer. 31:3, Ezech. 16:6, en laat door zijne dienaren
noodigen tot bekeering en leven, Deut. 30, 2 Kon. 17:13, Jes. 1:16v.,
Jer. 3, Ezech. 18, 33 enz., Rom. 8:28, 29, 2 Cor. 5:20, 1 Thess. 2:12,
5:24, 2 Thess. 2:14, 1 Petr. 2:9, 5:10 enz. Wijl deze roeping Gods in
en door den Zoon tot de menschen komt en Christus de verwerver der
zaligheid is, wordt zij ook speciaal aan Hem toegeschreven; gelijk de
Vader alle dingen door Hem schiep en Hij toch ook zelf de Schepper aller
dingen is, zoo is Hij ook zelf de roepende, Mt. 11:28, Mk. 1:15, 2:17,
Luk. 5:32, 19:10, die arbeiders in zijn wijngaard uitstoot, Mt. 20:1-7,
ter bruiloft noodigt, Mt. 22:2, de kinderen vergadert als eene hen hare
kiekens, Mt. 23:37, apostelen en leeraars aanstelt, Mt. 10, 28:19,
Luk. 10, Ef. 4:11, wier geluid over de geheele aarde uitgegaan is,
Rom. 10:18. Ofschoon de roeping dus wezenlijk van God of van Christus
uitgaat, zoo bedient Hij zich daarbij toch van menschen, niet alleen
in den engeren zin van profeten en apostelen, herders en leeraars,
maar ook in het algemeen van ouders en verwanten, van onderwijzers en
vrienden. Zelfs komt er eene sprake tot ons uit al de werken van Gods
handen, uit de gangen der historie, uit de leidingen en ervaringen van
ons leven. Alles spreekt den vrome van God. Al geschiedt de roeping
in engeren zin ook door het woord des evangelies, deze mag toch niet
gescheiden worden van die, welke door natuur en geschiedenis tot
ons komt. Het verbond der genade wordt gedragen door het algemeene
verbond der natuur. Christus, die de middelaar des verbonds is, is
dezelfde, die als Logos alle dingen geschapen heeft, die als licht in
de duisternis schijnt en verlicht een iegelijk mensch, komende in de
wereld. God laat zich aan niemand onbetuigd, maar doet goed van den
hemel en vervult ook de harten der Heidenen met spijs en vroolijkheid,
Ps. 19:2-4, Mt. 5:45, Joh. 1:5, 9, 10, Rom. 1:19-21, 2:14, 15, Hd.
14:16, 17, 17:27. Er is daarom allereerst eene vocatio realis te
onderscheiden, die niet zoozeer in duidelijke woorden als wel in zaken
(res), door natuur, geschiedenis, omgeving, leidingen en ervaringen tot
den mensch komt, die niet tot middel heeft het evangelie maar de wet en
door de wet in gezin, maatschappij en staat, in religie en moraal, in
hart en geweten den mensch tot gehoorzaamheid en onderwerping roept,
cf. Synopsis pur. theol. 30, 2. 3. Mastricht, Theol. VI 2, 15. Witsius,
Oec. foed. III 5, 7-15. Marck, Theol. 17, 10. Moor III 386. 387. Deze
roeping is wel onvoldoende tot zaligheid, omdat zij van Christus en zijne
genade niet weet en dus niemand kan leiden tot den Vader, Joh. 14:6,
Hd. 4:12, Rom. 1:16; de wereld heeft met haar toch in hare dwaasheid en
duisternis God niet gekend, Joh. 1:5, 10, Rom. 1:21v., 1 Cor. 1:21, Ef.
2:12. Maar zij is toch eene rijke bemoeienis van God met zijn schepsel,
een getuigenis van den Logos, eene werking van den Geest Gods, die voor
de menschheid van groote beteekenis is. Aan haar is te danken, dat de
menschheid in weerwil van de zonde is kunnen blijven bestaan, dat zij
zich in gezinnen, maatschappijen en staten heeft georganiseerd, dat er
nog een besef van godsdienst en zedelijkheid in haar is overgebleven
en dat zij niet weggezonken is in bestialiteit. Alle dingen bestaan te
zamen in Christus, die alles draagt door het woord zijner kracht, Col.
1:16, Hebr. 1:13. Bepaaldelijk dient zij ook, om zoowel in het leven der
volken als in dat der bijzondere personen voor de hoogere en betere
roeping door het evangelie den weg te banen. Christus bereidt als Logos
door allerlei middelen en wegen zijn eigen werk der genade voor. Hij trad
daarom zelf op in de volheid der tijden. Toen de wereld God door hare
wijsheid niet heeft gekend, heeft het Gode behaagd, door de dwaasheid
der prediking zalig te maken, die gelooven, 1 Cor. 1:21. Het evangelie
komt niet in eens tot alle volken, maar zet in den weg der historie zijn
loop door de wereld voort; het komt ook bij de bijzondere personen in
dat oogenblik, dat door God zelf in zijne voorzienigheid voorbereid en
bepaald is.

Hoe belangrijk deze vocatio realis echter ook zij, hooger staat de
vocatio verbalis, die niet alleen door de geopenbaarde wet maar bepaald
ook door het evangelie tot de menschen komt. Deze roeping doet die
door natuur en geschiedenis niet te niet, maar neemt ze in zich op en
bevestigt ze; alleen gaat zij er verre boven uit. Immers is zij eene
roeping, die niet van den Logos maar bepaaldelijk van Christus uitgaat;
die niet zoozeer van de wet als wel van het evangelie als eigenlijk
middel zich bedient; die niet tot gehoorzaamheid aan Gods wet maar
tot geloof aan Gods genade uitnoodigt; en die ook altijd gepaard gaat
met zekere werking en getuigenis van dien Geest, dien Christus als
zijn Geest in de gemeente uitgestort heeft, Joh. 16:8-11, Mt. 12:31,
Hd. 5:3, 7:51, Hebr. 6:4. Deze roeping is niet universeel in den zin
der oude Lutherschen, die met beroep op Mt. 28:19, Joh. 3:16, Rom.
10:18, Col. 1:23, 1 Tim. 2:4 beweerden, dat ten tijde van Adam, Noach
en Christus het evangelie feitelijk aan alle volken bekend was geweest
en door eigen schuld weder verloren was gegaan, Form. Conc. bij Müller
709. Gerhard, Loc. VII c. 7. Quenstedt, Theol. III 465-476; cf. ook
de Remonstranten e. a. bij M. Vitringa III 167; maar zij mag en moet
toch gebracht worden tot alle menschen zonder onderscheid. De Schrift
beveelt dit uitdrukkelijk, Mt. 28:19, en zegt bovendien, dat velen, die
niet komen, toch geroepen waren, Mt. 22:14, Luk. 14:16-18, maar het
evangelie verwierpen, Joh. 3:36, Hd. 13:46, 2 Thess. 1:8 en daarom
juist aan de schrikkelijke zonde des ongeloofs schuldig staan, Mt.
10:15, 11:22, 24, Joh. 3:36, 16:8, 9, 2 Thess. 1:8, 1 Joh. 5:10. De
universalisten brengen echter tegen de Gereformeerden in, dat dezen
op hun standpunt zulk eene algemeene roeping door het evangelie niet
kunnen aannemen; immers is Christus volgens hen niet voor allen doch
slechts voor de uitverkorenen gestorven; en de prediking kan dus niet
luiden: Christus heeft voor u voldaan, uwe zonden zijn verzoend, geloof
alleenlijk; maar kan voor onbekeerden alleen bevatten den eisch der
wet; indien wij het algemeen aanbod der genade handhaven, is dit toch
van Gods zijde niet ernstig gemeend en bovendien onnut en ijdel, cf.
bijv. Arminius, Op. 661 sq. Conf. en Apol. Conf. Rem. c. 7. Episcopius,
Antidotum c. 9, Op. II 2 p. 38, Limborch, Theol. Chr. IV 3, 12-18. Deze
bedenkingen zijn ongetwijfeld van groot gewicht, en hebben van de zijde
der Gereformeerden verschillende antwoorden uitgelokt. Sommigen kwamen
er toe, om aan de zondaren alleen de wet te prediken en het evangelie
alleen aan te bieden aan hen, die reeds zichzelven hadden leeren kennen
en behoefte gevoelden aan verlossing; anderen handhaafden het algemeene
aanbod der genade en rechtvaardigden het daarmede, dat Christus’
offerande genoegzaam voor allen was of dat Christus toch ook vele en
velerlei zegeningen verworven had voor hen, die niet in Hem zouden
gelooven, of dat het evangelie hun alleen aangeboden werd op conditie
van geloof en bekeering; nog anderen naderden het universalisme en
leerden, dat Christus volgens een eerste, algemeen besluit Gods voor
allen voldaan had, of dat Hij voor allen de wettelijke mogelijkheid, om
zalig te worden, verworven en allen in een „salvable state” gebracht
had, of ook zelfs, dat de verwerving der zaligheid universeel en
de toepassing particulier was, cf. boven bl. 395v. Hoezeer het ook
schijnen kon, dat de belijdenis van verkiezing en particuliere voldoening
iets anders vorderde, toch hebben de Gereformeerden in den regel het
algemeene aanbod der genade gehandhaafd.


2. En dit volkomen terecht. Want 1º de Schrift laat er geen twijfel
over, dat het evangelie aan alle creaturen mag en moet gepredikt
worden. Of wij dit met de particuliere uitkomst rijmen kunnen, is eene
andere vraag. Maar het bevel van Christus is het einde van alle
tegenspraak. Regel voor onze gedraging is alleen de geopenbaarde wil
Gods. De uitkomst van die prediking is vast en zeker, niet alleen
volgens hen, die de praedestinatie belijden, maar ook op het standpunt
van hen, die alleen de praescientia erkennen. God kan niet bedrogen
uitkomen; voor Hem kan het resultaat der wereldgeschiedenis geen
teleurstelling zijn. En met eerbied gezegd, is het niet onze taak,
maar ligt het voor Gods rekening, om deze uitkomst met de algemeene
aanbieding des heils in overeenstemming te brengen. Dit alleen
weten wij, dat die uitkomst juist naar Gods besluit gebonden is aan
en verkregen wordt door al die middelen en wegen, welke ons zijn
voorgeschreven. En daaronder behoort ook de prediking van het evangelie
aan alle creaturen. Met het besluit van verkiezing en verwerping
hebben wij daarbij niets te maken. Het evangelie wordt aan menschen
verkondigd, niet als verkorenen en verworpenen, maar als zondaren,
die allen verlossing van noode hebben. Door menschen bediend, die den
verborgen raad Gods niet kennen, kan het evangelie niet anders dan
algemeen in zijne aanbieding zijn. Gelijk een net, in de zee geworpen,
goede en kwade visschen opvangt, gelijk de zon zoowel het onkruid als
de tarwe beschijnt, gelijk het zaad van den zaaier niet alleen in goede
aarde maar ook in steenachtige en dorre plaatsen valt, zoo komt het
evangelie in zijne bediening tot alle menschen zonder onderscheid. 2º
De prediking van dat evangelie luidt niet tot elk mensch, hoofd voor
hoofd: Christus is in uwe plaats gestorven, al uwe zonden zijn verzoend
en vergeven. Want, al meenen de universalisten, dit te kunnen en te
mogen zeggen tot ieder mensch zonder eenige nadere bepaling, toch blijkt
bij eenig nadenken, dat ook op het standpunt der universalisten dit
geenszins het geval is. Immers heeft Christus volgens hen slechts de
mogelijkheid der vergeving en der zaligheid verworven; werkelijk wordt
die vergeving en zaligheid eerst, als de mensch gelooft en gelooven
blijft. Ook zij kunnen dus alleen als inhoud des evangelies prediken:
geloof in den Heere Jezus, en gij zult vergeving der zonden en het
eeuwige leven ontvangen. Dit nu zeggen de Gereformeerden evenzoo; ook
zij bieden zoo het evangelie aan alle menschen aan en kunnen, mogen en
moeten dat doen. De vergeving der zonden en de eeuwige zaligheid zijn
er, maar zij worden ons deel slechts in den weg des geloofs. Maar daarbij
is er tusschen de universalisten en de Gereformeerden toch nog een
belangrijk onderscheid, dat geheel in het voordeel der laatsten is. Bij
genen toch verwierf Christus alleen de mogelijkheid der zaligheid; of
deze werkelijk iemands deel wordt, hangt van hemzelf af; het geloof is
eene conditie, een werk, dat de mogelijke zaligheid eerst tot werkelijke
maakt, en ze altijd, tot den dood toe, in het onzekere laat. Maar bij
de Geref. verwierf Christus de gansche, volle, werkelijke zaligheid;
het geloof is daarom geen werk, geen conditie, geen verstandelijke
toestemming van de sententie: Christus is voor u gestorven, maar een
steunen op Christus zelven, een vertrouwen op zijne offerande alleen,
een levend geloof, veel eenvoudiger dan het bij de universalisten
wezen kan, en dat veel zekerder de zaligheid meebrengt, dan zij op hun
standpunt ooit beloven kunnen. De fout schuilt alleen bij den mensch,
die altijd geneigd is, om de orde, door God ingesteld, om te keeren:
hij wil van de uitkomst zeker zijn, voordat hij gebruik maakt van de
middelen, en juist om van het gebruik ontslagen te wezen. Maar God
wil, dat wij den weg des geloofs zullen inslaan, en verzekert ons
dan in Christus onfeilbaar de volkomene zaligheid. 3º Daarom is die
aanbieding des heils van Gods zijde ook ernstig gemeend en oprecht.
Want Hij zegt in die aanbieding niet, wat Hij zal doen, of Hij het geloof
zal schenken of niet. Dat heeft Hij zichzelf voorbehouden en ons niet
geopenbaard. Hij verklaart alleen, wat Hij wil, dat wij zullen doen, dat
wij ons verootmoedigen zullen en ons heil zoeken in Christus alleen. Als
daartegen ingebracht wordt, dat God dan toch de zaligheid aanbiedt aan
zulken, aan wie Hij besloten heeft, het geloof en de zaligheid niet te
schenken, dan is dit een bezwaar, dat evenzeer van kracht blijft op het
standpunt der tegenstanders. Want immers biedt God dan ook de zaligheid
aan aan zulken, van wie Hij zeker, vast, onfeilbaar weet, dat zij niet
zullen gelooven. Niet alleen toch volgens de Geref. maar volgens alle
belijders van Christus staat de uitkomst der wereldgeschiedenis eeuwig
en onveranderlijk vast, deel II 352. Het verschil is alleen, dat de
Gereformeerden hebben durven zeggen: die uitkomst is in overeenstemming
met Gods wil en bedoeling. Wat is en geschiedt, moet God, al begrijpen
wij het niet, hebben kunnen willen, behoudens al zijne deugden en
volmaaktheden; anders ware God geen God meer. De geschiedenis kan en
mag geen partij zijn tegenover God. Alverder is daarom 4º die prediking
des evangelies ook niet ijdel of onnut. Als God uit onkunde of onmacht
door de algemeene aanbieding werkelijk aller zaligheid bedoelde, dan
werd zij inderdaad onnut en ijdel. Want hoe weinigen zijn het, bij wie
dit doel wordt bereikt! Dan sluit zij zelve eene antinomie in, die ter
oplossing tot steeds verdere afdwaling van de Schrift verleidt. Want
indien de wil en bedoeling Gods, indien de voldoening van Christus
volstrekt algemeen is, dan moet de aanbieding des heils ook zonder
eenige beperking algemeen zijn. En wijl zij dat blijkbaar niet is, komt
men er dan toe, om met de oude Lutheranen de geschiedenis in het
aangezicht te weerspreken en te beweren, dat door de apostelen het
evangelie tot alle volken gebracht is, of met vele nieuwere theologen
eene evangelie-prediking ook nog aan gene zijde des grafs aan te nemen,
cf. bijv. W. Schmidt, Stud. u. Krit 1887 S. 1-44, of erger nog met het
rationalisme en mysticisme te gelooven, dat de wet der natuur of het
inwendige licht genoegzaam tot de zaligheid is. Hoe verder men echter
op deze wijze, in strijd met de historie, de roeping uitbreidt, des te
zwakker, krachteloozer en ijdeler wordt zij. In qualiteit en intensiteit
wordt verloren, wat men schijnbaar in quantiteit en uitbreiding wint;
het conflict tusschen Gods bedoeling en de uitkomst wordt hoe langer
hoe grooter. 5º Al wordt dan ook door de roeping de zaligheid slechts
het deel van weinigen, gelijk ieder erkennen moet, zij houdt daarom toch
ook voor hen, die haar verwerpen, haar groote waarde en beteekenis. Zij
is voor allen zonder onderscheid het bewijs van Gods oneindige liefde
en bezegelt het woord, dat Hij geen lust heeft in den dood des zondaars
maar daarin, dat hij zich bekeere en leve; zij verkondigt aan allen, dat
de offerande van Christus voldoende is voor de verzoening van alle
zonden; dat niemand verloren gaat, wijl zij niet rijk en krachtig genoeg
is; dat geen recht der wet, geen macht der zonde, geen heerschappij van
Satan hare toepassing in den weg staat; want niet gelijk de misdaad,
alzoo is de genadegift. Zelfs is zij dikwerf ook voor hen, die zich
verharden in hun ongeloof, de bron van allerlei zegeningen; verlichting
des verstands, hemelsche gave, gemeenschap des H. Geestes, genieting
van het woord Gods, krachten der toekomende eeuw zijn soms zelfs het
deel geweest van hen, die later afvallig worden en Christus versmaden,
Hebr. 6:4-6. En dit niet alleen, maar 6º de uitwendige roeping door
wet en evangelie bereikt ook het doel, dat God ermede beoogt. IJdel en
onnut is nooit, wat God doet. Zijn woord keert niet ledig weer, het
doet al wat Hem behaagt, het is voorspoedig in al datgene, waartoe
Hij het zendt. Maar dit is niet alleen en niet in de eerste plaats de
eeuwige zaligheid der menschen maar de eere van zijn eigen naam. In de
roeping door wet en evangelie handhaaft God het recht op zijn schepsel.
De zondaar meent door de zonde vrij te worden van God en van zijn dienst
ontslagen. Maar het is niet zoo. Het recht Gods op den mensch, ook op
den diepst gezonkene, is onvervreemdbaar en onkreukbaar. De mensch
kan, God den dienst opzeggende, diep ellendig worden, maar hij blijft
een schepsel, en dus afhankelijk. Hij wordt door de zonde niet minder
maar veel meer afhankelijk; want hij houdt op een zoon te zijn, en wordt
een dienstknecht, een slaaf, een machteloos instrument, dat door God
gebruikt wordt naar zijn wil. God laat den mensch nooit los en geeft
zijne rechten op hem, op zijn dienst, op zijne volkomene toewijding met
verstand en wil en alle krachten nooit prijs. En daarom roept Hij hem
door natuur en geschiedenis, door hart en geweten, door zegeningen en
gerichten, door wet en evangelie. De roeping in den ruimsten zin is de
prediking van het recht Gods op zijn gevallen schepsel. 7º Als zoodanig
handhaaft zij in den mensch en in de menschheid al die godsdienstige
en zedelijke beseffen van afhankelijkheid, eerbied, ontzag, plicht,
verantwoordelijkheid enz., zonder welke het menschelijk geslacht niet
zou kunnen bestaan. Godsdienst, zedelijkheid, recht, kunst, wetenschap,
gezin, maatschappij, staat, zij hebben alle hun wortel en grondslag in
die roeping, welke van God tot alle menschen uitgaat. Neem haar weg,
en er ontstaat een oorlog van allen tegen allen, de eene mensch wordt
een wolf voor den ander. De roeping door wet en evangelie houdt de
zonde tegen, mindert de schuld, en stuit het bederf en de ellende van
den mensch; zij is een gratia reprimens. Zij is een bewijs dat God God en
voor niets onverschillig is, dat niet alleen het Jenseits maar ook het
Diesseits waarde voor Hem heeft. Hoezeer de mensch dan ook geneigd zij,
om zich achter zijne onmacht te verschuilen, of met Pelagius en Kant
uit zijn plicht tot zijne macht te besluiten; ook daarin erkent hij, dat
Gods recht en onze plicht onverzwakt blijven bestaan, en dat hij zelf
onontschuldigbaar is. Maar eindelijk 8º de roeping is niet alleen eene
gratia reprimens maar ook eene gratia praeparans. Christus is tot eene
κρισις, tot een val maar ook tot eene opstanding in de wereld gekomen,
Mk. 4:12, Luk. 2:34, 8:10, Joh. 9:39, 15:22, 2 Cor. 2:16, 1 Pet. 2:7,
8. En de roeping door wet en evangelie bedoelt ook, om door alwat zij
schenkt en werkt, in de menschheid en in den enkelen mensch de komst
van Christus voor te bereiden. In Remonstrantschen zin, Conf. en Apol.
XI 4 werd zulk eene gratia praeparans door de Gereformeerden beslist
ontkend, Can. Dordr. I verw. 4. Trigland, Antapol. c. 25 sq. Mastricht,
Theol. VI 3, 19. 28. Witsius, Oec. foed. III 6, 9. Het geestelijk leven,
dat in de wedergeboorte ingeplant wordt, is wezenlijk verschillend van
het natuurlijk en zedelijk leven, dat eraan voorafgaat; het komt niet
door menschelijke werkzaamheid of evolutie maar door eene scheppende
daad Gods tot stand. Sommigen noemden daarom de werkzaamheden, die
aan de wedergeboorte voorafgaan, liever actus antecedanei dan actus
praeparatorii. Maar toch kan er in goeden zin van gratia praeparans
gesproken worden; tegenover alle methodistische richtingen, die het
natuurlijke leven miskennen, is ze zelfs van uitnemende waarde. Want
de belijdenis der voorbereidende genade houdt niet in, dat de mensch,
door te doen quod in se est, door vlijtig ter kerk te gaan, met ernst
naar Gods woord te hooren, zijne zonde te erkennen, naar verlossing
te verlangen enz., volgens een meritum de congruo, de genade der
wedergeboorte, verdienen of ook zich voor haar ontvankelijk en vatbaar
maken kan. Maar zij houdt in, dat God Schepper, Onderhouder en Regeerder
aller dingen is en dat Hij zelfs verre van te voren in de geslachten
het leven schikt van hen, die Hij te zijner tijd begiftigen zal met
het geloof. De mensch is op den zesden dag niet door evolutie uit
lagere schepselen ontstaan maar door Gods hand geschapen; toch mag
zijne schepping door de voorafgaande daden Gods voorbereid heeten.
Christus zelf is van boven gekomen, maar zijne komst is eeuwenlang
voorbereid. Natuur en genade zijn onderscheiden en mogen niet verward of
vermengd, maar God legt verband tusschen beide. Schepping, verlossing
en heiligmaking worden oeconomisch toegeschreven aan Vader, Zoon en
Geest, maar deze drie zijn de ééne en waarachtige God en saam brengen
zij het gansche werk der verlossing tot stand. Niemand kan tot Christus
komen, tenzij de Vader hem trekke; en niemand ontvangt den H. Geest,
dan wien de Zoon Hem zendt. En daarom is er eene _gratia_ praeparans.
God bereidt zelf op menigerlei wijze zijn werk der genade in de harten
voor. Hij wekt in Zacheus de begeerte, om Jezus te zien, Luk. 19:3,
werkt verslagenheid onder de schare, die Petrus hoort, Hd. 2:37, doet
een Paulus ter aarde vallen, Hd. 9:4, brengt den stokbewaarder tot
verlegenheid, Hd. 16:27 en leidt zoo het leven van al zijne kinderen
ook vóór en tot de ure van hunne wedergeboorte toe. Ook al zijn zij nog
niet van hunne zijde de verzoening en rechtvaardiging deelachtig, al
hebben zij nog niet de wedergeboorte en het geloof, zij zijn toch reeds
voorwerpen zijner eeuwige liefde, en Hij leidt hen zelf door zijne genade
heen tot dien Geest, die alleen wederbaren en troosten kan. Alles
staat dan ook naar de ordening Gods met hun latere toebrenging tot en
roeping in de gemeente in verband. Ontvangenis en geboorte, huisgezin
en geslacht, volk en land, opvoeding en onderwijs, ontwikkeling van
verstand en hart, bewaring voor schrikkelijke zonden, voor de lastering
tegen den H. Geest bovenal, of ook overgave aan allerlei boosheid en
ongerechtigheid, rampen en oordeelen, zegeningen en weldaden, prediking
van wet en evangelie, verslagenheid en vreeze voor het oordeel,
ontwaking der conscientie en behoefte aan redding, het is alles eene
gratia praeparans tot de wedergeboorte uit den H. Geest en tot de
plaats, welke de geloovige later in de gemeente innemen zal. Eén is
wel de weg naar den hemel, maar vele zijn de leidingen Gods, zoowel vóór
als op dien weg, en rijk en vrij is de genade des H. Geestes. Jeremia
en Johannes de Dooper en Timotheus worden op andere wijze toegebracht
dan Manasse of Paulus, en vervullen in den dienst Gods elk eene
onderscheidene taak. Pietisme en methodisme miskennen die leidingen,
beperken Gods genade, willen allen bekeeren en vormen naar één type.
Maar de Geref. theologie eerbiedigt de vrijmacht Gods en bewondert den
rijkdom zijner genade. Cf. over wezen en vrucht der uitwendige roeping,
behalve de vroeger bl. 211 genoemde litt. over de algemeene genade:
Twissus, Op. I 660 sq. Trigland, Opuscula I 430v. II 809v. Gomarus,
Op. I 97 sq. Synopsis pur. theol. 30, 40-46. Voetius, Disp. II 256.
Mastricht, Theol. VI 2, 16. Turretinus, Theol. El. XV qu. 2 en ook
XIV 14, 51. Witsius, Oec. foed. II 9, 4. III 5. 20. Heidegger, Corp.
Theol. XXI § 9-11. Alting, Theol. probl. 187. Moor III 1071. Hodge,
Syst. Theol. II 641v. Shedd, Dogm. Theol. I 451. II 482v. Candlish,
The atonement 1861, p. 169v. A. Robertson, Hist. of the atonement
controversy in conn. with the secession Church 1846. Over de gratia
praeparans is te raadplegen: Musculus, Loci C. §24. Martyr, L. C.
312. Ursinus op vr. 88-90. Olevianus e. a. bij Heppe, Dogm. d.d. Pr.
II 372. Perkins, Werken III 127v. Amesius, Casus Consc. II 4 en disp.
theol. de praepar. peccatoris ad conversionem, bij Dr. H. Visscher, G.
Amesius 1894 p. 125. Britsche theologen op de Dordsche synode over
het 3e en 4e art. Synopsis 32, 6. Witsius, Oec. foed. III 6, 11-15.
Voetius, Disp. II 402-424. Moor IV 482. Vitringa, Geestelijk Leven c. 4.
Eenhoorn, Welleven I 220. Van Aalst, Geest. Mengelstoffen, 298. 369.
Comrie Catech. op vr. 20-23. Owen, Rechtv. uit het geloof c. 1 bl. 83v.
Kuyper, Het werk v. d. H. G. II 111.


3. Schrift en ervaring getuigen echter, dat al deze werkingen der
vocatio externa niet altijd en bij allen tot het oprecht geloof en
de zaligheid leiden. Vanzelf rijst dus de vraag, wat de diepste en
laatste oorzaak van die verschillende uitkomst is. Daarop werd in de
christelijke kerk in hoofdzaak drieërlei antwoord gegeven. Sommigen
zeiden, dat die verschillende uitkomst te danken was aan den wil des
menschen, hetzij die wil van nature of door de genade van den Logos
of door die in den doop of ook door die in de roeping de kracht
ontvangen had, om het evangelie aan te nemen of te verwerpen. Op dit
standpunt is er geen onderscheid van vocatio externa en interna, van
vocatio sufficiens en efficax. Innerlijk en wezenlijk is de roeping altijd
en bij allen dezelfde; zij heet alleen efficax naar de uitkomst, als
iemand haar gehoor geeft. Na alwat vroeger, vooral deel II 355v. over
het pelagianisme gezegd is, behoeft dit antwoord geen breedvoerige
weerlegging meer. Het is duidelijk, dat het geen oplossing biedt. Men
kan wel in de practijk bij de naaste oorzaak blijven staan en bepaaldelijk
het ongeloof toeschrijven aan den wil van den mensch. Men spreekt dan
ook naar waarheid, Deut. 30:19, Jos. 24:15, Jes. 65:12, Mt. 22:2,
23:37, Joh. 7:17, Rom. 9:32 enz.; de zondige wil van den mensch is
oorzaak van zijn ongeloof. Maar reeds in de practijk schrijven alle vromen
ten allen tijde en onder alle richtingen hun geloof en zaligheid alleen
aan Gods genade toe, deel II 351. Er is niets, dat hen onderscheidt
dan die genade alleen, 1 Cor. 4:7. En daarom kan dit onderscheid ter
laatste instantie niet liggen in den menschelijken wil. Blijft men daarbij
toch als de laatste oorzaak staan, dan verheffen zich in eens al de
psychologische, ethische, historische en theologische bezwaren, die ten
allen tijde tegen het pelagianisme ingebracht zijn. Eene onberekenbare
willekeur wordt ingevoerd, de zonde verzwakt, de beslissing over de
uitkomst der wereldgeschiedenis in handen van den mensch gelegd, de
regeering aller dingen aan God onttrokken, zijne genade te niet gedaan.
Ook al schrijft men de macht, om voor of tegen het evangelie te kiezen,
aan de herstelling door de genade toe, de zaak wordt daardoor toch
niet beter. Men voert dan eene genade in, die enkel en alleen in de
herstelling der wilskeuze bestaat, van welke de Schrift met geen woord
melding maakt, die eigenlijk de wedergeboorte al onderstelt en ze toch
eerst na goede keuze van den wil tot stand brengen moet, cf. Frank,
Syst. d. chr. Wahrh. II 325. Ook raakt men op dit standpunt verlegen
met al die millioenen van menschen, die nooit het evangelie hebben
gehoord of ook als kinderkens wegstierven en die daarom nooit in de
gelegenheid werden gesteld, om Christus aan te nemen of te verwerpen.
De vrije wil des menschen kan daarom de laatste oorzaak van geloof en
ongeloof niet zijn. Een ander antwoord werd daarom op de bovengestelde
vraag door Bellarminus gegeven; hij verwierp zoowel de leer van Pelagius
als van Augustinus, zocht een middenweg te bewandelen, en zeide,
dat de efficacia der roeping daarvan afhing, of zij tot iemand kwam
in een geschikten tijd, als zijn wil genegen was om haar op te volgen
(congruitas), de grat. et lib. arb. I 12. IV 11, en zoo verder de
congruisten, en in de Geref. kerk Pajon, Kleman en ook Shedd, Syst.
Theol. II 511-528, die de zaligheid in the highest degree probable
noemt voor ieder, die ernstig en ijverig van de middelen der genade
gebruik maakt. Maar ook dit antwoord is onbevredigend. Er ligt in
de congruitas wel eene belangrijke waarheid, die door het methodisme
miskend, in de Geref. leer van de gratia praeparans tot haar recht
komt. Maar zij is geheel onvoldoende, om de efficacia der roeping te
verklaren. Immers is zij in haarzelve niet anders dan eene suasio
moralis, welke uiteraard onmachtig is dat geestelijk leven te scheppen,
hetwelk volgens de Schrift door wedergeboorte in den mensch ontstaat;
voorts onderstelt zij, dat de mensch in het eene oogenblik niet, in het
andere wel geschikt is om de genade aan te nemen, en zoekt de zonde dus
in de omstandigheden en verzwakt die in den mensch; verder legt zij de
beslissing in den wil des menschen en roept daardoor al de bedenkingen
weer op, die boven genoemd en door Bellarminus zelven tegen het
pelagianisme ingebracht werden; en eindelijk legt zij tusschen roeping
en bekeering slechts een verband van congruitas, dat als zedelijk van
aard steeds door den wil verbroken kan worden en daarom de efficacia
der roeping niet waarborgen kan. Daarom werd door de Augustinianen, de
Thomisten en de Gereformeerden de oorzaak, waardoor de roeping bij den
een vrucht droeg en bij den ander niet, in den aard der roeping zelve
gezocht. De eersten zeiden, dat er, ingeval de roeping krachtdadig is,
eene delectatio victrix bijkwam, die niet alleen het posse maar ook het
velle schonk; de Thomisten spraken van eene physica praedeterminatio of
actio Dei physica, welke het _posse_ agere, door de vocatio sufficiens
geschonken, in een _agere_ deed overgaan; maar de Gereformeerden hadden
tegen deze termen bezwaar, vooral tegen de omschrijving van de daad Gods
in de bekeering als eene physische en spraken liever van eene vocatio
externa en interna. Deze onderscheiding komt reeds bij Augustinus voor,
de praed. sanct. c. 8, werd van hem overgenomen door Calvijn, op Rom.
10:16, Acta Syn. Trid. c. antidoto sess. 6, C. R. 35, 480. Inst. III
24, 8 enz., en dan ingeburgerd in de Geref. theologie. Eerst werd deze
tweeërlei roeping ook nog wel anders genoemd, n.l. vocatio materialis
en formalis, signi en beneplaciti, communis en singularis, universalis
en specialis enz., Polanus, Synt. VI c. 32, maar de naam van uit-
en inwendige roeping kreeg de overhand en heeft allengs de andere
verdrongen.

Al komt deze onderscheiding nu met letterlijke woorden in de Schrift
niet voor, zij is toch op haar gegrond. Zij vloeit 1º reeds daaruit
voort, dat alle menschen van nature gelijk zijn, verdoemelijk voor
Gods aangezicht, Rom. 3:9-19, 5:12, 9:21, 11:32, dood in zonden en
misdaden, Ef. 2:2, 3, verduisterd in het verstand, 1 Cor. 2:14, Ef.
4:18, 5:8, het koninkrijk Gods niet kunnende zien, Joh. 3:3, slaven der
zonde, Joh. 8:34, Rom. 6:20, vijanden Gods, Rom. 8:7, Col. 1:21, die
zich der wet niet kunnen onderwerpen, Rom. 8:7, uit zichzelven niets
goeds kunnen denken of doen, Joh. 15:5, 2 Cor. 3:5, en, ofschoon het
evangelie voor den mensch is, toch er vijandig tegenover staan en het
als een ergernis of dwaasheid verachten, 1 Cor. 1:23, 2:14. Uit den
mensch is daarom het onderscheid niet te verklaren, dat na de roeping
waar te nemen valt. Alleen God en zijne genade maakt onderscheid, 1
Cor. 4:7. 2º De prediking des Woords is zonder meer niet voldoende,
Jes. 6:9, 10, 53:1, Mt. 13:13v, Mk. 4:12, Joh. 12:38-40 enz.; reeds
in het O. T. werd daarom de H. Geest beloofd, die allen leeren en een
nieuw hart schenken zou, Jes. 32:15, Jer. 31:33, 32:39, Ezech. 11:19,
36:26, Joel 2:28; en daartoe werd Hij op den pinksterdag uitgestort,
om met en door de apostelen te getuigen van Christus, Joh. 15:26, 27,
om de wereld te overtuigen van zonde, gerechtigheid en oordeel, Joh.
16:8-11, om te wederbaren, Joh. 3:5v., 6:63, 16:13, en te leiden tot
de belijdenis van Jezus als den Heere, 1 Cor. 12:3. Daarom wordt 3º
het werk der verlossing zoowel subjectief als objectief geheel aan
God toegeschreven, en wel niet in algemeenen zin, zooals Hij door zijne
voorzienigheid alle dingen voortbrengt, maar bepaaldelijk ook in dien
engeren zin, dat Hij door bijzondere Goddelijke kracht de wedergeboorte en
bekeering werkt. Het is niet desgenen, die wil noch desgenen die loopt,
maar des ontfermenden Gods, Rom. 9:16; de roeping is realiseering der
verkiezing, Rom. 8:28, 11:29. Het is God, die het hart vernieuwt en er
zijne wet in schrijft, Ps. 51:12, Jer. 31:33, Ezech. 36:26, die verlichte
oogen des verstands geeft, Ps. 119:18, Ef. 1:18, Col. 1:9-11 en het
hart opent, Hd. 16:14, die zijnen Zoon als Christus kennen doet, Mt.
11:25, 16:17, Gal. 1:16 en tot Hem henenleidt met geestelijke kracht,
Joh. 6:44, Col. 1:12, 13, die het evangelie prediken doet, niet alleen
in woorden, maar ook in kracht en in den H. Geest, 1 Cor. 2:4, 1 Thess.
1:5, 6 en zelf den wasdom geeft, 1 Cor. 3:6-9, die in één woord in
ons werkt beide het willen en het werken naar zijn welbehagen, Phil.
2:13, en daartoe eene kracht bezigt, welke gelijk is aan de werking
der sterkte zijner macht, als Hij Christus uit de dooden opgewekt en
gezet heeft aan zijne rechterhand, Ef. 1:18-20. 4º De daad zelve,
waardoor God deze verandering in den mensch teweegbrengt, heet dikwerf
wedergeboorte, Joh. 1:13, 3:3v., Tit. 3:5 enz., en de vrucht daarvan
wordt aangeduid als een nieuw hart, Jer. 31:33, καινη κτισις, 2 Cor.
5:17, θεου ποιημα, κτισθεντες ἐν Χριστῳ Ιησου, Ef. 2:10, το ἐργον του
θεου, Rom. 14:20, zijne οἰκοδομη, 1 Cor. 3:9, Ef. 2:21 enz., dat is,
wat er in den mensch door de genade tot stand gebracht wordt, is veel
te rijk en te groot, dan dat het uit eene suasio moralis van het woord
der prediking zou kunnen verklaard worden. Eindelijk 5º de Schrift
spreekt zelve van de roeping in tweeërlei zin. Meermalen gewaagt zij van
eene roeping en noodiging, die niet opgevolgd wordt, Jes. 65:12, Mt.
22:3, 14, 23:37, Mk. 16:15, 16, enz., en dan kan zij zeggen, dat God
alles van zijne zijde gedaan heeft, Jes. 5:4, en dat de menschen door
hun onwil niet geloofd en Gods raad, den H. Geest, de roeping hebben
weerstaan, Mt. 11:20v., 23:37, Luk. 7:30, Hd. 7:51. Maar zij kent ook
eene roeping, die God tot auteur heeft, realiseering der verkiezing
en altijd krachtdadig is; zoo bepaaldelijk bij Paulus, Rom. 4:17, 8:30,
9:11, 24, 1 Cor. 1:9, 7:15v., Gal. 1:6, 15, 5:8, Ef. 4:1, 4, 1 Thess.
2:12, 2 Tim. 1:9, cf. ook 1 Petr. 1:15, 2:9, 5:10, 2 Petr. 1:3; de
geloovigen kunnen daarom eenvoudig als κλητοι, Rom. 1:7, 1 Cor. 1:2,
24, κλητοι Χριστου, of κλητοι ἐν κυριῳ, 1 Cor. 7:22, d. i. geroepenen
door God, die Christus toebehooren en in zijne gemeenschap leven, worden
aangeduid. Daarnaast kent Paulus wel eene prediking des evangelies aan
zulken, die het verwerpen, maar hun is het evangelie eene dwaasheid,
1 Cor. 1:18, 23, eene reuke des doods ten doode, 2 Cor. 2:15, 16, zij
verstaan het niet, 1 Cor. 2:14. Als eene kracht Gods, 1 Cor. 1:18,
24, bewijst het zich aan hen, die door God naar zijn voornemen geroepen
worden, Rom. 8:28, 9:11, 11:28, Ef. 1:4, 5.


4. Deze roeping, in den zin van Paulus opgevat, komt daardoor vanzelf
in het allernauwste verband te staan met wat elders wedergeboorte heet.
Dat blijkt reeds daaruit, dat Paulus, de roeping steeds krachtdadig
nemende, van wedergeboorte bijna niet spreekt. Slechts eenmaal bedient
hij zich van dit woord, als hij in Tit. 3:5 zegt, dat God ons niet heeft
zalig gemaakt uit onze werken, maar overeenkomstig zijne barmhartigheid
δια λουτρου παλιγγενεσιας και ἀνακαινωσεως πνευματος ἁγιου, d. i. door
middel van het bad der door den H. Geest gewerkte wedergeboorte en
vernieuwing. Wedergeboorte wordt hier met vernieuwing verbonden, wijl
zij er de aanvang en het beginsel van is; saam worden zij toegeschreven
aan den H. Geest; en beide worden als een bad gedacht, waarin de H.
Geest de geloovigen ondergedompeld heeft en waaruit Hij hen als nieuwe
menschen heeft doen opstaan. Volgens Rom. 6 geschiedt dit in den
doop als teeken en zegel van het genadeverbond. Als de uitverkorenen
n.l. geroepen worden, dan ontvangen zij terstond door het geloof de
rechtvaardigmaking en de aanneming tot kinderen in juridischen zin,
Rom. 3:22, 24, 4:5, 5:1, Gal. 3:26, 4:5, enz., maar tegelijk daarmede
ook de gemeenschap met Christus, Rom. 6:3v., de verheerlijking naar zijn
beeld, Rom. 8:29, 30, 1 Cor. 4:15, 2 Cor. 3:18, Gal. 4:19, en dus, wijl
Christus zelf levendmakende Geest is, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17, den
Geest van Christus als principe van een nieuw leven, Gal. 3:2, 4:6,
zoodat de geloovigen nu geestelijke, nieuwe menschen zijn, 1 Cor. 2:15, 2
Cor. 5:17, Gal. 6:15, Ef. 2:15, 4:24, Col. 3:10, wandelende in, geleid
door en tempelen zijnde van den H. Geest, Rom. 8:14, 1 Cor. 6:19, Gal.
5:25 enz. Het woord wedergeboorte moge daarom bij Paulus slechts eenmaal
voorkomen; zakelijk ligt zij bij hem toch ten grondslag aan het nieuwe
leven, dat de geroepene in de gemeenschap met Christus deelachtig
wordt. Verwant is de voorstelling bij Petrus, die I 1:23 de geloovigen
vermaant elkander lief te hebben, wijl zij zijn ἀναγεγεννημενοι οὐκ ἐκ
σπορας φθαρτης ἀλλα ἀφθαρτου, δια λογου ζωντος θεου και μενοντος, d.
i. door God, cf. 1:3, opnieuw geboren, niet uit vergankelijk zaad,
zooals bij de eerste geboorte, maar uit onvergankelijk zaad, d. i. het
woord Gods, zooals het door de roeping Gods in den mensch ingeplant,
een λογος ἐμφυτος, Jak. 1:21 en het beginsel van een nieuw leven
wordt, en dat door middel van het hun verkondigde, levende en blijvende
woord van God cf. vs. 25. Evenzoo zegt Jakobus 1:18, dat God ons naar
zijn wil gebaard, voortgebracht heeft, ἀπεκυησεν, door het woord der
waarheid, opdat wij, Christenen, de eerstelingen van Gods schepselen
zouden zijn, d. i. het ware Israel, het bijzonder eigendom Gods, de
rechtmatige erfgenamen der belofte. Overal is hier de wedergeboorte
gedacht als aanvang, beginsel, grond der heiligmaking, door God of zijn
Geest inwendig bewerkt, en plaats hebbende door middel van de roeping
door het woord. Maar Johannes beschouwt de wedergeboorte uit een ander
gezichtspunt. Wat uit vleesch geboren is, dat is vleesch, 3:6 en staat
vijandig tegen God over. Zulken, die alleen op natuurlijke wijze geboren
zijn, 1:13, zijn uit, 8:23, 15:19 en behooren tot de wereld, 14:17, 19,
22 enz., zijn van beneden, 8:23, uit den duivel, 8:44, begrijpen het
licht van den Logos niet, 1:5, nemen Hem niet aan, 1:11, hebben de
duisternis liever dan het licht, 3:19, 20, hooren niet, 8:47, kennen
God niet, 8:19, 15:21, zien het koninkrijk Gods niet, 3:3, wandelen in
de duisternis, 12:35, haten het licht, 3:20, en zijn dienstknechten
der zonde, 8:34. Zij _kunnen_ ook het koninkrijk Gods niet zien, 3:3,
niet gelooven, 5:44, 12:39, niet het woord Gods hooren, 8:43, niet tot
Christus komen, 6:44, den H. Geest niet ontvangen, 14:17. En daarom
is er wedergeboorte van noode. Deze is een γεννηθηναι ἀνωθεν, d. i.
van boven, 3:3, cf. 3:31, 8:23, 19:11, 23, ἐκ θεου, 1:13, I 2, 20,
3:9 enz., uit water en Geest, 3:5, d. i. uit den Geest, 3:6, 8, wiens
reinigende werkzaamheid in het water haar beeld heeft, cf. Ezech.
36:25-27, Mt. 3:11, geheimzinnig en wonderlijk, zoodat niemand oorsprong
en wezen ervan kent, 3:8. Deze wedergeboorte wordt daarom bij Johannes
ook niet met het woord of met de roeping in verband gebracht, maar gaat
daaraan veeleer vooraf. Immers werkte Christus als Logos ook reeds vóór
zijne vleeschwording, 1:1-13; Hij scheen als licht in de wereld, maar
deze kende Hem niet, 1:5, 9, 10. Hij kwam tot het zijne, tot Israel, en
de zijnen namen Hem niet aan, 1:11; maar toch was ook toen zijne komst
niet geheel vruchteloos, want zoovelen als Hem aannamen, kregen toen
al de macht om kinderen Gods te worden. En dat waren dezulken, die
uit God geboren waren, 1:12, 13 cf. 1 Joh. 5:1. Voordat de menschen
tot Christus komen en in Hem gelooven, zijn zij al uit God, 8:47, uit
de waarheid, 18:37; zij worden door den Vader gegeven aan den Zoon,
6:37, 39, 17:2, 9; Hij trekt ze tot Christus, 6:44; en al wie zoo tot
Christus komt, werpt Hij niet uit en verliest Hij niet, maar bewaart Hij
tot het eeuwige leven, 6:39, 10:28, 17:12. Christus komt, om hen, die
als door den Vader Hem gegeven zijne schapen reeds zijn, 10:27, toe te
brengen, om hen zijne stem te doen hooren en volgen en tot ééne kudde te
vergaderen, 10:16, 11:52; om hun, die al in zekeren zin kinderen Gods
zijn, 11:52, de ἐξουσια, het recht en de bevoegdheid te schenken, om het
te worden, om zich als zoodanig, als geborenen uit God, als τεκνα του
θεου, te openbaren en dit vooral te toonen in de broederlijke liefde, d.
i. in de liefde tot hen, die eveneens uit God geboren zijn, 1 Joh. 5:1.
Uit dit alles blijkt, dat Johannes de wedergeboorte niet in de eerste
plaats als eene ethische, doch als eene metaphysische daad Gods denkt,
door zijn Geest op wondervolle wijze, onmiddellijk gewerkt, opdat de alzoo
wedergeborenen juist in Christus gelooven en als kinderen Gods in
broederlijke liefde openbaar zouden worden.

Ten onrechte wordt deze leer van Johannes door sommigen tot een
gnostisch dualisme herleid, Scholten, Het Ev. naar Joh. 1864 bl. 89v.
Holtzmann, Neut. Th. II 468 f. Het is immers geen dualisme, dat van
nature bestaat, want alle dingen zijn oorspronkelijk door den Logos
geschapen, 1:3; de wereld gansch in het algemeen is het voorwerp van
Gods liefde, 3:16; God gaf zijn Zoon, niet om de wereld te veroordeelen
maar te behouden, 3:17, 12:47. Van nature behooren echter alle menschen
tot de wereld, die het licht haat, wijl hare werken boos zijn, 3:19,
20. Zoo hangt het dus van het geloof af, of iemand het eeuwige leven
ontvangt, 3:15, 16, 36. Dat geloof is een ἐργον, 6:29, het is een
komen, 5:40, 6:35, 37, 44, 7:37, een aannemen, 1:11, 12, 3:11v., 5:43,
een dorsten en drinken, een hongeren en eten, 4:13-15, 6:35, 50v.,
7:37, het gaat niet buiten verstand en wil om maar heeft daarin zijn
wortel, 7:17. Het ongeloof wordt daarom ook aan den onwil des menschen
toegeschreven, 5:40, 8:44; de mensch blijft er verantwoordelijk voor,
3:19, 9:41, 12:43, 15:22, 24. En al is het ook, dat de geloovigen niet
meer kunnen verloren gaan, 10:28, 29, zij worden toch vermaand, om in
Christus en in zijn woord te blijven, wijl zij anders geen vrucht kunnen
dragen, 15:4-10. Ofschoon Johannes dus de tegenstelling van geloof
en ongeloof tot eene daad Gods terugleidt, waardoor Hij aan den eenen
geeft wat Hij aan den anderen onthoudt, hij wil daarmede geenszins de
zelfwerkzaamheid en de verantwoordelijkheid des menschen te niet doen;
veeleer laat hij beide naast elkander staan, Holtzmann II 494 f. Bij alle
verschil in voorstelling, is er daarom tusschen Paulus en Johannes
overeenstemming in de zaak. Verschil is er daarin, dat Paulus de
wedergeboorte beschouwt als den ethischen aanvang van een nieuw, heilig
leven en haar tot stand laat komen door de krachtdadige roeping Gods;
Johannes vat ze op van hare metaphysische zijde en verklaart uit haar
het feit, dat velen Jezus’ woord hooren en aannemen, door het geloof
tot Hem gaan en het eeuwige leven ontvangen. Op overeenkomstige wijze
werd in den eersten tijd der Hervorming de wedergeboorte in ruimeren
zin genomen voor de gansche vernieuwing des menschen, terwijl zij in
later tijd beperkt werd tot de instorting van het beginsel des nieuwen
levens, welke aan de daad des geloofs voorafging. Voegen wij hieraan nu
nog het woord van Jezus in Mt. 19:28 toe, dan blijkt, dat de Schrift van
de wedergeboorte in drieërlei zin spreekt: als beginsel des nieuwen
levens, dat door den Geest Gods vóór het geloof in den mensch geplant
wordt, als de zedelijke vernieuwing des menschen door het woord en den
Geest van Christus, en eindelijk, als herstelling van de gansche wereld
in haar oorspronkelijke volkomenheid. Zoo omvat de wedergeboorte het
gansche werk der herschepping van haar allereersten aanvang in den
mensch af tot haar voltooiing in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde
toe. Deze gansche herschepping heeft in Christus, bepaaldelijk in zijne
opstanding, haar grond, 1 Petr. 1:3, haar beginsel in het woord en den
Geest van Christus, haar auteur in Christus zelven, die de reformator
der schepping is.

Hieruit wordt ook het verband duidelijk, dat tusschen wedergeboorte en
roeping bestaat. 1º Er is geen wedergeboorte zonder roeping. Gelijk
God in den beginne alle dingen schiep door te spreken en nog alle
dingen draagt door het woord zijner kracht, zoo brengt ook Christus
de herschepping tot stand door de macht van zijn woord. 2º Deze
roeping heeft tot inhoud niet een woord Gods in het algemeen, maar
bepaaldelijk het woord van Christus. Hij heeft door zijn lijden en sterven
het recht tot de herschepping aller dingen verworven. Hij heeft haar
in zijne opstanding principieel gerealiseerd; wanneer Christus als
middelaar spreekt, gehoorzaamt alles zijn woord en komt uit den dood
het leven te voorschijn; Hij maakt levend, die Hij wil, Joh. 5:21, 25,
28v. Inhoud der roeping is daarom het evangelie, de blijde boodschap
van Christus; daardoor alleen worden alle dingen vernieuwd. 3º Dit
woord van Christus, voor een oogenblik daargelaten, of het uitwendig,
hoorbaar door menschen gebracht wordt of niet, moet in elk geval een
λογος ἐμφυτος worden, Jak. 1:21. Eerst als het in den mensch, in de
schepselen ingeplant wordt, komt daaruit als ἐκ σπορας ἀφθαρτου, 1
Petr. 1:23 het nieuwe leven te voorschijn. 4º Het evangelie, het woord
van Christus, zóó verkondigen, dat het niet alleen tot de schepselen
gebracht maar in hen ingeplant wordt, kan alleen de H. Geest. Gelijk de
schepping geschiedde door Woord en Geest, zoo volbrengt ook Christus
de herschepping door zijn woord en zijn Geest. Hij is zelf geworden tot
levendmakenden Geest, 1 Cor. 15:47, 2 Cor. 3:17, en herschept alle
dingen sprekende door den Geest, Rom. 8:9v. 5º Deze wedergeboorte
onderstelt geenszins het bewuste leven en het actieve willen. Zij heeft,
als herstelling der schepping in Mt. 19:28, zelfs het redeloos schepsel
tot object; zij valt blijkens enkele voorbeelden in de Schrift in
kinderen, voordat zij tot jaren des onderscheids gekomen zijn; immers is
ook de kinderdoop gebouwd op de onderstelling, dat kinderen zonder hun
weten in Christus tot genade kunnen aangenomen worden; zij gaat volgens
Johannes’ evangelie aan het komen tot en gelooven in Christus vooraf.
In al deze gevallen is er eene wedergeboorte alleen door inwendige,
zonder uitwendige roeping. 6º Ook wanneer zij tijdelijk samenvalt met
of plaats heeft na de uitwendige roeping, δια λογου ζωντος θεου και
μενοντος, 1 Petr. 1:23, is zij zelve toch altijd onmiddelijk, wijl zij niet
voortkomt uit het gepredikte woord, maar ἐκ πνευματος, Joh. 3:5, 6, 8,
ἐκ σπορας ἀφθαρτου, 1 Petr. 1:23. De H. Geest werkt wel met en door,
maar zijne werking is niet besloten binnen het gepredikte woord; Hij
maakt het zelf door de inwendige roeping tot een λογος ἐμφυτος en doet
daaruit het nieuwe leven te voorschijn komen. 7º Omdat het nieuwe leven
echter nooit voortkomt noch voorkomen kan dan uit het ingeplante woord
en den Geest van Christus, is het, zoodra het tot bewustzijn ontwaakt,
aan het objectieve, uitwendige woord van Christus gebonden, dat met dat
inwendige hetzelfde evangelie tot inhoud heeft. Regel van leer en leven
is alleen de H. Schrift. 8º Inwendige roeping en wedergeboorte staan in
verhouding als zaad en plant, 1 Petr. 1:23, als een spreken door en een
hooren en leeren van den Vader, Joh. 6:45, als trekken en volgen, 6:44,
als geven en aannemen, 6:65, als aanbieding en (passieve) aanvaarding
des heils, Amesius, Med. Theol. I 26, 7v. Voetius, Disp. II 452. 463
sq. Heidegger, Corp. Theol. 21, 61. Terwijl dus aan de wedergeboorte
altijd een spreken Gods, een λογος ἐμφυτος voorafgaat, bieden ons noch
de Schrift noch de ervaring genoegzame gegevens aan de hand, om te
bepalen, of de wedergeboorte bij volwassenen in den regel ook plaats
grijpt na en door de uitwendige roeping, dan wel aan haar voorafgaat,
Voetius Disp. II 461. Uit het evangelie en de brieven van Johannes kan
afgeleid worden, dat zij logisch, maar toch niet, dat zij ook temporeel
aan haar voorafgaat; en Paulus, Petrus en Jacobus houden uit- en
inwendige roeping steeds met elkaar in het nauwste verband.


5. Tegen deze inwendige roeping en wedergeboorte wordt echter van
pelagiaansche zijde altijd het bezwaar ingebracht, dat zij in het
geestelijke een physischen dwang invoert, met de natuur van een
redelijk wezen in strijd is, den mensch geheel passief maakt, de
zedelijke vrijheid en verantwoordelijkheid ondermijnt. Het pelagianisme
is er daarom altijd op uit, om de weerstaanbaarheid der roeping te
handhaven en wedergeboorte, bekeering, heiligmaking, volharding enz.
te laten afhangen van eene beslissing van den wil. Wedergeboren en
gerechtvaardigd wordt hij alleen, die vooraf vrijwillig eene of andere
conditie volbrengt, gelooft, zich bekeert, gezind is om Gods geboden
te onderhouden enz. Het wikkelt zich daarmee terstond in tal van
onoplosbare moeilijkheden. Indien de mensch tot het volbrengen van die
conditiën van nature in staat is, is hij zoo goed, dat er heel geen
wedergeboorte in den zin der Schrift van noode is; eenige zedelijke
opvoeding en verbetering is dan meer dan voldoende. Indien de mensch
de kracht, om het evangelie al dan niet aan te nemen, vooraf door de
gratia praeveniens in doop of roeping ontvangen moet, dan gaat er ook
hier een gratia irresistibilis aan het gelooven vooraf, want de gratia
praeparans wordt aan allen zonder hun willen of weten geschonken; dan
heeft feitelijk de wedergeboorte al plaats vóór de beslissing van den
mensch, want operari sequitur esse, de daad volgt op het vermogen, de
wil, die tot het aannemen van het evangelie in staat stelt, is blijkens
het evangelie van Johannes reeds een vernieuwde en herboren wil. Alleen
is dan niet in te zien, hoe er na dat alles nog eene vrije wilskeuze
mogelijk is; de wil is immers door de buiten zijn toedoen hem geschonken
goede kracht reeds ten goede gedetermineerd, en juist in diezelfde
mate ten goede gedetermineerd, als zij kracht tot eene goede keuze
ontving; hoe meer men den wil door de zonde verzwakt laat zijn en hoe
meer kracht men hem in de gratia praeveniens schenken laat, des te meer
en in diezelfde mate houdt ook zijne indifferente vrijheid op. Daarbij is
het raadselachtig, waartoe zulk eene vrije wilskeuze nog noodig is; als
God toch reeds van te voren en onwederstandelijk den mensch in zooverre
vernieuwen moet, dat hij vóór het evangelie kiezen kan, waartoe dient de
handhaving van de indifferente wilsvrijheid dan nog anders, dan alleen
om Gods genade wederom te verijdelen, zijn genadeverbond weer even wankel
en onvast te maken als dat der werken vóór den val, en Christus nog
machteloozer en liefdeloozer voor te stellen dan Adam? Want Hij heeft
alles volbracht en alles verworven, maar als Hij het wil toepassen,
stuit zijne macht en zijne liefde af op den, nog wel met nieuwe krachten
toegerusten wil van den mensch! Alleen om eene schijnvrijheid van den
mensch te redden, wordt God van zijne souvereiniteit, het genadeverbond
van zijne vastigheid, Christus van zijne koninklijke macht beroofd.

En als men er dan nog maar iets mede won; maar inderdaad verliest
men er alles bij. Niet alleen wordt bij de volwassenen de indifferente
wilsvrijheid slechts in schijn gered. Maar bij de kinderen blijkt heel de
leer onvoldoende en de onbarmhartigheid zelve. Want één van beide:
de gratia, die aan de kinderen geschonken wordt, is voldoende ter
zaligheid en opent hun, indien zij vroeg sterven, de poorte des
hemels--en dan worden zij behouden zonder hun toedoen en zonder zelf
gekozen en beslist te hebben; of zij is niet voldoende, maar dan zijn
ook alle kinderkens verloren, die vroeg, voordat zij kiezen konden,
stierven; en van de kinderen, die opwassen, vallen er door vrije
wilskeuze weer duizenden bij duizenden af. Het pelagianisme in zijne
verschillende vormen schijnt barmhartig te zijn; maar het is niets anders
dan de barmhartigheid van den farizeër, die zich om de tollenaars niet
bekommert. Om de wilsvrijheid bij enkele duizenden volwassenen te redden,
en dan nog maar in schijn, geeft het, naar evenredigheid, millioenen van
kinderkens aan de verdoemenis prijs. Ten slotte blijft het een raadsel,
wat het pelagianisme daarop tegen hebben kan, dat God zijne krachtdadige
genade aan zondaren verheerlijkt. Indien het de vraag opwierp, waarom
God die genade slechts aan velen en niet aan allen schenkt, zou het
bij iedereen een welwillend oor vinden. Wie heeft die vraag niet in
zich voelen oprijzen en wie is er niet tot in het diepste zijner ziel
door ontroerd? Maar die vraag keert op ieder standpunt weer en wordt
door Pelagius even min als door Augustinus beantwoord; allen zonder
onderscheid moeten rusten in het welbehagen Gods. De belijders van Gods
souvereiniteit zijn hierbij in geen geval in ongunstiger conditie dan
de verdedigers van den vrijen wil. Want, gelijk boven aangetoond werd,
schenkt de gratia externa volgens de Gereformeerden aan allen, die
onder het evangelie leven, minstens zooveel genade, als volgens de
Pelagianen in de zoogenaamde gratia sufficiens hun verleend en door
hen tot eene vrije keuze vóór of tegen het evangelie genoegzaam wordt
gekeurd. De leer der inwendige roeping ontneemt aan de uitwendige
roeping geen enkele zegening en weldaad, welke er naar het pelagianisme
of semipelagianisme, volgens Roomschen, Lutherschen of Remonstranten
door God mede verleend wordt. Op Gereformeerd standpunt blijven alle
uitwendig geroepenen objectief in dezelfde conditie verkeeren, als
waarin zij naar andere belijdenissen zich bevinden. De bewering der
Gereformeerden is alleen, dat al die rijke genade aan en in den mensch,
als zij niet bepaald genade der wedergeboorte is, ongenoegzaam is, om
den mensch tot eene vrije, besliste aanneming van het evangelie te
brengen. Om te gelooven in Christus, is volgens de duidelijke leer van
het evangelie van Johannes, niet minder dan wedergeboorte van noode,
eene werking van Gods kracht als in de opwekking van Christus, Ef.
1:19, 20. Alle mindere genade, hoe rijk en heerlijk, is onvoldoende; eene
genade, die zonder te wederbaren toch den wil zoover herstelt, dat hij
vóór het evangelie kiezen kan, wordt nergens in de Schrift geleerd en
is ook eene psychologische ongerijmdheid. Al ware deze hunne belijdenis
ook onjuist, (des neen), zij brengt hoegenaamd geen verandering ten
nadeele in den toestand van hen, die volgens de belijdenissen van alle
Christenen ten slotte om hun ongeloof verloren gaan. Doch boven de
voorstanders van de vrije wilskeuze hebben die van de Gereformeerde
religie dit in elk geval voor, dat Gods raad zal bestaan, dat zijn
genadeverbond niet wankelt, dat Christus waarachtig en volkomen
Zaligmaker is, dat het goede i. e. w. eens onfeilbaar zal triumfeeren
over het kwade. Wat ernstig bezwaar kan daartegen worden ingebracht?
Indien wij zonder ons weten der verdoemenis in Adam kunnen deelachtig
zijn--een feit, dat niemand loochenen kan--waarom zouden wij dan niet
veelmeer zonder ons weten door God in Christus tot genade aangenomen
kunnen worden? Van dwang is toch bij deze genade geen sprake. Om een
oogenblik sterk te spreken, indien deze genade niet krachtens haar aard
dwang uitsloot en God werkelijk dwang gebruikte; wie zou dan toch nog
aan het einde het recht of ook zelfs den lust hebben zich te beklagen,
indien hij alzoo aan het eeuwig verderf ontrukt en in het eeuwige leven
overgebracht werd? Wie zou den man gelijk geven, die zich er over
beklaagde, dat men hem, zonder zijne wilsvrijheid te eerbiedigen, uit
levensgevaar had gered? Maar het is niet zoo; er is in de inwendige
roeping en wedergeboorte geen dwang bij God, βια οὐ προσεστι τῳ θεῳ, Ep.
ad Diogn. 7. Geen enkele vrome, van wat belijdenis ook, die in het werk
der genade van dwang heeft gesproken, ook al werd hij als een brandhout
uit het vuur gerukt. Veeleer zou het zijn wensch zijn, dat God met meer
macht in hem de zonde brak en zonder den langen weg van strijd de
zaligheid hem deelachtig maakte. Maar zoo doet God in de genade niet;
alle dwang is met haar wezen in strijd.

Want immers de genade is geen physische kracht. De Thomisten spraken
van eene physica praedeterminatio, de Roomschen vatten het beeld Gods
hoe langer hoe meer op als een substantieel toevoegsel aan de natuur
van den mensch. Maar de Gereformeerden spraken niet alzoo. Niet alleen
hielden zij het beeld Gods voor wezenlijk eigen aan den mensch, maar
zij weigerden zelfs, om de genade Gods in de vocatio interna als eene
physische te omschrijven; zij was wel niet louter ethisch of moreel,
maar zij was ook niet van physischen aard, en daarom het best als
supernaturalis en divina te bepalen. Zij brengt toch in geen enkel
opzicht eenige nieuwe substantie in de bestaande schepping in, gelijk
Manicheën en Anabaptisten dat leeren, M. Vitringa III 224 sq. Dat doet
zij niet objectief, inzoover met de genade de persoon en het werk van
Christus kan worden aangeduid, want Christus, schoon ontvangen van
den H. Geest, nam zijne menschelijke natuur aan uit Maria en bracht ze
niet uit den hemel mede. Maar zij doet het ook niet in subjectieven
zin. De genade schept nooit, zij herschept. De wedergeboorte, welke zij
tot stand brengt, beteekent noch in haar eerste, noch in haar tweede,
noch in haar derde beteekenis, dat er van buiten af eenige substantie
aan mensch of wereld toegevoegd of in hen ingedragen wordt. Het zijn
dezelfde menschen, die eertijds duisternis, Ef. 5:5, dood in zonden en
misdaden, Ef. 2:2, roovers, gierigaards enz., 1 Cor. 6:11 waren, en
die nu afgewasschen, geheiligd en gerechtvaardigd zijn. De continuiteit
van het ik blijft gehandhaafd. En zoo is het ook dezelfde hemel en
dezelfde aarde, die aan het einde der dagen vernieuwd zullen worden.
Christus is geen nieuwe, tweede Schepper, maar Herschepper, Reformator
aller dingen. Wijl de zonde niet eene substantie is maar de forma der
dingen aangetast en verwoest heeft, daarom kan de herschepping in
geen creëeren van eenige substantie, maar moet zij in eene herstelling
der forma, in reformatie bestaan. Reeds hierdoor is alle gedachte
aan physischen dwang bij de genade uitgesloten. Maar er is meer. Niet
alleen brengt zij geen nieuwe substantie in de schepping in, maar zij
ontneemt er ook niets wezenlijks aan, niets, dat haar (ofschoon wel
„van nature”, toch) wezenlijk eigen is. De zonde behoort niet tot het
wezen der schepping. En de genade neemt niets anders uit ons weg dan
de zonde alleen. Zij onderdrukt niet, zij herstelt de natuur; non tollit
sed restituit et perficit voluntatem. Zij neemt uit ons verstand de
duisternis, uit onzen wil de zwakheid, de machteloosheid weg. Zij geeft
ons terug, wat wij naar ons wezen, naar de idee, moesten hebben doch
door de zonde verloren. Zij herschept ons naar het evenbeeld desgenen,
die ons geschapen heeft. Het is waar, dat zij, gelijk ze eenerzijds niet
in het inplanten eener nieuwe substantie bestaat, zoo ter andere zijde
niet in eene uitwendige, zedelijke verbetering van gezindheid en daden
opgaat. Zij is niet maar eene reformatio vitae, gelijk de Socinianen
haar omschreven, M. Vitringa III 225 cf. 227; de Schrift spreekt
daartoe van de wedergeboorte in veel te sterke bewoordingen; reeds het
O. T. duidt haar aan als eene besnijdenis des harten, Deut. 30:6, een
scheppen van een rein hart en vernieuwen van een vasten geest, Ps.
51:12, een wegnemen van het steenen en geven van een vleeschen hart,
Jer. 31:33v. Ezech. 11:19, 36:25, en het N. T. bezigt de woorden:
geboorte van boven, Joh. 3:3, uit God, 1:13, uit den Geest, 3:5, 6,
8, wedergeboorte, Tit. 3:5, en zegt, dat degenen, die deze weldaad
ontvingen, daardoor een nieuw schepsel, 2 Cor. 5:17, Gods maaksel,
Rom. 14:20, Ef. 2:10, nieuwe menschen, Ef. 2:15, 4:10, 24 zijn, ééne
plante met Christus geworden zijn in zijn dood en opstanding, Rom. 6:5,
in Christus of in den H. Geest leven en wandelen enz. De weldaad
der wedergeboorte is dus veel te groot, dan dat ze door eene suasio
moralis van het woord der prediking zou kunnen worden voortgebracht, zij
onderstelt veeleer eene Goddelijke almachtige kracht, Ef. 1:19, 20; en
zij is ook te rijk, dan dat zij alleen in eene verandering van de daden
of uitingen van de menschelijke vermogens zou bestaan. Immers is de
zonde, schoon met eene daad begonnen zijnde, in de natuur des menschen
zelve ingedrongen; zij is geen substantia maar ook geen actus alleen;
zij is eene innerlijke verdorvenheid van den ganschen mensch, van zijne
gedachten en woorden en daden niet slechts, maar ook van zijn verstand
en wil, en wederom van deze niet alleen maar ook van zijn hart, waaruit
alle ongerechtigheden voortkomen, van het innerlijkste, de kern, den
wortel van zijn wezen, van het ik des menschen zelf. En daarom is de
wedergeboorte zulk eene geheel bovennatuurlijke, allerkrachtdadigste,
verborgene en onuitsprekelijke werking Gods, waardoor Hij indringt tot
in de binnenste deelen des menschen, het gesloten hart opent, het
harde vermurwt, het onbesnedene besnijdt, nieuwe hoedanigheden in den
wil instort en dien van dood levend, van kwaad goed, van niet-willende
gewillig, van wederspannig gehoorzaam maakt, Can. Dordr. III 11. 12.
Nieuwe hoedanigheden zijn het dus wel, welke de wedergeboorte in den
mensch inplant, maar het zijn toch geen andere, dan die tot zijn wezen
behooren, hebbelijkheden, gezindheden, neigingen, die oorspronkelijk
in het beeld Gods begrepen waren en met Gods wet overeenstemden, en
die de gevallen, zondige menschelijke natuur van haar duisternis en
slavernij, van haar dood en ellende bevrijden. Al is het dan ook, dat de
genade, die de wedergeboorte werkt, terecht irresistibilis of nog beter
insuperabilis heet, wijl zij allen tegenstand van den zondigen mensch
verwint; al is zij eene gratia operans, die in den mensch werkt zonder
eenige medewerking van zijn wil; toch is en blijft zij eene potentissima
simul et suavissima operatio, die in de menschen niet als in stokken
en blokken werkt, den wil en zijne eigenschappen niet wegneemt noch hem
dwingt met geweld, maar maakt hem geestelijk levende, geneest, verbetert
en buigt hem op eene wijze, die liefelijk en tegelijk krachtig is. Cf.
Can. Dordr. III IV en de oordeelen der afgevaardigden over het 3e en
4e art. der Remonstranten, voorts de werken over de genade, boven bl.
479 aangehaald en verder nog Trigland, Antapol. c. 23-33. Voetius, de
statu electorum ante conversionem, Disp. II 402-432, de regeneratione,
ib. 432-468, an Christus electis et salvandis specialem gratiam
regenerationis et fidei sit meritus, ib. V 270-277. Turretinus, Theol.
El. XV qu. 3-6. Spanhemius, Elenchus controv. de religione, Op. III
875 sq. Id. Disp. theol. de quinquarticulanis controversiis, Op. III
1167-1188. Hoornbeek, Theol. pract. lib. 6. Moor IV 442-534 enz.


§ 45. GELOOF EN RECHTVAARDIGMAKING.

1. Het geestelijk leven, dat in de wedergeboorte ingeplant wordt, komt
met het natuurlijk leven daarin overeen, dat het, om toe te nemen en
op te wassen, gevoed en versterkt worden moet. Er is tusschen beide
anders wel een groot onderscheid, want het geestelijk leven heeft
zijn oorsprong in God, niet als Schepper maar als Zaligmaker; het is
verworven door de opstanding van Christus; het is een eeuwig leven,
dat niet zondigen en niet sterven kan. Maar desniettemin heeft de
wedergeborene voortdurend noodig, om met kracht versterkt te worden
door den Geest naar den inwendigen mensch. Ook deze versterking des
geestelijken levens is evengoed als zijn oorsprong uit God en den rijkdom
zijner genade. Het leven van den geestelijken mensch is ook na zijn
ontstaan geen oogenblik los te denken van God en zijne gemeenschap. Het
is in denzelfden strikten en bijzonderen zin, waarin het uit God is,
ook door en tot God. Hij is het, die het voedt en onderhoudt, die het
nimmer laat varen, die het tot daden en werkzaamheden doet overgaan,
die niet alleen het kunnen schenkt maar ook het willen en werken werkt
naar zijn welbehagen, Phil. 2:13, 2 Cor. 3:5. Het is een leven in de
gemeenschap met Christus; de geloovigen zijn in den doop ééne plante met
Hem geworden in zijn dood en ook in zijne opstanding, Rom. 6:5, zij zijn in
Christus en Christus leeft in hen, 2 Cor. 13:5, Gal. 2:20, zij kunnen
niets doen zonder Hem, indien zij niet blijven in Hem als ranken in den
wijnstok, Joh. 15:4, 5; zij kunnen alleen sterk worden ἐν κυριῳ και ἐν
τῳ κρατει της ἰσχυος αὐτου, Ef. 6:10, door den Geest van Christus en
in zijne gemeenschap, Rom. 8:13, 26, 2 Cor. 13:13, Ef. 3:16. Maar die
Geest werkt in de wedergeborenen naar verschillende zijden. Dat kan en
dat behoort zoo, wijl de nieuwe mensch niet aanstonds in „trappen”, maar
wel in „deelen” volmaakt is. In de wedergeboorte wordt principieel de
gansche mensch herschapen; het ik des menschen zelf sterft en leeft
uit en in Christus weer op, Gal. 2:20; het is terstond een καινος
ἀνθρωπος, die in Christus geschapen wordt, Ef. 4:24, Col. 3:10, wel
klein en teer maar toch in alle deelen compleet. En daarom werkt de H.
Geest naar verschillende zijden, om den nieuwen mensch gelijkmatig en
evenredig in al zijne deelen te laten opwassen. Hij werkt als Geest der
wijsheid, der heiligheid en der heerlijkheid en siert de geloovigen met
allerlei krachten en gaven en deugden, Rom. 15:13, 1 Cor. 12:3v., Gal.
5:22. Bepaaldelijk werkt Hij naar de zijde des verstands de deugden van
geloof, kennis, wijsheid enz. Schoon op geheimzinnige, onnaspeurlijke
wijze door den Geest in den mensch ingeplant, Joh. 3:8, is het geestelijk
leven toch, zoodra het zich in den mensch bewust wordt, van het eerste
oogenblik af gebonden aan het Woord Gods. Het is door den H. Geest uit
een λογος ἐμφυτος, uit de inwendige, evangelische roeping van Christus
gewekt; het blijft bij zijn wasdom aan dat woord gebonden, en dus, zoodra
het bewust wordt, ook afhankelijk van de H. Schrift, welke het woord van
Christus is. Het geestelijk leven staat krachtens zijn aard in rapport
met de Schrift, gelijk de plant met den bodem, waarin zij wortelt en
waaruit zij haar sappen trekt. Niet met de Schrift alleen als uitwendig
in letteren beschreven, maar ook als bij den voortduur door den H.
Geest gedragen, bezield en gesproken in het hart. De vocatio interna
is niet alleen noodig bij het ontstaan maar ook bij den wasdom van het
geestelijk leven. Zij geschiedt niet eenmaal en is met de schepping
van het leven niet afgeloopen, maar zij zet zich altijd voort; gelijk
God eerst alles schiep door het Woord en daarna door datzelfde Woord
alle dingen onderhoudt, zoo is de vocatio interna ook werkzaam bij de
onderhouding en ontwikkeling van het geestelijk leven. De geloovigen
zijn κλητοι, Rom. 1:6, die de hemelsche roeping deelachtig zijn, Hebr.
3:1, die bij den voortduur door God geroepen worden tot zijn koninkrijk,
totdat zij het feitelijk zullen beërfd hebben, 1 Thess. 2:12, 5:24. De
daad nu, waardoor de H. Geest het Woord van Christus in zijn geestelijken
zin en inhoud verstaan doet en het bewustzijn voor de waarheid ontsluit,
draagt in de Schrift nog den bijzonderen naam van verlichting. Wijl de
zonde het verstand verduisterd heeft, Rom. 1:21, 1 Cor. 1:21, 2:14, Ef.
4:18, 5:8, is er ook noodig eene ἀποκαλυψις του νοος, Rom. 12:2, Ef.
4:23. Deze komt tot stand door God, die door ἀποκαλυψις, in den mensch,
ἐν ἐμοι, Gal. 1:16, de verhindering wegneemt, welke de rechte kennis
der zaken tot dusverre belette, Mt. 11:25, 16:17, Gal. 1:16, cf. deel
I 245. Hij doet dit door den H. Geest te geven, die een πνευμα σοφιας
και ἀποκαλυψεως is, Ef. 1:17, in de waarheid leidt, Joh. 16:23, alles
leert, Joh. 14:26, 1 Joh. 2:20, en de dingen Gods doet verstaan, 1 Cor.
2:10-16. Gelijk Hij bij de schepping door zijn machtwoord het licht uit de
duisternis liet schijnen, zoo laat Hij het ook door den Zoon, Mt. 11:27
en door den Geest licht worden in de harten der menschen, 2 Cor. 4:6,
en maakt de oogen des harten verlicht, Ef. 1:18. Daardoor weten, zij de
dingen, die hun door God in het evangelie werden geschonken, 1 Cor.
2:12, hebben zij eene γνωσις en ἐπιγνωσις, d. i. eene hen persoonlijk
aangaande en op hen inwerkende kennis, van den Vader, Mt. 11:27, 2
Cor. 4:6, Ef. 1:17, van Christus, Mt. 16:17, van de dingen des Geestes
Gods, 1 Cor. 2:14 enz., en zijn zij kinderen des lichts, Luk. 16:8, Ef.
5:8, 1 Thess. 5:5, burgers van het rijk des lichts, 1 Petr. 2:9, Col.
2:12 en wandelen in het licht, Ef. 5:8, 1 Joh. 1:7, 2:9, 10. Door de
verlichting des H. Geestes gaat den mensch een gansch nieuw licht op
over alle dingen, over God, Christus, zonde, genade, Schrift, kerk,
wereld, dood, oordeel enz. In Gods licht ziet hij thans licht.

Deze kennis wordt nu in de Schrift nader omschreven als eene kennis
des geloofs. Het is geheel in overeenstemming met de Schrift, te
zeggen, dat de kennisse Gods in het aangezicht van Christus zalig
maakt, rechtvaardigt, vergeving der zonden en eeuwig leven schenkt, 1
Kon. 8:43, 1 Chr. 28:9, Ps. 89:16, Jes. 1:3, 11:9, 53:11, Jer. 4:22,
31:34, Hos. 2:19, 4:1, 6, Mt. 11:27, Luk. 1:77, Joh. 8:32, 10:4, 14,
17:3, Rom. 10:3, 2 Cor. 2:14, Gal. 4:9, Ef. 4:13, Hebr. 8:11, 1 Joh.
5:20, 2 Petr. 1:2, 3:18. Maar wijl zij krachtens haar oorsprong, wezen
en voorwerp een geheel bijzonder karakter draagt, wordt zij eene kennis
des geloofs genoemd. Zoo bepaald, wordt zij echter daarmede echter
volstrekt niet aangeduid als iets, dat aan de menschelijke natuur als
zoodanig vreemd is en in den zin van een donum superadditum aan haar
toegevoegd wordt. Duisternis, dwaling, leugen enz. zijn tegennatuurlijk,
eigenschappen der gevallen natuur, maar het licht der kennis behoort
tot het beeld Gods, dat den mensch oorspronkelijk en wezenlijk eigen
was. En ook de kennis des geloofs is geen volstrekt bovennatuurlijk
toevoegsel aan den mensch. Gelooven gansch in het algemeen doet ieder
mensch, altijd en op alle terrein, vooral ook op dat der wetenschap.
Er is geen kennis zonder eenig geloof; het dualisme tusschen geloof
en wetenschap is theoretisch en practisch onmogelijk. Zelfs spreekt
men in de dogmatiek, behalve van zaligmakend, ook van historisch, Mt.
7:26, Joh. 12:42, 43, 13:17, Hd. 26:27, 28, Jak. 2:19, tijd-, Mt. 13:21,
en wondergeloof, Mt. 9:2, 17:20, Hd. 14:9, 1 Cor. 13:2, welke van
het eerste wel wezenlijk onderscheiden zijn en ook in onwedergeborenen
vallen kunnen, maar er toch zooveel overeenkomst mede hebben moeten,
dat zij denzelfden naam van geloof kunnen dragen. Maar zelfs het geloof
in engeren zin, de fides justificans of salvifica, is geen donum
superadditum naar Roomsche opvatting. Wel is het geloof eene gave
Gods, Hd. 5:31, Ef. 2:8, Phil. 1:29, vrucht van zijne δυναμις, 1 Cor.
2:4, 5, Ef. 1:19, 1 Thess. 2:13, en bepaaldelijk door den H. Geest
geschonken, 1 Cor. 12:3, 2 Cor. 4:13. Maar zij is toch eene gave,
die niet in absoluten zin, maar slechts toevallig, ter wille van de
zonde, noodzakelijk is. De herschepping toch brengt nooit eene nieuwe
substantie in wereld of menschheid in; ook in het geloof schenkt zij
aan den mensch niet zulk een nieuw vermogen, kracht of werkzaamheid,
welke de oorspronkelijke, naar Gods beeld geschapen menschelijke natuur
niet bezat. Integendeel, de Gereformeerden beweerden terecht tegen
de Remonstranten, b.v. Arminius, Op. 160, dat Adam vóór den val in
zijne natuur de kracht bezat, om in Christus te gelooven, al kende hij
natuurlijk Christus niet en al had hij Hem toen als Zaligmaker niet
noodig, Gomarus, Op. I 93. Moor IV 461. Shedd, Dogm. Theol. I 454. II
482v. En zij hielden evenzoo tegen de Roomschen staande, dat Christus
als mensch op aarde door het geloof had geleefd, boven 294. Wijl nu
de wedergeboorte principieel eene herschepping is van den ganschen
mensch naar het evenbeeld desgenen, die hem geschapen heeft, is het
geloofsvermogen (fides potentialis, seminalis, habitualis, semen of
radix fidei) vanzelf met en in haar gegeven. Zooals kinderkens redelijke
wezens zijn ante rationem actualem, zoo zijn zij, indien zij kinderen des
verbonds zijn, ook fideles ante fidem actualem. Wel is het onjuist, om
met oudere Luthersche theologen de wedergeboorte in donatio fidei te
laten opgaan, cf. M. Vitringa III 222, want in de wedergeboorte worden
evengoed de semina spei, caritatis enz., ingeplant; maar toch wordt in
haar, gelijk alle vermogens en krachten, zoo ook het geloofsvermogen
hersteld. Gelooven in God, in Christus enz., is voor den wedergeboren
mensch als zoodanig even natuurlijk, als het voor ieder mensch natuurlijk
is, om aan de zienlijke wereld te gelooven. Wel gaat, gelijk iedere
potentia eerst door zekere inwerking van buiten tot actus overgaat en
een tarwegraan alleen in den schoot der aarde ontkiemt, zoo ook het
geloofsvermogen, dat door de wedergeboorte is ingeplant, alleen door de
voortgaande vocatio interna tot de daad des geloofs over. Maar in de
wedergeboorte herstelt God toch het levensrapport, dat er oorspronkelijk
tusschen Hem en den mensch bestond; naar Gods beeld herschapen, is de
mensch weder verwant aan God zelf en aan al wat Gods is, aan zijnen
Christus, aan de dingen des Geestes, aan zijn Woord, aan zijne kerk, aan
zijn hemel, aan de dingen, die boven zijn. Der wereld gekruisigd en der
zonde gestorven, leeft hij Gode. En daarom, verlicht wordende door den
H. Geest, kent hij God ook en is in die kennis zalig, Joh. 17:3.

Maar dit mag niet zoo worden verstaan, alsof de wedergeborene deze
kennisse Gods in Christus putte uit zijn eigen hart, uit de inwendige
onderwijzing des H. Geestes. De mystiek heeft ten allen tijde Woord en
Geest tegenover elkander gesteld, de letter veracht, het inwendige
woord ten koste van het uitwendige verheven en daarvoor zelfs zich
beroepen op de H. Schrift, Jes. 54:13, Jer. 31:34, Mt. 11:25, 27,
16:17, Joh. 6:45, 1 Cor. 2:10, 2 Cor. 3:6, Hebr. 8:10, 1 Joh. 2:20,
27. Daartegen valt op te merken: 1º dat zeer zeker alle kennis, op
natuurlijk en geestelijk gebied eene relatie, eene verwantschap tusschen
object en subject onderstelt. Om te zien is een oog noodig; en object
en subject moeten beschenen worden door eenzelfde licht. Om te kennen
is verstand noodig, en het is dezelfde Logos, die het gekende object
en het kennend subject voor elkander schiep. Zoo ook moet op geestelijk
terrein bij het Woord de Geest, bij de vocatio externa de vocatio
interna, bij de revelatie de illuminatie bijkomen, om ons God te doen
kennen in het aangezicht van Christus. 2º De Schrift spreekt dit in
bovengenoemde en andere plaatsen beslist en duidelijk uit. In Gods licht
alleen zien wij het licht. Maar zij zegt nergens, dat de wedergeborene
de stof dezer kennis uit zichzelven putten kan of moet. In 1 Joh.
2:20-27 verbindt de apostel de zalving des Geestes, die de geloovigen
van den Heilige, d. i. van Christus ontvangen hebben, ten nauwste
met de waarheid, welke zij gehoord hebben, vs. 21-24; als zij daarin
blijven, blijven zij ook in den Zoon en den Vader en hebben geen nadere
onderwijzing meer noodig. Overal verwijst de Schrift den geloovige buiten
zich, naar de openbaring Gods in natuur, wet en evangelie heen, Deut.
4:1, Jes. 8:20, Joh. 5:39, Rom. 1:20, 15:4, 2 Tim. 3:15, 1 Petr. 1:25,
2 Petr. 1:19 enz. 3º In het natuurlijke is het zoo, dat de mensch wel
een bewustzijn, verstand, rede meebrengt maar dat hij toch allen inhoud
der kennis van buiten verkrijgen moet, deel I 161v. II 39v. Veel meer
is dit in het geestelijke het geval. Want al zijn alle geloovigen ook
door den Heere geleerd, zij leven toch nog in het vleesch, en blijven
tot dwaling geneigd. Telkens verheffen zich in hen gedachten, die zij
gevangen hebben te leiden tot de gehoorzaamheid van Christus. Aan
zichzelven overgelaten, zouden zij terstond vervallen tot dwaling
en leugen. En daarom is hier eene objectieve openbaring noodig, die
tot regel strekt van leer en leven. 4º Daar komt nog bij, dat niet
zienlijke, maar onzienlijke, geestelijke, eeuwige dingen het voorwerp
dezer religieuse kennis zijn. Hetgeen geen oog heeft gezien en geen oor
heeft gehoord en in ’s menschen hart niet is opgeklommen, dat heeft God
in het evangelie bereid dien, die Hem liefhebben. Hoe zullen wij deze
dingen kennen, vast en zeker, tenzij zij ons in een getrouw beeld, zuiver
en onvermengd, voor de oogen worden geplaatst? Wij wandelen hier niet
door aanschouwen; zoo behooren wij dan de heerlijkheid des Heeren in een
spiegel te aanschouwen, om naar datzelfde beeld in gedaante veranderd
te worden. 5º En eindelijk, gelijk in het natuurlijke ieder schepsel
voedsel zoekt naar zijn aard, zoo trekt ook in den geloovige het nieuwe
leven altijd weer naar het evangelie, naar het woord van Christus, naar
de Schriften heen als naar den grond, waarop het steunt, als naar het
voedsel, waardoor het gesterkt wordt. Niet ontbeerlijker maar steeds
onmisbaarder en heerlijker wordt de Schrift dengene, die opwast in het
geloof. Het getuigenis des H. Geestes in zijn hart bindt hem in dezelfde
mate en kracht aan de Schrift als aan den persoon van Christus zelven,
deel I 502v. Uit dit alles wordt nu ook duidelijk, waarom de religieuse
kennis in de Schrift als eene kennis des geloofs omschreven en het
geloof in het subjectieve werk der zaligheid zoo sterk op den voorgrond
wordt geplaatst. Eigenlijk gesproken, maakt het geloof of de kennis niet
zalig, maar God maakt zalig in Christus door den H. Geest. Hij maakt
zalig, door de weldaden des verbonds, door Christus, door zichzelven
te schenken aan den zondaar. Maar wat zou die zaligheid baten, indien
zij ons niet bewust ware en wij er geen kennis van droegen? Dan zou zij
zelfs niet bestaan. Onbewuste zaligheid is wel voor den Buddhist het
hoogste, en velen geven tegenwoordig aan het niet-zijn boven het zijn de
voorkeur. Maar het hoogste zijn is voor den Christen God te kennen en
door die kennis het eeuwige leven te hebben. De kennis is daarom niet
een toevallig, van buitenaf komend toevoegsel aan de zaligheid, maar
vormt daarin een onmisbaar element. Er is geen zaligheid, die niet
gekend, niet genoten wordt. Wat hadden wij aan de vergeving der zonden,
aan de wedergeboorte en volkomene vernieuwing door den H. Geest, aan
de hemelsche heerlijkheid, indien wij er geen bewustzijn en geen kennis
van hadden. Zij zouden niet kunnen bestaan, zij onderstellen en eischen
bewustzijn, kennis, genieting, en geven daarin de zaligheid. God
maakt zalig, door zichzelven in Christus te doen kennen en genieten.
Wijl echter de weldaden van het verbond der genade hier op aarde nog
slechts ten deele worden geschonken, wijl de gemeenschap met God, de
wedergeboorte, de heiligmaking nog onvolkomen zijn, wijl de kennis
onvolmaakt is, onzienlijke dingen tot object heeft en aan de Schrift
gebonden is, daarom is de kennisse Gods hier op aarde een kennis des
geloofs. Het geloof is de eenige weg, waarlangs zij verkregen wordt,
de eenige vorm, waarin zij optreden kan. Ja alle weldaden, vergeving,
wedergeboorte, heiligmaking, volharding, hemelsche zaligheid zijn er
voor ons slechts door het geloof; alleen in het geloof genieten wij ze;
wij zijn alleen in hope zalig.


2. In het O. T. ontbreekt nog een technische term voor geloof. De zaak
ontbreekt niet, want menigmaal treedt het heil op in den vorm van eene
belofte, die niet anders dan door het geloof kan worden aanvaard.
Daden en werkzaamheden des geloofs worden ons daarom schier op iedere
bladzijde verhaald. Maar de religieuse verhouding des menschen tot God
wordt gewoonlijk door andere woorden uitgedrukt, zooals: God vreezen,
dienen, liefhebben, aankleven, vertrouwen, zich op Hem verlaten,
steunen, hopen, wachten enz., boven bl. 427. Aan gelooven is het
meest verwant het woord ‎‏האמין‏‎ met ‎‏ב‏‎ of ‎‏ל‏‎ van ‎‏אמן‏‎,
vastmaken, zich vastmaken, vasthouden aan iets, steunen, vertrouwen,
Gen. 15:6, Ex. 4:31, 14:31, Deut. 9:23, vooral Jes. 7:9, Achaz, die
hulp zoekt bij Assur en daarop steunt, zal niet bevestigd worden, als
hij daarvan niet afziet en alleen op God zich verlaat, en Hab. 2:4, de
Chaldeën maken hunne kracht tot hun god en hunne ziel is opgeblazen,
maar de rechtvaardige zal leven door zijn vertrouwen op God en zijne
belofte. In het latere Jodendom bestond het geloof niet alleen in het
aannemen van de wet als Gods gave maar ook in de meening, dat Gods
goedheid aanvullen zou, wat er aan de wetsgerechtigheid ontbreken
mocht. Daartegenover treedt Johannes de Dooper met de prediking op,
dat zulk een geloof en zulk eene gerechtigheid geen waarde hebben, dat
voor allen μετανοια en doop noodig is, om in te gaan in het rijk van
den Messias. Jezus sluit zich hierbij aan, maar voegt eraan toe, dat
dat rijk in Hem, den Zoon des menschen, gekomen is; Hij brengt daarvan
de blijde boodschap en zegt: bekeert u en gelooft het evangelie.
Zoolang Jezus nu op aarde was en zelf predikte, bestond het geloof
uit den aard der zaak allereerst hierin, dat men persoonlijk in Jezus
onbepaald vertrouwen stelde en daardoor overtuigd was, dat God in en
door Hem sprak en wonderen deed, bijv. Mt. 8:10, 9:28, 15:28, 17:20,
21:21,22 enz. Jezus’ persoon had zijn correlaat in de woorden, die Hij
sprak, en de werken, die Hij deed, en omgekeerd werden deze woorden en
daden weer door zijn persoon geverifieerd. Maar toen Jezus heengegaan
was, kwam hierin deze verandering, dat men persoonlijk niet meer Hem
ontmoeten kon maar, om Hem te leeren kennen, gebonden was aan het
woord der apostelen. Nu kreeg het geloof als het ware twee zijden;
1º het als waar aannemen van de apostolische getuigenis aangaande
Christus, en 2º het persoonlijk vertrouwen op dien Christus, als nu
nog levende in den hemel, en machtig, om de zonden te vergeven enz.
Hoewel beide zijden in de geschriften der apostelen naast elkander
voorkomen, legt toch Johannes vooral den nadruk op het eerste moment,
πιστευειν c. acc. of met een objectszin of c. dat. rei, Joh. 2:22,
4:50, 5:47, 6:69, 8:24, 11:42, 13:19, 17:8,21, 1 Joh. 5:1,5; Paulus
daarentegen op het tweede, en spreekt dan van πιστις c. gen., van
Jezus, Rom. 3:22, Gal. 2:16, 20, 3:22, Ef. 3:12, Phil. 3:9, van de
waarheid, 2 Thess. 2:13, van het evangelie Phil. 1:27, προς θεου, 1
Thess. 1:8, εἰς Χριστον, Col. 2:5, Phil. 5, ἐν Χριστῳ, Gal. 3:26, Ef.
1:15, 2 Tim. 3:15, en van πιστευειν τινι, Rom. 4:3, Gal. 4:6, 2 Tim.
1:12, Tit. 3:8, ἐπι τινα, Rom. 4:5, 24, ἐπι τινι, Rom. 9:33, 1 Tim.
1:16 en vooral εἰς τινα, Rom. 10:11, Col. 2:5, Phil. 1:29 enz. Maar
volstrekte tegenstelling is dit niet, want Johannes spreekt menigmaal
van <πιστευειν εἰς τινα, 2:11, 3:16, 18, 36, 4:39, 6:29 enz., εἰς το
ὀνομα, 1:12, 2:23, I 5:13 en ook τινι, 3:15, 5:24, 38, 46, 6:30 en τῳ
ὀνοματι, I 3:23; en Paulus construeert πιστευειν ook met τι en ὁτι,
Rom. 10:9, 1 Cor. 13:7, cf. 15:14,17, 1 Thess. 4:14. Vooral is het
verkeerd, de latere onderscheiding van Deo credere en in Deum credere
of ook die van historisch en zaligmakend geloof met de bovengenoemde
te vereenzelvigen. Menigmaal toch sluit de constructie van πιστευειν
met ὁτι, bijv. dat Jezus is de Christus, wel terdege het zaligmakend
geloof in, Joh. 6:69, 8:24, 11:27, 17:8, I 1:5, Rom. 10:9; en πιστευειν
τινι of εἰς τινα is dikwerf niet meer dan een historisch geloof, Joh.
7:31, 40v., 8:30v., 10:42, 11:45, 48, 12:11, 42; in 1 Joh. 5:10 staat
zelfs πιστευειν εἰς την μαρτυριαν. En dit is ook begrijpelijk. Waarlijk
gelooven de getuigenis, welke God getuigd heeft van zijnen Zoon, kan
alleen en doet alleen hij, die een onbepaald vertrouwen stelt in den
persoon van Christus; en omgekeerd, wie op Christus vertrouwt als Zone
Gods, neemt ook onvoorwaardelijk de getuigenis Gods aangaande Christus
door den mond der apostelen aan. Het geloof sluit dus in het N. T. twee
elementen in: vertrouwen op den persoon van Christus en aanvaarding
van het apostolisch getuigenis. Deze beide hangen onverbrekelijk samen,
zij maken in subjectieven zin het wezen des Christendoms uit. Indien
Christus alleen een historisch persoon ware, die door zijn leer en leven
ons een voorbeeld had nagelaten, dan ware een historisch geloof van de
overgeleverde getuigenis genoegzaam, maar dan kwam het ook niet tot
ware religie, tot wezenlijke gemeenschap met God en hadde het deisme
gelijk. Indien Christus omgekeerd, naar de meening van het pantheisme,
niet de historische maar slechts de ideale Christus ware, dan ware
geloof aan eene getuigenis gansch overbodig, zou Christus niets anders
wezen dan het zijn Gods in ons, maar dan kwam het wederom niet tot
ware gemeenschap van God en mensch, wijl deze het wezenlijk onderscheid
van beide onderstelt. Maar nu is Christus beide: een historisch
persoon, de Christus der Schriften, en tevens de verheerlijkte Heer
in den hemel, die nog leeft en regeert als het hoofd zijner gemeente.
Hij verwierf de zaligheid in het verleden, maar past ze zelf in het
heden toe. En deze weldaden des verbonds omvatten de herschepping
van het zijn en van het bewustzijn; zij bestaan in rechtvaardigmaking
en in verlossing, in licht en in leven, in waarheid en in genade. Zij
veranderen den mensch in de wereld der gedachte, maken hem vrij van
leugen, dwaling, duisternis, doen hem God kennen als den genadige, die
de zonden vergeeft, stellen hem in de rechte relatie tot God en alle
dingen, doen hem bedenken de dingen, die boven zijn en geven hem in
het geloof een vasten grond der dingen, die men hoopt, en een bewijs
der zaken, die men niet ziet. En zij veranderen den mensch ook in zijn
zijn, maken hem vrij van de smet der zonde, doen hem in het verborgene
zijns harten leven in de gemeenschap met God door Christus in den H.
Geest, maken hem een burger der hemelen, geboren van boven, uit God,
herschapen naar de gelijkvormigheid aan het beeld des Zoons, opdat
Hij zij de eerstgeborene onder vele broederen. En deze beide staan in
onlosmakelijk verband. Want Christus, die nedergedaald is, is dezelfde,
die ook opgevaren is verre boven alle hemelen, opdat Hij alle dingen
vervullen zou, Ef. 4:10. De H. Geest, die wederbaart, is dezelfde, die
ook in ons van Christus getuigt. De Schrift leidt ons op tot Christus,
die boven is, gezeten aan Gods rechterhand, en Christus, die door den
Geest in onze harten woont, leidt ons terug tot de Schrift. Met het
hart gelooft men ter rechtvaardigheid, maar met den mond belijdt men
ter zaligheid, Rom. 10:10. Het geloof naar de Schrift sluit beide uit:
een geloof des harten, dat niet belijdt en eene belijdenis, die niet
wortelt in het geloof des harten. Het is mystisch en noetisch tegelijk,
een onbepaald, onwankelbaar vertrouwen op Christus, als die naar het
getuigenis der Schrift alles voor mij volbracht heeft en op dien grond
thans en eeuwiglijk mijn Heer en mijn God is. Cf. over het geloof in
de H. Schrift, behalve de handboeken voor Bijb. Theologie van Weiss,
Holtzmann enz., Schlatter, Der Glaube im N. T. Zweite Bearbeitung. Calw
u. Stuttgart 1896. C. Boetticher, Das Wesen des relig. Glaubens im N.
T. Berlin Gaertner 1896. Haussleiter, Was versteht Paulus unter Chr.
Glauben? Greifsw. Studiën, H. Cremer..... dargebracht, Gütersloh 1895
S. 159-182. Huther, Die Bedeutung der Begriffe ζωη und πιστευειν in d.
Joh. Schriften, Jahrb. f. d. Theol. 1872 S. 1-34. Cremer s. v.


3. Wat alzoo ongedeeld en in organische eenheid in de Schrift voorkomt,
is in de theologie en in het christelijk leven menigmaal uit elkander
gerukt of slechts mechanisch verbonden. Rome vat het geloof op als
assensus firmus ac certus ad ea omnia, quae Deus credendo proponit en
verwerpt de Protestantsche definitie, dat het zou zijn eene fiducia
specialis, dat mij de zonden vergeven zijn; vertrouwen is vrucht van
het geloof in den wil en kan eerst op de rechtvaardigmaking volgen,
wijl anders de Protestanten zelf niet zouden kunnen volhouden, dat
alleen het geloof rechtvaardigt; in vertrouwen zit immers ook
hoop en liefde in. Dit geloof als toestemming is daarom bij Rome
onvoldoende ter rechtvaardiging, het is met andere werkzaamheden
wel eene voorbereiding ervan, maar is in zichzelf informis en moet
door de liefde eene fides formata worden. Bij Rome is het geloof nog
in het geheel niet eene persoonlijke, religieuse verhouding tot God,
het draagt een inleidend karakter en is voor een groot deel fides
implicita, een voor waar aannemen van alles, quod credit sacrosancta
mater ecclesia. De persoonlijke relatie tot God komt eerst in de liefde
tot stand, en deze is het dan ook die rechtvaardigt en zalig maakt,
cf. boven bl. 442 en deel I 476. In het wezen der zaak komt daarmede
de opvatting van het geloof in de Grieksche kerk, bij Socinianen,
Remonstranten, Rationalisten enz. overeen; het is op zichzelf niets
dan een historisch voor waar houden, eigenlijk geen religieus maar een
erkenntnisstheoretisch begrip, niet uit de Schrift geput maar van
het gewone, dagelijksche spraakgebruik in de theologie ingedragen. De
Hervorming heeft echter niet gevraagd: wat is gelooven in het algemeen?
en daarnaar het religieuse begrip des geloofs bepaald, maar zij ging
naar de Schrift terug, onderzocht welke beteekenis en plaats deze aan
het geloof toekende, kwam daardoor tot eene geheel andere opvatting van
de fides salvifica en zeide antithetisch tegenover Rome: het is niet
alleen een firmus assensus maar ook een certa fiducia; het geloof is de
centrale, persoonlijke, religieuse verhouding des menschen tot God. Maar
het valt niet te ontkennen, dat deze bepaling des geloofs eigenaardige
moeilijkheden medebracht en tot allerlei verschillende zienswijzen
aanleiding gaf. Ten eerste moest spoedig de vraag opkomen, in welke
verhouding deze beide elementen des geloofs tot elkander staan. Van den
aanvang af stelden sommigen den zetel van het geloof in het verstand,
omschreven het liefst door cognitio certa, certitudo, en beschouwden
de fiducia als een gevolg en vrucht van het geloof in den wil; anderen
zochten het wezen des geloofs in de fiducia en deden het zetelen in
het hart. Later ontwikkelde zich dit verschil tot de tegenstelling van
orthodoxie en pietisme; de orthodoxie wilde door het verstand tot het
hart, door de leer tot het leven komen en werd dikwerf onverschillig
voor het leven; het pietisme bewandelde den omgekeerden weg en achtte
menigmaal de leer van geringe beteekenis. Ten tweede kwam er spoedig
verschil over de verhouding van geloof en rechtvaardigmaking. De
Reformatie had het geloof opgevat als cognitio of fiducia certa, dat
Christus _mijn_ Zaligmaker is en dat _mij_ de zonden vergeven zijn. Maar
het scheen, dat deze zekerheid niet aan de rechtvaardigmaking vooraf
kon gaan doch daarop volgen moest; zoo werd er sedert Gomarus tusschen
een actus directus en reflexus des geloofs, tusschen toevluchtnemend
en verzekerd vertrouwen, tusschen wezen en welwezen des geloofs
onderscheid gemaakt. Dit verschil leidde later tot de tegenstelling
van nomisme en antinomisme; het nomisme meende, dat er allerlei
conditiën en bevindingen aan de zekerheid van de vergeving der zonden
moesten voorafgaan en stelde het wezen des geloofs dus in een zoeken,
hongeren, dorsten naar Christus enz.; het antinomisme achtte dit alles
overbodig, eene verijdeling van het werk van Christus en omschreef het
geloof als vaste overtuiging, dat de zonden vergeven zijn. Ten derde
eindelijk was de verhouding van geloof en werk moeilijk te omschrijven.
Het was een levend geloof, fides sola doch niet solitaria, dat volgens
de Hervorming rechtvaardigde. In tegenstelling met alle werken staande,
mocht het geloof dus eenerzijds volstrekt geen werk zijn. Daar moet, zegt
Comrie, Heid. Cat. Voorrede XXVI Nijkerk Malga 1856, cf. bl. 412, in de
innerlijke natuur van het geloof iets zijn, waardoor het van alle werken,
hoe ook genaamd, onderscheiden is. Aan de andere zijde was het toch een
levend geloof en dus wel een werk en eene daad, want de potentia of
habitus fidei, welke in de wedergeboorte wordt ingeplant, is formaliter
nog geen fides, evenmin als een ei reeds een kip is, Voetius, Disp. II
403. 499. Dit verschil over de verhouding van geloof en werk leidde
in de practijk tot de tegenstelling van de lijdelijke en de werkdadige
Christenen; genen blijven bij de rechtvaardigmaking staan en komen aan de
heiligmaking niet toe; dezen loopen gevaar de eerste te miskennen en
van de laatste afhankelijk te maken.

Al deze bezwaren en gevaren echter, welke aan de reformatorische
opvatting van het geloof verbonden zijn, pleiten niet tegen maar voor
haar. Rome heeft eene zeer eenvoudige en bevattelijke definitie van
het geloof, maar doet daarmede juist te kort aan den rijkdom van dit
begrip in de Schrift. Het geloof is toch geen aannemen slechts van de
getuigenis der apostelen aangaande Christus, maar een band der ziel
aan Christus zelf, die boven is, gezeten aan de rechterhand Gods.
Het is το ἐργον του θεου bij uitnemendheid, Joh. 6:29, het een en
al in het christelijk leven, het middel, waardoor wij Christus en al
zijne weldaden deelachtig worden, de subjectieve bron van alle heil
en zegen. Terwijl het ons door de Schrift bindt aan den historischen
Christus, heft het ons tegelijk tot de onzienlijke wereld op, en doet
ons leven in gemeenschap met den Heer uit den hemel. Waar het in den
mensch ook zetele, het werkt in op al zijne vermogens en krachten,
geeft er richting en leiding aan, beheerscht zijn verstand en zijn hart,
zijn denken en doen, zijn leven en handelen; Christenen zijn geloovigen,
πιστοι. Het is mystisch en noetisch, receptief en spontaan, passief en
actief, eene tegenstelling van alle werken en zelf het werk Gods bij
uitnemendheid, middel ter rechtvaardiging en beginsel der heiligmaking,
heel ons leven begeleidend en eerst bij den dood overgaande in
aanschouwing. Het is niet meer dan natuurlijk, dat de theologie ermede
worstelt, om van dit geloof eene eenigszins juiste omschrijving te
geven. En zelfs indien haar dit gelukken mocht, is zij toch nooit bij
machte het leven te beheerschen en alle eenzijdigheden en dwalingen
in de practijk te voorkomen. Toch is het mogelijk, in de heilsorde aan
het geloof die plaats en beteekenis te geven, welke naar de Schrift
eraan toekomt. 1º Daartoe dient op den voorgrond geplaatst, dat alle
weldaden des heils door Christus verworven en in Hem aanwezig zijn, en
dat Hij zelf daarvan, als de Heer uit den hemel, door zijnen Geest de
uitdeeler en toepasser is. Noch geloof, noch bekeering zijn conditiën,
die op eenigerlei manier de zaligheid verwerven; zij zijn alleen de weg,
waarin de weldaden des verbonds in het subjectief bezit komen van
hen, voor wie zij verworven zijn. 2º In zooverre is het volkomen juist
te zeggen, dat de rechtvaardigmaking evenals de andere weldaden des
verbonds aan het geloof voorafgaat. In het pactum salutis is de Zoon
reeds als borg en middelaar voor de zijnen opgetreden. Volgens 2 Cor.
5:19 heeft God de wereld met zichzelven in Christus verzoend en haar
de zonden niet toegerekend, en Rom. 4:25 zegt duidelijk, dat Christus,
gelijk Hij overgeleverd is om onze zonden, zoo ook opgewekt is δια την
δικαιωσιν ἡμων, d. i. om, ter wille van onze rechtvaardigmaking,
omdat wij objectief in Hem door zijn lijden en sterven in onze plaats
gerechtvaardigd waren. De καταλλαγη is niet van den ἱλασμος daarin
onderscheiden, dat deze objectief en gene subjectief is. Ook de
eerste is objectief; de inhoud van het evangelie luidt: God _is_
verzoend, neemt die verzoening aan, gelooft het evangelie, boven bl.
383. Verzoening, vergeving, heiligmaking enz., komen niet door ons
geloof of onze bekeering tot stand, maar zij zijn volkomen verworven
door Christus; en Hij deelt ze uit naar zijn wil. 3º Te meer dient dit
vastgehouden, wijl er geen gemeenschap aan de weldaden van Christus is
dan door de gemeenschap aan zijn persoon. De weldaden des verbonds zijn
geen stoffelijke goederen, die bezeten en genoten kunnen worden zonder
en buiten den middelaar van dat verbond. Maar zij zijn in Hem besloten
en bestaan nooit en nergens onafhankelijk van Hem. Als gezegd wordt,
dat Christus ze verworven heeft, geeft dit te kennen, dat God al die
weldaden, zonder schending zijner gerechtigheid, uit genade schenken
kan in de gemeenschap van Christus. 4º Met name behoort onder die
weldaden, die Christus verworven heeft, ook de gave des H. Geestes. Hij
is zelf Geest geworden, Hij heeft door zijn lijden en sterven den Geest
des Vaders en des Zoons ook gemaakt tot zijn Geest, tot den Geest van
Christus, en deelt dien daarom uit, gelijkerwijs Hij wil, terwijl die Geest
zelf alles uit Christus neemt. De gave des H. Geestes onderstelt dus,
dat God zijnen Christus en dat Christus zichzelf reeds meegedeeld en
geschonken heeft. Ook de allereerste weldaad des heils is eene weldaad
des verbonds, welke de unio mystica onderstelt. Er is niet alleen
geen opstanding maar ook geen gekruisigd en begraven worden, geene
afsterving van den ouden mensch dan in de gemeenschap van Christus. 5º
Deze toerekening en schenking van Christus en zijne weldaden moge nu
ideëel, in het besluit, reeds van eeuwigheid hebben plaatsgehad; ze
moge objectief gerealiseerd zijn in Christus als hoofd en middelaar,
toen Hij mensch geworden, gestorven en opgewekt is; zij moge ook zakelijk
de inhoud zijn van het woord des evangelies; zij wordt toch eerst
individueel toegepast en uitgedeeld in de vocatio interna, en passief
van ’s menschen zijde aanvaard in de wedergeboorte. 6º Deze reëele
schenking van Christus en zijne weldaden in de vocatio interna is van
zoo groote beteekenis, dat er in het besluit en in de voldoening geen
objectieve toerekening van Christus is, tenzij zij zich ook, al is het
zelfs vóór de geboorte, in de vocatio interna individueel realiseere
en dat er omgekeerd zonder wedergeboorte geen deel is aan Christus en
zijne weldaden. Het antinomianisme vervluchtigt den tijd; voor God echter
heeft hetgeen geschiedt in den tijd beteekenis voor de eeuwigheid,
wijl het zelf in de eeuwigheid zijn grondslag en beginsel heeft. 7º
Voor degenen, die opwassen, is echter ook wedergeboorte niet genoeg.
Wijl de mensch een redelijk wezen is en het verbond der genade zijne
zelfstandigheid en vrijheid niet doodt maar juist herstelt en bevestigt,
moet de wedergeboorte overgaan in daden des geloofs. Het is Christus
zelf, die door den H. Geest den mensch in zijne gemeenschap brengt
tot de vrije oefening des geloofs en der bekeering. En zoozeer is het
antinomianisme ook hier wederom met zijne pantheistische vervluchtiging
van den tijd aan het dwalen, dat de Schrift juist aan het geloof, dat
alleen hier op deze aarde geoefend kan worden, de zaligheid verbindt.
8º Dit geloof heeft zelf geen condities, die de mensch eerst vervullen
moet om te mogen gelooven, want de vrijheid des geloofs is voor elk
overvloedig in de Schrift en het aanbod der genade aanwezig. Ook is
droefheid over de zonde geen conditie, wijl zij als poenitentia slechts
in zekeren zin gratia praeparans mag heeten, en als resipiscentia
juist vrucht en bewijs is van het geloof. Ook is het geloof zelf geen
conditie tot de andere weldaden, althans niet in dien zin, dat deze er
op eenigerlei wijze door tot stand zouden komen, maar hoogstens alleen
zoo, dat het geloof subjectief noodig is, om de in Christus voorhanden
weldaden te ontvangen en te genieten. 9º Wijl de schenking van Christus
en zijne weldaden aan het geloof voorafgaat en er op geenerlei wijze door
veroorzaakt of bewerkt wordt, kan het geloof niet anders zijn en is het
niet anders dan de subjectieve, bewuste en actieve aanvaarding van de
geschonken weldaden. De omschrijving van het geloof door toevluchtnemen,
hongeren, dorsten enz., treft het wezen niet, wijl deze alle uitingen
en werkzaamheden zijn van het geloof, en dit dus reeds onderstellen.
De onderscheiding van het geloof in toevluchtnemend en verzekerd
vertrouwen moge als onderscheiding, en met het oog op de practijk,
waarin de geloovige telkens aan het twijfelen wordt gebracht, eenig
recht van bestaan hebben; als scheiding is zij af te keuren en werkt zij
zeer schadelijk voor den wasdom van het geestelijk leven. 10º Het geloof
als aanvaarding van de door Christus verworven en geschonken weldaden
is niet temporeel van de geloofsverzekerdheid gescheiden, maar valt
daarmede onmiddellijk samen. Gelijk het weten als weten de bewustheid van
te weten vanzelf meebrengt, zoo sluit het geloof ook naar zijn aard
onmiddellijke zekerheid in. Het staat tegenover bezorgdheid, Mt. 6:31,
8:26, 10:31, vreeze, Mk. 4:40, 5:36, twijfel, Mt. 14:31, 21:21, Rom.
4:20, Jak. 1:6, ontroering, Joh. 14:1, het is onbepaald vertrouwen,
Mt. 17:20, ὑποστασις en ἐλεγχος der ongeziene dingen, Hebr. 11:1. Uit
die verzekerdheid des geloofs spreken en roemen de vromen des O. en N.
Verbonds, Gen. 49:18, Ps. 16:8-10, 23:4-6, 31:2, 56:5, 10, 57:3 enz.,
Rom. 4:18, 21, 8:38, 2 Tim. 4:7, 8, Hebr. 11 enz. En toen Rome deze
zekerheid verwierp, Trid. VI c. 9 en can. 13-15, heeft de Hervorming,
heeft inzonderheid Calvijn, Inst. III 2, 14v. enz. deze zekerheid in het
geloof naar de Schrift weer aangewezen. Fides numquam se ipsam ignorat,
Sohnius, Op. I 976. 11º De fout van het antinomianisme bestond dan ook
niet daarin, dat het het geloof als zekerheid omschreef, maar ze was
hierin gelegen, dat het de onderscheiding van verwerving en toepassing
des heils, van het werk van Christus en van den H. Geest uitwischte,
wedergeboorte, bekeering enz. onnoodig en ongeoorloofd achtte, onder
het geloof niets anders verstond dan een verstandelijk aannemen van de
sententie: u zijn de zonden vergeven, en ten slotte heel de vergeving
evenals de zonde zelve een waan achtte zonder objectieve realiteit. 12º
Als bewuste en vrije aanneming van Christus met alle zijne weldaden kan
het geloof hier op aarde niet anders zijn dan tegelijk firmus assensus
en certa fiducia. Christus n.l. is verheerlijkt en wij kennen Hem en
zijne weldaden niet dan uit zijn Woord. Toch werkt Hij niet als andere
historische personen alleen na door zijn voorbeeld, woord en geest,
maar, gelijk Hij de eenige verwerver der weldaden is, zoo is Hij er ook de
eenige bezitter en uitdeeler van. Hij is zelf door zijn lijden en sterven
geworden tot levendmakenden Geest en deelt zichzelven met zijne weldaden
aan de geloovigen mede. Door zijn Geest schenkt Hij zich aan hen, gelijk
Hij is en gelijk Hij, wijl Hij opgenomen is in den hemel en niet meer gezien
kan worden, zich door dienzelfden Geest heeft laten beschrijven in zijn
Woord. Daardoor herschept Hij ons zijn en ons bewustzijn, ons doen en
ons denken, ons hart en verstand; Hij wederbaart en Hij rechtvaardigt
ons en bevrijdt ons alzoo van alle zonde, zoowel van haar smet als
van haar schuld en van al hare gevolgen. Zelf profeet en priester en
koning, maakt Hij ons tot profeten, die Gods gedachten verkondigen, tot
priesters, die onszelven Gode wijden, tot koningen, die heerschen over
wereld en dood. En het geloof aanvaardt Christus gelijk Hij zich geeft,
Christum evangelio suo vestitum, Calvijn, Inst. III 2, 6. 13º Of men het
geloof daarbij omschrijve door cognitio of door fiducia, is de hoofdzaak
niet; beide vormen geen tegenstelling. Calvijn noemt het, Inst. II
6, 7 eene firma certaque divinae erga nos benevolentiae cognitio,
maar zegt tevens, dat het meer is cordis quam cerebri, affectus quam
intelligentiae, ib. § 8, en spreekt er bij Rom. 10:10 van als eene firma
et efficax fiducia. Nauwkeurig gesproken, gaat er in logischen zin
aan het geloof een vertrouwen vooraf. Wij gelooven iemands getuigenis,
wijl wij vertrouwen stellen in zijn persoon. Het gelooven als daad des
verstands berust immers reeds op eene buiging van den wil; nemo credit
nisi volens, Voetius, Disp. II 499. En er volgt ook een vertrouwen
op; als ik iets vast geloof, dan vertrouw ik erop en rust erin; fides
antecedit, fides generat fiduciam; Calvijn zegt, dat de apostel Ef.
3:12 ex fide deducit fiduciam, Inst. III 2, 15, cf. Piscator, bij
Heppe, Dogm. 387. Voetius, Disp. V 288-300. Ritschl, Rechtf. u. Vers.
III² 95 f. Maar hoe men het ook bepale, het geloof is in zijn wezen
altijd zekerheid, allen twijfel, vreeze, wanhoop buitensluitend. In den
geloovige komt wel telkens allerlei zorg en twijfel op, en heel zijn
leven heeft hij daarmede te strijden; maar het geloof is in zichzelf
volstrekte zekerheid, Calvijn, Inst. III 2, 17v. Zanchius, Op. VIII 712
sq. De verzekering komt niet later van buitenaf, aan het geloof toe,
maar zit er aanstonds in; de verschillende daden des geloofs (actus
fidei, zooals kennis, toestemming, vertrouwen, rust, vrede enz.,
Voetius, Disp. II 499-512. Witsius, Oec. foed. III c. 7. Turretinus,
Theol. El. XIV qu. 8, wel te onderscheiden van fructus fidei of bona
opera) zijn geen trappen, die temporeel op elkander volgen, maar wel zijn
er in die daden zelve allerlei graden: er is klein en groot, zwak en
sterk geloof, er zijn kinderen en jongelingen, mannen en vaders in het
geloof. Maar het geloof blijft naar zijn aard vaste zekerheid, onbepaald
vertrouwen; het is heden ten dage nog hetzelfde wat het was in Jezus’
tijd, n.l., dat bij God alle dingen mogelijk zijn, Mk. 10:27, 11:23, 24,
dat Hij, die Christus uit de dooden opgewekt heeft, Rom. 4:24, 10:9, nog
dooden levend, zondaren zalig maakt en de dingen, die niet zijn roept
alsof zij waren, Rom. 4:17.


4. Dit karakter des geloofs komt duidelijk uit, waar het optreedt als
fides justificans. De rechtvaardigmaking is niet de eenige vrucht des
geloofs, want het geloof neemt Christus en al zijne weldaden aan; ook
bekeering, heiligmaking, goede werken, volharding enz. worden ons
deel slechts door het geloof; maar toch is de rechtvaardigmaking eene
van de heerlijkste vruchten des geloofs. Sommigen keurden het woord
rechtvaardigmaking, justificatio af, wijl het door de samenstelling
met maken, facere aanleiding gaf tot eene ethische opvatting; maar
evenmin als in de uitdrukking Deum glorificare, magnificare, God
grootmaken, ligt in het woord rechtvaardigmaken als zoodanig eene
zedelijke verandering opgesloten. Indien dit zoo ware, zou het woord
hier ter plaatse onjuist en voor rechtvaardiging te verwisselen
zijn. Want de Schrift stelt de forensische, juridische beteekenis
der rechtvaardigmaking boven allen twijfel vast. Het hebr. ‎‏הצדיק‏‎
duidt die handeling van den rechter aan, waardoor hij een mensch voor
onschuldig verklaart, en staat tegenover ‎‏הרשיע‏‎, verdoemen, Deut.
25:1, Job 32:2, 33:32; van God wordt het zoo gebruikt, Ex. 23:7, 1
Kon. 8:32, 2 Chron. 6:23, Jes. 50:8. De vergeving der zonden wordt in
het O. T. door dit woord nog niet uitgedrukt; deze wordt te kennen
gegeven door of is in elk geval vervat onder de woorden verlossen, Ps.
39:9, 51:16, niet toerekenen, Ps. 32:2, vergeten, niet gedenken, Jes.
43:25, Jer. 31:34, achter den rug werpen, Jes. 38:17, uitdelgen of
uitwisschen, Ps. 51:3, 11, Jes. 43:25, vergeven, Ex. 34:9, Ps. 32:1.
Het grieksche woord δικαιουν beteekent in het algemeen: recht en billijk
achten, oordeelen wat recht is, en kan dus zoowel in malam partem,
den goddelooze recht doen, d. i. straffen, als in bonam partem, den
rechtvaardige recht doen, hem als zoodanig erkennen, worden gebezigd.
In het N. T. heeft het onder den invloed des O. T. steeds eene
juridische en eene gunstige beteekenis verkregen. Zoo komt het in het
algemeen voor, Mt. 11:19, waar de Wijsheid, natuurlijk niet in ethischen
maar in juridischen zin, rechtvaardig verklaard wordt ten opzichte
van, ἀπο, hare kinderen; evenzoo Luk. 7:29, waar de tollenaars God
rechtvaardigen, en verder Mt. 12:37, Luk. 10:29, 16:15, 18:14. Ook bij
Paulus staat de forensische beteekenis vast; in Rom. 3:4 kan het geen
ethische beteekenis hebben, wijl God het subject is, die in zijne woorden
gerechtvaardigd wordt; voorts wisselt het af met λογιζεσθαι εἰς
δικαιοσυνην, 4:3, 5, staat tegenover κρινειν, ἐγκαλειν en κατακρινειν,
8:33, 34, evenals δικαιωμα tegenover κατακριμα, 5:16. Het beteekent
iemand na gerechtelijk onderzoek van de schuld vrijspreken, rechtvaardig
verklaren, δικαιον καθισταναι, Rom. 5:19.

Nu kan het woord ‎‏הצדיק‏‎, δικαιουν, rechtvaardigmaken op zichzelf
wel eene ethische beteekenis hebben. Zoo wordt het meermalen door
kerkvaders gebezigd, Suicerus s. v.; bij Luther en Melanchton en in
de oudere symbolen der Luth. kerk, vooral de Apol. Conf. Aug., wordt
justificari in tweeërlei zin gebruikt, als justos pronuntiari seu
reputari en ex injustis justos effici seu regenerari, Symb. Bücher ed.
Müller, p. 100. 108. Ten onrechte is hieruit door sommigen, Loofs,
Die Bedeutung der Rechtfertigungslehre der Apologie für die Symbolik
der luth. Kirche, Stud. u. Krit. 1884 S. 613-688, Eichhorn, Die
Rechtfertigungslehre der Apologie, ib. 1887 S. 415-490 en Zitzlaff,
Die wahre Bedeutung der Glaubensrechtfertigung, ib. 1898 S. 522
f., afgeleid, dat de Luthersche Reformatie de rechtvaardigmaking
oorspronkelijk niet in juridischen maar in ethischen zin opvatte en het
geloof als ipsa justitia beschouwde; maar toch is ter anderer zijde
de bewering der Formula Concordiae, bij Müller 528. 613, niet juist,
dat regeneratio in de Apol. Conf. hetzelfde is als justificatio. De
tegenstelling tusschen Rome en de Reformatie in de rechtvaardiging
werd in den eersten tijd niet geformuleerd in de woorden ethisch
of juridisch, maar in rechtvaardigmaking door werken (liefde) of
door geloof, om onze eigen werken of om de in het geloof aangenomen
gerechtigheid van Christus. Doch deze justificatio op grond van
Christus’ gerechtigheid door het geloof alleen, welke van den beginne
aan ook door Luther en Melanchton en in de oudste Luthersche symbolen
als eene rechtvaardigverklaring opgevat werd, werd niet formeel
gescheiden van maar samengedacht met eene regeneratio van den mensch,
daarin bestaande, dat hij door datzelfde geloof vertroost en opgebeurd
en Gode welgevallig werd; wat ook de Form. Conc. weer erkent, als
zij zegt: cum enim homo justificatur, id ipsum revera est quaedam
regeneratio, quia ex filio irae fit films Dei et hoc modo e morte in
vitiam transfertur, ib. p. 614, cf. verder Heppe, Dogm. d. d. Prot.
II 274 f. Köstlin, Luthers Theol. II 447. Ritschl, Rechtf. u. Vers.
III 557. Nitzsch, Ev. Dogm. 583. Ook de Gereformeerden zeiden soms,
dat het woord rechtvaardigmaking een ruimeren zin kon hebben en in
Jes. 53:11, Dan. 12:3, 1 Cor. 6:11, Tit. 3:7, Op. 22:11 zoo verstaan
moest worden, bijv. Synopsis pur. theol. 33, 3; terwijl anderen ook
in al die plaatsen de engere beteekenis van rechtvaardigverklaring
vasthielden, Witsius, Oec. foed. III 8, 6 sq. 12, 14. Mastricht, Theol.
VI 6, 19. Moor IV 550. Owen, De rechtv. uit het geloof, Amst. 1797 bl.
140. Inderdaad laat het woord op zichzelf toe, om daaronder heel het
werk der verlossing te verstaan. De herschepping is, gelijk ze in haar
geheel eene wedergeboorte genoemd worden kan, ook van het begin tot
het einde eene rechtvaardigmaking, eene herstelling van den _staat_ en
den _stand_ der gevallene wereld en menschheid tegenover God en ten
opzichte van zichzelve. Maar al is deze beteekenis van het woord niet
onmogelijk, al is er op zichzelf ook niets tegen, om te meenen, dat de
Schrift het woord soms in den zin van heiligmaking gebruikt of deze
er althans onder opneemt, exegetisch is dit toch niet waarschijnlijk.
Jes. 53:11 zegt, dat de knecht des Heeren door zijne kennis, d. i. per
cognitionem sui of ook per cognitionem suam, velen rechtvaardigen
zal; de juridische beteekenis is hier niet alleen mogelijk maar wordt
waarschijnlijk door de bijvoeging: en hunne overtredingen zal hij dragen.
Evenzoo wordt in Dan. 12:3 van de voorgangers en leeraars van het
volk Gods gezegd, dat zij er velen rechtvaardigen, d. i. door hun
gerechtigheid, hun trouw aan de wet, voor velen ten voorbeeld zijn,
om hen na te volgen en alzoo ook onder de rechtvaardigen gerekend te
worden. In 1 Cor. 6:11 is de juridische beteekenis van δικαιουν thans
schier algemeen erkend; Paulus herinnert daar de Corinthiërs, dat zij,
vroeger ἀδικοι, afgewasschen, geheiligd, gerechtvaardigd zijn; blijkens
het eerste woord denkt P. aan den doop, en de drie begrippen duiden
niet aan, dat de Corinthiërs deze weldaden successief, temporeel na
elkaar, hebben ontvangen, maar blijkens het herhaalde ἀλλα bevatten
zij een climax; toen, in den doop, zijn zij niet alleen negatief van de
zonden van hun vorigen wandel gewasschen en positief geheiligd, maar
zij zijn ook in een geheel anderen stand, in den stand der δικαιοι,
geplaatst door een rechterlijk oordeel Gods; en al die weldaden zijn hun
deel geworden in den naam van den Heere Jezus και ἐν τῳ πνευματι του
θεου ἡμων; ook deze laatste woorden slaan op de rechtvaardiging, welke
in Christus haar objectieven grondslag heeft en in den Geest zich aan
de geloovigen realiseert, Gloël, Der h. Geist 149 f. Gennrich, Stud.
u. Krit. 1898 S. 402 f. Tit. 3:7 bevat geen enkele reden, om van de
gewone, juridische beteekenis van δικαιουν af te wijken. In Op. 22:11
verdient de lezing δικαιωθητω om de parallelle vormen de voorkeur en
beteekent, dat hij die rechtvaardig is, door rechtvaardig te handelen,
nog meer als rechtvaardige worde erkend. Zoo ontbreekt dus alle
stringent bewijs, dat het woord δικαιουν in de Schrift ooit in ethischen
zin wordt gebezigd; doch ook al ware dit eene enkele maal het geval,
als er sprake is van de rechtvaardigmaking des zondaars voor God, heeft
het altijd eene juridische beteekenis. De Roomschen trachten tevergeefs,
dit exegetisch resultaat omver te stooten, cf. b. v. B. Bartmann, St.
Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, Freiburg 1897 S. 67 f.


5. Nu zegt God in zijne wet, dat de rechtvaardige rechtvaardig en
de onrechtvaardige veroordeeld moet worden, Deut. 25:1, en aller
geweten en rechtsgevoel stemt daarmede in. Zelf handelt God naar dezen
regel; Hij houdt den schuldige geenszins onschuldig en den onschuldige
veroordeelt Hij niet, Ex. 20:5v., 34:7, Num. 14:18. Wie den goddelooze
rechtvaardigt en den rechtvaardige verdoemt, zijn den Heere een gruwel,
ja die beiden, Spr. 17:15, cf. Ex. 23:7, Spr. 24:24, Jes. 5:23. En toch
schijnbaar lijnrecht daartegen in en als met zichzelven in tegenspraak,
Rom. 1:18, 2:13, zegt Paulus, dat God den goddelooze rechtvaardigt,
4:5. De mensch heeft n.l. geene gerechtigheid in zichzelven, op
grond waarvan hij door God vrijgesproken zou kunnen worden. De
Pelagiaanschgezinden, die den grond der vrijspraak vinden in het geloof,
d. i. in de goede gezindheid, de deugden en goede werken van den mensch
en deze als volkomen aanmerken, wijl zij den waarborg der volmaaktheid
in zich dragen of ook om Christus’ wil door God als volmaakt gerekend
worden, komen op alle punten met de leer der Schrift en de christelijke
belijdenis in strijd. Immers, de Schrift getuigt, dat uit de werken
der wet geen vleesch kan of zal gerechtvaardigd worden, Jes. 64:6,
Rom. 3:19, 20, 8:7, Ef. 2:2 enz. De werken, na de rechtvaardiging
uit het geloof volbracht, kunnen voor de rechtvaardiging niet in
aanmerking komen, wijl alsdan de orde des heils omgekeerd en de
rechtvaardiging van de heiligmaking afhankelijk zou gemaakt worden, en
ook die goede werken nog altijd onvolkomen en met zonde besmet zijn,
niet beantwoordende aan den vollen eisch der Goddelijke wet, Mt. 22:37,
Gal. 3:10, Jak. 2:10. God als de waarachtige kan niet voor volmaakt
houden wat het niet is; als de rechtvaardige en heilige kan Hij van den
eisch der wet geen afstand doen noch met eene halve gerechtigheid,
die in den grond geene is, zich tevreden stellen. De Schrift stelt
dan ook de eigen gerechtigheid en de gerechtigheid des geloofs of de
gerechtigheid Gods tegenover elkaar, Rom. 10:3, Phil. 3:9; zij sluiten
elkander uit als werken en geloof, Rom. 3:28, Gal. 2:16, als loon en
genade, Rom. 4:4, 11:6. Terwijl de wet dus den mensch vanwege zijne
zonde veroordeelt en veroordeelen moet, heeft het Gode behaagd, eene
andere gerechtigheid te openbaren, die grond zijner vrijspraak kan zijn.
Deze gerechtigheid wordt door Paulus δικαιοσυνη θεου genoemd. De
uitdrukking komt, behalve Jak. 1:20 en 2 Petr. 1:1, bij Paulus voor
in Rom. 1:17, 3:5, 21, 22, 25, 26, 10:3, 2 Cor. 5:21, Phil. 3:9 en
heeft bij hem een eigenaardigen zin. In het O. T. is de gerechtigheid
Gods die deugd, waardoor Hij rechtvaardig oordeelt, den schuldige niet
voor onschuldig en den onschuldige niet voor schuldig houdt, en dan
vervolgens vooral de armen, de ellendigen, die persoonlijk wel schuldig
zijn maar zakelijk het recht aan hunne zijde hebben, helpt en redt en in
hun recht erkent, boven bl. 340. Maar deze gerechtigheid Gods scheen
bij het einde der O. T. oeconomie geheel verdwenen en te loor gegaan;
immers was de gansche wereld verdoemelijk voor God, Rom. 3:19, uit de
werken der wet werd niemand voor God gerechtvaardigd, 3:20, de tevoren
geschiede zonden waren in Gods lankmoedigheid straffeloos voorbijgegaan,
3:25. Het was dus noodig, dat zijne gerechtigheid wederom geopenbaard
werd. Dat deed God nu, niet door de gansche wereld te verdoemen, maar
door in Christus een ἱλαστηριον, een zoenmiddel of zoenoffer, voor de
zonden te geven. Daardoor bleek, dat God zelf rechtvaardig was, maar
daardoor werd ook mogelijk dat Hij, behoudens, ja in overeenstemming
met zijne rechtvaardigheid, rechtvaardigen kon dengene, die uit het
geloof van Jezus is, 3:25, 26. Immers, en zoo komt Paulus tot de hem
eigene wijziging van het begrip der δικαιοσυνη θεου--in Christus, in het
evangelie heeft God, zonder de wet, eene tegenover de ἰδια δικαιοσυνη
staande „gerechtigheid Gods” geopenbaard. Zijne gerechtigheid als deugd
heeft zich daarin het heerlijkst betoond, dat Hij in het evangelie
eene andere, buiten de werken der wet omgaande, gerechtigheid heeft
geschonken, op grond waarvan Hij dengene, die uit het geloof van Jezus
is, rechtvaardigen kan. Gerechtigheid Gods heet deze, niet omdat zij
eene gerechtigheid des menschen is, welke wel buiten hem is maar door
hem in het geloof is aangenomen en werkelijk „voor God” (gen. object.,
met beroep b.v. op Rom. 2:13, Gal. 3:11, παρα τῳ θεῳ, 3:20, ἐνωπιον
αὐτου) als zoodanig geldt, Luther, Calvijn, Kantt., Philippi, Umbreit,
Fritzsche; noch ook, omdat zij eene gerechtigheid des menschen is,
welke hem ingestort is en waardoor hij voor God kan bestaan, Osiander,
Schleiermacher, Rothe, Martensen, Nitzsch, Beck enz.; maar wijl zij
eene gerechtigheid is, welke niet der menschen maar Godes is, die Hij
bezit, welke Hij daarom ook alleen geeft en geven kan, die niet uit
den mensch maar ἐκ θεου is, Rom. 10:3, 5, Phil. 3:9; zoo de meeste
nieuwere exegeten, hetzij zij den genetivus meer opvatten als een gen.
subjecti (Haussleiter), possessivus (Fricke) of originis, auctoris,
causae efficientis (Bengel, Rückert, van Hengel, Winer, Baur, Hofmann,
Godet, Weiss, Pfleiderer, Holtzmann enz.); cf. behalve de reeds
vroeger deel II 198v. genoemde litteratuur: Rauwenhoff, Disq. de
loco Paulino, qui est de δικαιωσει, L. B. 1852. Lipsius, Die Paulin.
Rechtfertigungslehre, Leipzig, 1853. Ortloph, Zeits. f. luth. Theol.
u. Kirche 1860. Schultz, Die Lehre v. d. Gerecht, aus d. Glauben im A.
u. N. B., Jahrb. f. d. Th. 1862 S. 510-572. Cremer s. v. δικ. Weiss,
Bibl. Theol. §82. Pfleiderer, Der Paulin.² 183. Weiszäcker, Das apost.
Zeitalter² 143. H. Beck, Die δικ. θεου bei Paulus, Neue Jahrb. f. d.
Th. 1894 S. 249-261. Holtzmann, Neut. Theol. II 127. Häring, Δικ. θεου
bei Paulus, Tübingen 1896 (vat δικ. θεου als daad op, rechtvaardiging
Gods, evenals Kölbing, Stud. u. Krit. 1895 S. 7-17).

Al is deze gerechtigheid nu eene gerechtigheid Gods, zij wordt toch
aan den mensch meegedeeld, en het verband tusschen haar en den mensch
wordt door Paulus gelegd in het geloof. Deze gerechtigheid Gods _is_
er, zij wordt evenmin als de καταλλαγη, 2 Cor. 5:19, door den mensch,
door het geloof bewerkt, maar ligt objectief in Christus, Rom. 4:25,
1 Cor. 1:30, zij wordt geopenbaard in het evangelie, 1:17, 3:21, zij
is eene gave, eene gave der genade, 3:24, 5:15, 16, 17; desniettemin,
of liever juist daarom, 4:16, is zij δια πιστεως Ιησου Χριστου, 3:22,
Phil. 3:9, ἐκ πιστεως, 9:30, 10:6, eene δικαιοσυνη πιστεως, 4:11,
13, in het bezit des menschen ἐπι τῃ πιστει, Phil. 3:9; zij wordt
geopenbaard in het evangelie ἐκ πιστεως en εἰς πιστιν, 1:17, εἰς
παντας τους πιστευοντας, 3:22, cf. 10:4, 10; God rechtvaardigt τον ἐκ
πιστεως Ιησου, 3:26, ἐκ of δια πιστεως, 3:30, Gal. 3:8, en de mensch
wordt gerechtvaardigd πιστει, 3:28. ἐκ πιστεως, 5:1, Gal. 3:24, δια
πιστεως, Gal. 2:16; het geloof wordt gerekend εἰς δικαιοσυνην, Rom.
4:3, 5, 9, 11, 22, en de rechtvaardige leeft ἐκ πιστεως, 1:17, Gal.
3:11. Welke plaats komt nu naar deze uitdrukkingen aan het geloof in
de rechtvaardigmaking toe? Afgezien van hen, die Paulus moderniseeren,
het geloof als goede gezindheid opvatten en God den wil laten nemen
voor de daad, zijn er slechts twee gevoelens mogelijk. Het eerste is dat
van Roomschen, Remonstranten, Mystieken, Ethischen en vele nieuwere
Protest. theologen, die zeggen, dat het geloof wel speciaal geloof aan
Christus is maar het toch opvatten als de gansche of als een stuk van
die gerechtigheid, op grond waarvan God den zondaar vrijspreekt; dat
geloof is wel onvolmaakt en niet beantwoordende aan den eisch der wet;
maar God houdt het toch voor eene volmaakte gerechtigheid en stelt er
zich mede tevreden, hetzij om den wille van Christus, of omdat het toch
eene gehoorzaamheid aan Gods wil in het evangelie is en den mensch Gode
aangenaam maakt, of wijl het in beginsel volmaakt is en den waarborg der
toekomstige volmaking in zich draagt. Maar deze meening is om allerlei
redenen met de Schrift in strijd. 1º De gerechtigheid, die de grond der
rechtvaardigmaking is, is eene gerechtigheid Gods en niet des menschen;
zij wordt den mensch slechts ten deel door eene gave der genade; zij ligt
dus vóór zijn geloof in Christus gereed en heeft geen enkele aanvulling
van noode. God heeft n.l. Christus gesteld tot een ἱλαστηριον, 3:24, en
deze Christus is overgeleverd om onze zonden, 4:25, voor ons gestorven,
5:6-11, een vloek geworden, Gal. 3:13, tot zonde gemaakt, 2 Cor. 5:21,
en is alzoo ook opgewekt om onze rechtvaardigmaking, Rom. 4:25, d.
i. omdat wij in Hem gerechtvaardigd waren; Hij is onze gerechtigheid,
1 Cor. 1:30, en wij worden gerechtvaardigd δια της ἀπολυτρωσεως της
ἐν Χριστω Ιησου, 3:34, ἐν τῳ αἱματι αὐτου, 5:9, ἐν Χριστῳ, Gal. 2:16.
In Rom. 5:12v. betoogt Paulus, dat het bij Christus toegaat als bij
Adam. Op grond van ééne overtreding zijn alle menschen veroordeeld en
den dood onderworpen; maar zoo is ook de genadegave der gerechtigheid
in Christus tot δικαιωμα, d. i. tot een vrijsprekend oordeel voor
velen, 5:16. Door één δικαιωμα toch, d. i. het vrijsprekend oordeel
over Christus in zijne opstanding, 4:25, komt het bij alle menschen tot
δικαιωσις ζωης, d. i. de daad der rechtvaardiging, welke het leven
meebrengt, 5:18. Door de gehoorzaamheid van éénen worden de velen
tot rechtvaardigen gesteld, δικαιοι κατασταθησονται, 5:19. Naast de
gerechtigheid, welke God in Christus schonk, en op grond waarvan Hij
Christus als middelaar des verbonds voor al de zijnen in zijne opstanding
rechtvaardigde, is er voor eene gerechtigheid, bestaande in geloof of
liefde, geene plaats. De laatste zou de eerste teniet doen. 2º Nergens
wordt het geloof dan ook als grond der rechtvaardiging voorgesteld.
De gerechtigheid, de rechtvaardiging is ἐκ of δια πιστεως, maar nooit
δια πιστιν. Wel staat Phil. 3:9, dat Paulus την δια Χριστου, την ἐκ
θεου δικαιοσυνην bezat ἐπι τῃ πιστει, op grond van zijn geloof, maar
de gerechtigheid, welke Paulus bezat, wordt duidelijk omschreven als
δια πιστεως, ἐκ θεου; alleen zegt hij, dat hij die gerechtigheid Gods
voor zichzelven bezat op den grondslag van het geloof. Nooit komt het
geloof voor als de gerechtigheid zelve of als een gedeelte daarvan;
integendeel, juist omdat zij naar genade is, is zij uit het geloof.
Genade en geloof staan niet tegenover elkander, maar wel geloof en
werken, gerechtigheid des geloofs en gerechtigheid uit de werken,
Rom. 3:20-28, 4:4-6, 13, 14, 9:32, 10:5, 6, Gal. 2:16, 3:11, 12, 23,
25, 5:4, 5, Ef. 2:8, 9. Het geloof rechtvaardigt niet door zijn wezen
of daad, omdat het zelf gerechtigheid is, maar door zijn inhoud, wijl
het geloof in Christus, onze gerechtigheid is. Indien het geloof om
zichzelf rechtvaardigde, zou het object van dat geloof, n.l. Christus,
geheel zijne waarde verliezen. Maar het geloof, dat rechtvaardigt, is
juist dat, hetwelk Christus tot voorwerp en inhoud heeft. Indien daarom
de gerechtigheid uit de wet, en het geloof een werk was, dat verdienste
en waarde had en den mensch Gode aangenaam maakte, dan zou Christus
tevergeefs gestorven zijn, Gal. 2:21. Zoo weinig komt het geloof bij
de rechtvaardiging als grond in aanmerking dat Paulus zeggen kan,
dat God den goddelooze rechtvaardigt, Rom. 4:5. Zelfs als zijne leer
de beschuldiging uitlokt, dat zij tot zorgeloosheid en goddeloosheid
leidt, verdedigt hij zich nooit daarmede, dat het geloof geheel of ten
deele de grond der rechtvaardiging is, Rom. 3:5-8, 6:1, maar houdt hij
staande, dat er geene verdoemenis is voor degenen, die in Christus zijn,
wijl Christus voor hen gestorven en opgewekt is, Rom. 8:33, 34. 3º Wijl
het geloof dus geen werk is maar een afstand doen van alle werk, een
onbepaald vertrouwen op God, die de dooden levend maakt, Rom. 4:17, die
Christus opgewekt heeft, 4:24, die in Christus eene δικαιοσυνη θεου
gegeven heeft, 3:22-26, daarom kan de uitdrukking, dat het geloof wordt
toegerekend tot gerechtigheid, niet beteekenen, dat het zelf als een
werk der gerechtigheid in de plaats van of naast de gerechtigheid Gods
in Christus door God wordt aangenomen. Het woord λογιζεσθαι toch kan
wel beteekenen: iemand houden of rekenen voor dat wat hij is, 1 Cor.
4:1, 2 Cor. 12:6, maar het kan ook den zin hebben van: iemand iets in
rekening brengen, wat hij persoonlijk niet heeft. Zoo worden de zonden
dengene, die gelooft, niet toegerekend, ofschoon hij ze wel heeft,
Rom. 4:8, 2 Cor. 5:19, cf. 2 Tim. 4:16; zoo werden zij wel toegerekend
aan Christus, ofschoon Hij zonder eenige zonde was, Jes. 53:4, 5, 6,
Mt. 20:28, Rom. 3:25, 8:3, 2 Cor. 5:21, Gal. 3:13, 1 Tim. 2:6; en
zoo wordt op dezelfde wijze aan hem, die gelooft, de gerechtigheid
toegerekend, welke hij niet heeft, Rom. 4:5, en daarom is dat toerekenen
κατα χαριν, 4:4, het is een λογιζεσθαι δικαιοσυνην χωρις ἐργων, 4:6.
De woorden: het geloof wordt toegerekend tot gerechtigheid, zijn eene
verkorte uitdrukking daarvoor, dat God zijne in Christus geopenbaarde
gerechtigheid in het geloof aan iemand toerekent en op dien grond hem
vrijspreekt. Dit wordt bevestigd door die andere uitdrukking: ὁ δικαιος
ἐκ πιστεως ζησεται. Het geloof is eigenlijk niet principe en bron van
het leven, want Christus is het leven en geeft het leven, Rom. 5:17,
18, 6:4v., 2 Cor. 4:10, 11, Gal. 2:20, Col. 3:3, 4, 2 Tim. 1:10, cf.
Joh. 1:4, 6:33v., 11:25, 1 Joh. 1:2, 5:11 enz. Wie gelooft, die heeft
het leven, juist omdat hij het uit Christus ontvangt; en zoo ook, wie
gelooft, heeft de δικαιοσυνη θεου, welke God in Christus hem schenkt.
4º Daarbij komt ten slotte dan nog, dat, indien het geloof zelf grond
der rechtvaardiging is, God met eene mindere gerechtigheid zich
tevreden stelt, dan die Hij eischt in zijne wet. Het evangelie bevestigt
dan niet, gelijk Rom. 3:31 zegt, maar vernietigt de wet. God doet
afstand van zijn eigen gerechtigheid en verloochent zichzelven. Of ook
rekent Hij het geloof voor iets, dat het niet is, voor eene volkomene
en voldoende gerechtigheid, en doet te kort aan zijne waarachtigheid.
De beschuldiging, die door de voorstanders der justitia infusa tegen
de justitia imputata ingebracht wordt, dat God iemand houdt voor wat
Hij niet is, keert tot henzelven terug; zij juist laten God iets voor
gerechtigheid rekenen, wat het niet is. En bovendien nemen zij den
troost der geloovigen weg. Indien ons geloof, dat dikwerf zoo klein is
en zoo zwak en dikwerf geheel onder twijfel en vreeze wegschuilt, dat
volgens de verdedigers van de justitia infusa zelfs geheel verloren kan
gaan, indien dat geloof de grond is van onze rechtvaardiging, is het
christelijk leven een leven van voortdurende angst en onzekerheid; in
plaats van naar Christus, wordt het oog des geloofs steeds naar binnen,
naar zichzelven, geslagen; een waarachtig, christelijk leven in den
dienst van God wordt onmogelijk, want eerst moet de vreeze voor God als
Rechter omgezet zijn in het bewustzijn zijner vaderlijke liefde, eer er van
waarlijk goede werken sprake kan zijn.


6. Toch dient het bezwaar, dat tegen de justitia imputata ingebracht
wordt, ernstig overwogen te worden. 1º Bellarminus, de justif. II c.
7 ontwikkelde het op deze wijze: de gerechtigheid van Christus, indien
alleen ons toegerekend en dus buiten ons blijvend, kan de forma niet
zijn, waarin wij voor God gerechtvaardigd worden. Gods oordeel is toch
naar waarheid. Hij kan iemand niet rechtvaardig verklaren, die het
niet is; zoolang de gerechtigheid van Christus alleen toegerekend is
en buiten den mensch blijft, is hij niet rechtvaardig en kan hij niet
rechtvaardig verklaard worden. Men zal zeggen: maar de zondaar is toch
door het geloof met Christus’ gerechtigheid bekleed! Doch, ofschoon dat
zoo zij, indien iemand optreedt in tweeërlei gedaante, in eene forma
extrinseca en eene forma inhaerens, dan wordt hij niet naar de eerste
maar naar de laatste genoemd. Laat een Ethiopiër een wit kleed aandoen,
hij blijft toch zwart en wordt zoo genoemd, al is hij ook wit naar de
forma extrinseca. Ja nog sterker: ook Christus kan in tweeërlei forma
beschouwd worden; naar de forma intrinseca was Hij heilig, naar de forma
extrinseca was Hij met onze zonden beladen; toch wordt Hij niet naar
deze maar naar gene genoemd. En zoo kan ook in de rechtvaardiging de
justitia imputata onze forma niet zijn; wij kunnen alleen gerechtvaardigd
worden op grond van eene in ons wonende gerechtigheid. Dit bezwaar van
Bellarminus keert bij alle bestrijders der reformatorische leer terug;
alwat men op de leer van de justitia imputata tegen heeft, komt hierop
neer. Om nu met het laatste te beginnen, Christus wordt in de Schrift
wel terdege naar de forma extrinseca genoemd en behandeld; Hij heet
zelfs tot zonde voor ons gemaakt en een vloek voor ons geworden. In
legalen, juridischen zin kan Christus een zondaar heeten, ofschoon
ter vermijding van antinomiaansch misverstand de uitdrukking geen
aanbeveling verdient, boven bl. 366. En zoo wordt in Rom. 4:5 en 5:6
gezegd, dat God den goddelooze rechtvaardigt. Sterker uitdrukkingen
dan deze kunnen niet gebruikt worden. De tegenstanders van de justitia
imputata moeten hun bezwaar niet tegen Luther en Calvijn maar tegen
Paulus inbrengen. 2º Het beeld van den Moor is ongelukkig gekozen. De
tweeërlei forma, waarin de mensch in de rechtvaardigmaking voorkomt,
staan onderling in gansch andere verhouding dan die van de zwarte
huid en het witte kleed bij den Ethiopiër. De mensch is een goddelooze
in ethischen zin, maar hij wordt om de gerechtigheid van Christus een
rechtvaardige in juridischen zin; het aantrekken van een wit kleed
brengt echter hoegenaamd geen legale verandering van den Ethiopiër
mede. Juister is het beeld van het kind, dat, in genade door een rijk
man aangenomen, reeds als toekomstig erfgenaam rijk mag heeten, al
heeft het op het oogenblik nog niets in zijn bezit. God verklaart den
zondaar rechtvaardig, neemt hem aan tot zijn kind, belooft hem Christus
en al zijne weldaden, en daarom is hij rechtvaardig en wordt eens in
het bezit van alle schatten der genade gesteld. 3º De toerekening van
Christus’ gerechtigheid wordt echter door Bellarminus c. s. geheel
verkeerd opgevat. Zij stellen zich deze voor als eene fictie, die met
de werkelijkheid in strijd is; justitia imputata is volgens hen eene
gerechtigheid, die alleen in de verbeelding bestaat, en justitia infusa
is alleen ware, wezenlijke gerechtigheid. Dat is echter eene gansch
verkeerde voorstelling. De rechtvaardigmaking is even waarachtig als
de heiligmaking, de toerekening even reëel als de instorting. Dit
is alleen het verschil; in de justificatie wordt de gerechtigheid
ons geschonken in juridischen, in de sanctificatie wordt zij ons deel
in ethischen zin. Beide zijn even wezenlijk en beide evenzeer noodig.
Eerst moet de rechter iemands recht op een zeker pand uitspreken, eer
deze daarvan in het bezit kan komen; het eerste is geen fictie, geen
inbeelding, die er niets toe doet en met de werkelijkheid strijdt; neen,
eerst is de imputatio justitiae noodig, de erkenning van het recht,
en daarna kan eerst de infusio justitiae volgen, de inbezitneming
van datgene, waar recht op bestaat. Wanneer dit alles nu reeds waar
is bij den aardschen rechter, hoeveel te meer bij den hemelschen?
Als God den goddelooze rechtvaardigt, dan is dat geen fictie, geen
imputatio putativa, maar dan is en wordt dat zoo. Zooals God recht
spreekt, zoo is en zoo blijft het eeuwiglijk, en zoo zal het ook eens
in den dag des oordeels door allen worden erkend. Want God, als Hij
den goddelooze rechtvaardigt, doet dat op grond van eene δικαιοσυνη,
welke Hij zelf in Christus aangebracht heeft; door Christus’ offerande
heeft Hij tegenover alle vijandige macht het recht der vrijspraak van den
goddelooze verworven; en als Hij recht spreekt, zal Hij het uitvoeren
ook. De goddelooze is rechtvaardig in legalen zin, hij zal het dus zeker
ook worden in ethischen zin. Want God is degene, die dooden levend
maakt en die de dingen die niet zijn, roept alsof zij waren. En het
rechtvaardigend geloof bestaat juist in onwankelbaar vertrouwen op dien
God der wonderen, bij wien alle dingen mogelijk zijn. 4º De gerechtigheid,
op grond waarvan de goddelooze gerechtvaardigd wordt, is inderdaad zijne
eigene niet; zij is eene δικαιοσυνη θεου, staande tegenover de ἰδια
δικαιοσυνη. Maar zij is toch niet in dien zin eene vreemde en buiten hem
staande, dat zij hem niets aangaat en niet in de minste relatie tot hem
staat. Integendeel, reeds in het pactum salutis heeft Christus zich in
betrekking tot de zijnen gesteld en als middelaar hun plaats ingenomen.
In den staat der vernedering is Hij om hunne zonden gestorven, en Hij
is opgewekt om hunne rechtvaardigmaking. Er bestaat een verbond der
genade, eene unio mystica tusschen Christus en zijne gemeente, lang
voordat de geloovigen persoonlijk daarin worden opgenomen; anders had
Christus ook niet voor hen kunnen voldoen. Er heeft eene toerekening
en schenking van Christus en al zijne weldaden van Gods zijde plaats,
eer de bijzondere personen komen tot het geloof. Bepaaldelijk heeft
die toerekening en schenking plaats in de vocatio interna, en de
wedergeboorte is de passieve aanvaarding van deze gave der genade. God
moet ook eerst geven, opdat wij zouden kunnen ontvangen. De allereerste
genade, welke ons wordt geschonken, onderstelt reeds de toerekening
van Christus, want deze is de eenige bron der genade, de verwerver
en uitdeeler van den Geest, die zijn Geest, de Geest van Christus is.
Eene vreemde is dus de gerechtigheid, die de grond der rechtvaardiging
is, slechts in zekeren zin. Zij is de gerechtigheid van het hoofd maar
daarom ook van al de leden, van den middelaar maar dus ook van al de
bondgenooten.


7. Doch ook hiermede is de reformatorische leer van de
rechtvaardigmaking nog niet in het volle licht gesteld. Al moge het
waar zijn, dat er eene toerekening en schenking van Christus aan de
zijnen reeds plaats heeft in het pactum salutis, in vleeschwording
en voldoening, in uit- en inwendige roeping; deze is toch nog niet
genoeg, zij is de eigenlijke rechtvaardigmaking nog niet. Het is waar
dat de Geref. theologie reeds spoedig ging onderscheiden tusschen de
justificatio activa, die vóór, en de justificatio passiva, die na het
geloof plaats had, en de eerste als de eigenlijke rechtvaardigmaking
tegen de laatste als een tot bewustzijn komen van de reeds geschiede
rechtvaardigmaking ging overstellen. De Schrift geeft hier in Rom. 4:25
en 2 Cor. 5:19 eenigen grond voor, en ook in de nieuwere theologie is
menigmaal, zij het dan ook om andere reden en met andere bedoeling,
de juistheid dezer Geref. gedachte erkend, cf. bijv. Schelling, Werke
II 4 S. 217 f. Dorner, Chr. Gl. II 754 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers.
III² 76 f. Kaftan, Dogm. 493 f. enz. Er ligt hier zulk eene belangrijke
waarheid in, dat de ontkenning daarvan onvermijdelijk tot Remonstrantsche
voorstellingen voert. God wacht niet met de vrijspraak van den zondaar,
totdat deze als het ware buiten Hem om de gerechtigheid van Christus
door het geloof heeft opgenomen; de toerekening en schenking van
Christus en zijne weldaden gaat aan het geloof vooraf, zij is geschied in
het besluit des Vaders, in de voldoening van Christus, in de vocatio
interna des H. Geestes. Maar hoe waar dit alles ook zij, het is toch
opmerkelijk, dat de Schrift deze toerekening nooit met den naam van
rechtvaardigmaking bestempelt maar daaronder steeds verstaat die
vrijspraak Gods, welke geschiedt uit en door het geloof. Op zijn minst
ligt hierin opgesloten, dat de rechtvaardigmaking uit het geloof in de
orde des heils eene gewichtiger plaats inneemt dan degenen, die het
zwaartepunt leggen in de justificatio activa, haar kunnen toekennen.
Behalve dat deze voorstelling van de leer der rechtvaardigmaking
afwijkt van het doorloopend spraakgebruik der H. Schrift, geeft zij ook
aanleiding tot misverstand, ziet zich genoodzaakt tot exegetische
gewelddadigheden, en laat de rechtvaardigmaking uit het geloof niet
genoegzaam als vrijsprekende daad Gods tot haar recht komen. Men
kan wel van eeuwige rechtvaardigmaking spreken en ze in goeden zin
bedoelen en opvatten; maar zonder bedenking is de uitdrukking toch
niet; de Gereformeerden verwierpen haar bijna zonder uitzondering,
ook Maccovius, L. C. 676, Voetius, Disp. V 281, Westm. Syn. XI 4, en
zelfs Comrie, Brahe e. a. namen ze slechts aan in beperkten en wel
omschreven zin, Comrie, Brief over de regtv. Sneek 1858 bl. 91v. Brahe,
Godg. Stellingen over de leer der rechtv. Amst. 1833 bl. 26v. Immers
is in God niet alleen de rechtvaardigmaking, maar alwat Hij denkt en
doet eeuwig. In dien zin, als actus immanens, is ook de schepping
eeuwig, deel II 411, maar wie daarom van eeuwige schepping ging
spreken, zou verwarring stichten en een pantheistische terminologie
invoeren. En zoo is het ook met de onderhouding, de regeering, de
wedergeboorte, de roeping, de heilig- en heerlijkmaking, en niet
minder de rechtvaardigmaking. Ook kan er in goeden zin van eene
rechtvaardigmaking in de opstanding van Christus en in het evangelie
gesproken worden; maar toch is er tusschen deze en die, welke uit
het geloof geschiedt en die meer bepaald in de Schrift den naam van
rechtvaardigmaking draagt, een groot onderscheid. Gene betreft toch
Christus als borg der zijnen, maar deze gaat over de geloovigen zelven,
en niet alleen over die geloovigen als geheel, als gemeente gedacht,
gelijk Ritschl beweert, Rechtf. u. Vers. III 103 f., maar ook over
hen allen persoonlijk, zooals uit Rom. 3:26, 4:3, 24, 5:19, 8:1, 30,
10:4, 10, 1 Cor. 6:11, Gal. 2:16, Phil. 3:9 enz. onwedersprekelijk
bewezen wordt. Deze laatste rechtvaardigmaking nu is geen toevallig
element, dat bij de eigenlijke en wezenlijke rechtvaardigmaking in Gods
besluit, in Christus’ opstanding of in de roeping door het evangelie
bijkomt; maar zij vormt in de rechtvaardigmaking, die als het ware in de
eeuwigheid begint en eerst in het laatste oordeel haar volle beslag
krijgt, een onmisbaar en allerbelangrijkst moment. De toepassing des
heils door den H. Geest mag in geenerlei opzicht tot eene verwerving
des heils worden gemaakt, want de H. Geest neemt alles uit Christus;
maar de toepassing is toch op haar terrein even noodzakelijk en van
even groote beteekenis als de verwerving. Van wedergeboorte, geloof
en bekeering wordt daarom in de Schrift de ingang in het koninkrijk
der hemelen afhankelijk gemaakt. En verwerving en toepassing staan
daarbij in zoo nauw verband, dat de eerste niet zonder de laatste en
omgekeerd de laatste niet zonder de eerste denkbaar of bestaanbaar is.
De verwerving brengt noodzakelijk de toepassing mede; door zijn lijden
en sterven heeft Christus ook verworven, dat al zijne weldaden, dus
ook de vergeving der zonden aan al de zijnen persoonlijk en individueel
zouden worden toegepast. Het is Christus als Zaligmaker niet alleen
om objectieve voldoening maar ook om subjectieve verlossing der
zijnen van de zonde te doen. Deze komt nu niet tot stand door eene
objectieve rechtvaardigmaking in het besluit Gods of in de opstanding
van Christus, maar zij krijgt dan eerst haar beslag, wanneer de mensch
beide naar het zijn en naar het bewustzijn van de zonde bevrijd wordt, en
dus wedergeboren en gerechtvaardigd wordt. Op deze rechtvaardigmaking
heeft nu gewoonlijk de Schrift het oog, als zij dit woord gebruikt of
ook van vergeving der zonden enz. spreekt. Paulus bij name denkt bij de
rechtvaardigmaking niet aan eene eeuwige daad in God, want hij spreekt
van haar als ἐκ, δια πιστεως. Ook geeft hij met geen enkel woord te
kennen, dat zij daarin bestaat, dat God op een gegeven oogenblik,
bijv. als de mensch gelooft, stil bij zichzelven, in foro coeli, in de
hemelsche vierschaar, hem vrijspreekt van schuld en straf en recht geeft
op het eeuwige leven. Want alleen de raad Gods is een actus immanens,
maar alle andere werken Gods, schepping, onderhouding, regeering,
verlossing, rechtvaardigmaking enz., behooren tot de actus transeuntes;
zij zijn niet ratio ordinis maar executio ordinis, boven bl. 6. Ook denkt
Paulus bij de rechtvaardigmaking uit het geloof niet aan de zoogenaamde
justificatio passiva, ten minste niet, als deze van de justificatio
activa temporeel gescheiden en als een tot bewustzijn komen van de reeds
lang te voren geschiede rechtvaardigmaking opgevat wordt; want hij legt
er juist allen nadruk op, dat God rechtvaardigt uit en door het geloof.
Wij staan hier als zoo dikwerf voor het mysterie der verhouding van
eeuwigheid en tijd. Als Christenen belijden wij, dat het eeuwige willen
Gods, zonder op te houden eeuwig te zijn, werkingen kan voortbrengen
in den tijd, gelijk zijn eeuwig denken ook tijdelijke dingen tot inhoud
hebben kan, deel II 413. In de rechtvaardigmaking uit het geloof komt
niet eene eeuwen geleden door God uitgesproken vrijverklaring eindelijk
tot bewustzijn van den mensch; maar God, die onveranderlijk is, is zelf
de handelende, als Hij den zondaar vrijspreekt door het geloof. Van Hem
gaat, zonder dat Hij ophoudt de Eeuwige te zijn, die werkzaamheid uit,
welke door den mensch als rechtvaardiging uit het geloof ontvangen en
genoten wordt. De toepassing is evengoed als de verwerving des heils
van oogenblik tot oogenblik eene werkzaamheid Gods, van den Vader, den
Zoon en den H. Geest. Ook in de rechtvaardigmaking uit het geloof zijn
alle drie personen betrokken. Het is de Vader, die door den Zoon en in
den Geest den zondaar rechtvaardigt, Rom. 8:33, 34, 1 Cor. 6:11. Paulus
denkt er niet aan, om hier scheiding te maken en de rechtvaardigmaking
door den Vader in de eeuwigheid, die van den Zoon in de opstanding,
en die van den H. Geest in het bewustzijn van den mensch te verleggen.
Maar gelijk zij alle drie saamwerkten in de verwerving, zoo werken zij ook
saam in de toepassing der zaligheid. In gene werd de schuld en straf
weggenomen en het leven verworven; in deze wordt de mensch door God
ook van zijne zijde en subjectief in die verhouding geplaatst, waarin
hij objectief reeds stond in Christus als zijn borg en middelaar. Gelijk
de wedergeboorte in subjectieven zin van de smet der zonde bevrijdt,
zoo neemt de rechtvaardiging de schuld der zonde weg. Beide zijn even
noodzakelijk, even reëel, evenzeer gegrond in de offerande van Christus,
maar ook in de toepassing van eene zelfde hooge beteekenis.

Deze rechtvaardigmaking gaat daarom niet buiten den mensch om maar
geschiedt uit en door het geloof. De Schrift denkt daarbij ongetwijfeld
meestentijds aan het geloof als actus. Maar natuurlijk is daardoor
het geloof als habitus niet uitgesloten; wedergeboren kinderkens
en volwassen geloovigen hebben en houden in dezen habitus fidei de
vrijspraak Gods, de getuigenis des H. Geestes, dat zij kinderen Gods
zijn, ook al getuigt hun geest niet altijd mede. Maar verder stelt de
Schrift deze rechtvaardigmaking uit het geloof scherp en streng tegen
die uit de werken over. Deze tegenstelling wil echter niet zeggen, dat
het geloof geen werk is en geen beginsel van goede werken. Zij dwingt
ons niet, om zoolang te zoeken totdat wij in de innerlijke natuur des
geloofs iets vinden, dat geen werk, geen daad maar enkel passiviteit
is, De tegenstelling, die de Schrift en inzonderheid Paulus maakt, is
deze, dat de rechtvaardigmaking niet tot stand komt door de werken
der wet, d. i. niet in zulke werken haar grond, haar causa meritoria
heeft. Immers heeft God in Christus eene andere, betere δικαιοσυνη
gegeven, dan die zondige werken kunnen bieden; en die δικαιοσυνη dat is
Christus, is de eenige en genoegzame grond onzer rechtvaardigmaking.
In de tegenstelling οὐκ ἐξ ἐργων ἀλλ’ εκ πιστεως heeft de praepositie
ἐκ dus beide malen eene verschillende beteekenis. In het eerste lid
geeft zij te kennen, dat werken der wet niet de δικαιοσυνη kunnen zijn,
op grond waarvan God ons vrijspreken kan; maar in het tweede lid duidt
zij aan, niet dat het geloof zelf wel die gerechtigheid kan zijn, maar
dat het die gerechtigheid, welke noodig is om gerechtvaardigd te
worden, juist niet bij den mensch in zijne werken, maar buiten hem in
Christus zoekt. De tegenstelling luidt dus zuiver aldus: niet de eigen
gerechtigheid der werken, maar de gerechtigheid Gods in Christus.
Ofschoon deze gerechtigheid nu volkomen door Christus verworven is
en in Hem gereedligt, ofschoon zij in de vocatio interna en dus in
logischen zin vóór de wedergeboorte en het geloof toegerekend en
geschonken wordt, zij wordt toch van ’s menschen zijde eerst aanvaard in
het geloof (habitus of actus fidei) en wordt dan eerst de grond, waarop
hij zelf persoonlijk door God, in bovengenoemden zin gerechtvaardigd
wordt. Het geloof is daarom geen causa materialis of formalis, het
is zelfs geen conditio of instrumentum (causa instrumentalis) van de
rechtvaardigmaking; want het staat tot deze niet als bijv. het oog tot
het zien of het oor tot het hooren; het is geen voorwaarde, waarop en
geen instrument, waardoor wij de rechtvaardigmaking ontvangen, maar het
is de daad van het aannemen van Christus zelf en wel van Christus,
gelijk Hij zich inwendig door den Geest en uitwendig door het Woord
aan ons geeft, en dus de vaste, zekere bewustheid dat Hij mijn Heer is
en ik zijn eigendom ben. Het geloof is geen instrument, waarmede de
mensch Christus aanneemt, maar veel meer een middel des H. Geestes,
waardoor Hij den mensch Christus aannemen en zijn geest met zichzelven
getuigen doet, dat hij een kind Gods is, Calvijn, Inst. III 11, 5. Heid.
Cat. vr. 61. Ned. Gel. art. 22. Witsius, Misc. S. II 792. 797 sq.
Trigland, Antapol. p. 515. Mastricht, VI 6, 28. Owen, De rechtv. uit
het geloof c. 3. Moor IV 695. M. Vitringa III 295. Jon. Edwards bij
Dorner II 752. Daarom staat het geloof niet in elk opzicht tegen alle
werk over. Het staat tegen de werken der wet over in dubbelen zin, n.l.
daarin dat zij noch de causa materialis noch de causa instrumentalis
der rechtvaardiging kunnen zijn. Het staat ook tegen de werken des
geloofs (justitia infusa, obedientia, caritas) over, zoodra deze ook
maar eenigermate beschouwd worden als grond der rechtvaardiging, als
geheel of ten deele die gerechtigheid vormende, op grond waarvan God
ons rechtvaardigt; want dat is Christus en Christus alleen; het geloof
is zelf geen grond der rechtvaardiging en dus ook niet de goede werken,
die er uit voortkomen. Maar het geloof staat niet tegen de werken des
geloofs over, inzoover deze, als vruchten des geloofs, door den H.
Geest als middel gebezigd worden, om den geloovige van de oprechtheid
zijns geloofs, en alzoo van zijne zaligheid te verzekeren, Heid. Cat.
vr. 86. In dezen zin is het geloof zelf een werk, Joh. 6:29, het beste
werk en beginsel aller goede werken, het eenige werk, waardoor God ons
hier op aarde van onze schuld bevrijden en van onze gerechtigheid in
Christus verzekeren kan. Daarom zeiden de Gereformeerden dan ook, dat
het wel is fides sola, quae justificat, fides tamen, quae justificat
non est sola, Calvijn, C. R. 7, 477. Inst. III 11, 20, en spraken zij
na de justificatio peccatoris ook nog van eene justificatio justi. In
dezen zin zijn ook Paulus en Jacobus niet met elkander in tegenspraak.
Wel is het niet juist, te zeggen, dat Paulus alleen van de justificatio
peccatoris en Jacobus van de justificatio justi spreekt. Maar beiden
ontkennen, dat de grond der rechtvaardigmaking ligt in de werken der
wet, en beiden erkennen, dat het geloof, het levend geloof, het geloof,
dat goede werken insluit en voortbrengt, het middel is, waardoor de
H. Geest ons van onze gerechtigheid in Christus verzekert. Daarbij is
er alleen dit verschil, dat Paulus strijd voert tegen doode werken en
Jacobus ijvert tegen een dood geloof. Het geloof, dat rechtvaardigt,
is de door den H. Geest in ons hart gewerkte zekerheid van onze
gerechtigheid in Christus. En daarom, niet hoe lijdelijker, maar hoe
levendiger en hoe krachtiger het is, des te meer rechtvaardigt het ons.
Het geloof werkt mede met de werken en wordt volmaakt uit de werken,
Jak. 2:22. Cf. over Jacobus en Paulus: Calvijn, Inst. III 17, 11 sq.
Comm. op Jac. 2. Turretinus, de concordia Pauli et Jacobi, de satisf.
384 sq. Trigland, Antapol. c. 21. Witsius, Oec. foed. III 8, 21-26. M.
Vitringa III 317. James Buchanan, The doctrine of justification, Edinb.
1867 p. 491. Usteri, Stud. u. Krit. 1889, 2tes Heft. Schwarz ib. 1891,
4tes Heft. Böhmer, Neue kirchl. Zeits. 1898 S. 251-256.


8. Over de deelen der rechtvaardigmaking was er in de kerken der
Reformatie van den aanvang af eenig verschil. Zij, die met Piscator de
obedientia activa ontkenden, moesten de justificatie beperken tot de
vergeving der zonden en dus vroeger of later tot de gevolgtrekking
komen, dat de geloovigen, na door Christus bevrijd te zijn van de schuld
en straf der zonde, zelven de wet hadden te volbrengen, ten einde het
eeuwige leven te verwerven, boven bl. 350v. Ritschl, Rechtf. u. Vers.²
I 271. II 61 f. Daarom werd dit gevoelen ook vrij algemeen verworpen; al
kon de vergeving der zonden ook synecdochisch, als pars pro toto, voor
heel de rechtvaardiging genomen worden, deze hield toch nog meer in dan
de vergeving alleen. Immers heeft Christus ons niet maar in den staat
van Adam vóór den val hersteld, doch ook voor ons de wet onderhouden
en het eeuwige leven verworven, cf. boven 351v. 361. 373 en vooral ook
Gomarus op Luk. 1:77, Op. 1664 I 175 sq. Turretinus, Theol. El. XVI
4. Moor IV 681. Hodge III 125. 127. Maar al erkende men vrij algemeen,
dat de rechtvaardiging meer omvatte dan de vergeving der zonden, toch
was er nog weer verschil over, waarin dat meerdere bestond. Oudere
theologen noemden dikwerf als tweede deel der rechtvaardigmaking de
toerekening van Christus’ gerechtigheid, Luther, Chemniz, Gerhard,
Quenstedt, Polanus, Wollebius, Junius, Trelcatius, Rivetus, Ned. Gel.
art. 23 enz., cf. M. Vitringa III 311. Schneckenburger, Vergl. Darst.
II 28. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III 61. Ofschoon dit niet bepaald
onjuist is, wanneer hier onder de toegerekende gerechtigheid van
Christus zijne actieve gehoorzaamheid wordt verstaan, zijn de deelen
toch niet zuiver gecoordineerd en maken zij ook eene te sterke scheiding
tusschen Christus’ passieve en actieve gehoorzaamheid, cf. Mastricht,
VI 6, 17. Beter is het daarom, om de rechtvaardiging te omschrijven
door de toerekening van Christus’ gansche gehoorzaamheid, gelijk bij
Paulus het woord δικαιουν afwisselt met λογιζεσθαι εἰς δικαιοσυνην,
cf. Heid. Cat. vr. 60. Synopsis pur. theol. 33, 8; en nog juister is
het, om de twee deelen der rechtvaardigmaking te laten bestaan in de
vergeving der zonden en in de toekenning van het recht ten eeuwigen
leven, wijl deze weldaden op de toerekening van Christus’ gansche
gehoorzaamheid gebouwd zijn, Voetius, Disp. V 279 sq. Turretinus, Theol.
El. XVI qu. 4. Als tweede deel werd soms ook genoemd de aanneming tot
kinderen, Turretinus, ib. XVI qu. 6. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III
90. Pfleiderer, Paulinismus 189. Holtzmann, Neut. Theol. II 134; maar
anderen, zooals Martyr, L. C. p. 354, beschouwden deze liever als eene
vrucht der rechtvaardigmaking.

Wat nu de vergeving der zonden aangaat, deze bestaat niet in de
wegneming van de smet der zonde, gelijk Rome beweert, inzooverre het de
rechtvaardigmaking laat bestaan in de infusio gratiae en de vergeving
van de heiligmaking laat afhangen. Zij bestaat ook niet alleen in de
wegneming van de reatus culpae, d. i. feitelijk in de bevrijding van
de eeuwige straf, terwijl de straf voor de peccata venialia, na de
infusio gratiae begaan, door den mensch zelf hier of hiernamaals in
het vagevuur geboet moet worden, want schuld en straf zijn correlate
begrippen, boven bl. 162 cf. 98. Maar de vergeving, welke een deel der
rechtvaardigmaking is, is niets minder dan de volkomen kwijtschelding
van alle schuld en van alle straf der zonde, en niet alleen van
de verledene en tegenwoordige maar ook van de toekomstige zonden.
Sommigen hadden, uit vreeze voor het antinomianisme, tegen deze rijke
en breede opvatting van de vergeving bezwaar, en beperkten ze daarom
tot de kwijtschelding van de schuld der verledene en telkens beledene
zonden, met beroep ook op Mt. 6:12, 1 Joh. 1:9, 2:1 enz., Rivetus,
Op. III 1099. Pictet, Christ. Godg. XI 11, 3. Brakel, Red. Godsd.
34, 53-62. 56, 6. 62, en voorts ook Claude, Vlak e. a. Tegenover het
antinomianisme verdedigden zij eene belangrijke waarheid. Feit is, dat de
geloovigen na ontvangene vergeving nog in velen struikelen, soms zelfs
in grove zonden vallen, en allerlei wederwaardigheden in het leven als
straf blijven ondervinden. Rome meent hieruit te mogen afleiden, dat
de geloovigen nog zelf voor hunne peccata venialia hebben te boeten,
en doet alzoo aan den rijkdom en de genade der vergeving tekort; het
antinomianisme wil deze laatste eeren en meent daarom, dat de zonden,
die de geloovigen bedrijven, niet voor rekening komen van den nieuwen
maar alleen van den ouden mensch, en dat de geloovigen zelfs om geen
vergeving der zonden meer hebben te bidden. Daartegenover hielden
alle Gereformeerden staande, dat de vergeving wel wegneemt de reatus
actualis maar niet de reatus potentialis van de zonde; d. w. z. de
vergeving neemt wel weg de straf maar niet de strafwaardigheid van de
zonde. Deze laatste blijft, zoolang de zonde blijft. Zonde brengt, ook
en vooral bij de geloovigen, schuldbesef, smart, leedwezen, verwijdering
van God, verootmoediging enz. mede; zij ontneemt de rust des gewetens,
de vrijmoedigheid en verzekerdheid des geloofs. Dat kan niet anders;
de natuur der zonde is zoo, dat ze schuldbesef en strafwaardigheid
noodzakelijk insluit. Zelfs als de geloovigen, na reeds lang vergeving
te hebben ontvangen, later dieper blik leeren slaan in de verdorvenheid
van eigen hart, hebben zij behoefte om belijdenis te doen zelfs van
de zonden hunner jeugd en hunne schuld terug te leiden tot hunne
ontvangenis en geboorte toe, Ps. 25:6, 51:6, 7. Deze belijdenis is
dan geen voorwaarde der vergeving; maar wie zijne zonde waarlijk kent,
belijdt ze vanzelf en voelt daartegenover te sterker behoefte aan den
troost der vergeving. Daarom blijft het gebed om vergeving den geloovige
dagelijks noodig. Maar hij bidt dan niet in twijfel en wanhoop, hij bidt
niet alsof hij nu geen kind Gods meer ware en de eeuwige verdoemenis
weer te wachten hadde, doch hij bidt uit en in het geloof, als een kind,
tot zijn Vader die in de hemelen is, en zegt amen op zijn gebed. En dit
bidden is niet alleen eene behoefte, maar het is ook noodig; want de
rechtvaardigmaking bestaat niet in eene transcendente vrijspraak van den
zondaar bij God in foro coeli, maar zij is een actus transiens, die door
den H. Geest ingedragen wordt in het bewustzijn van den geloovige, en
in deze eenheid in de Schrift den naam van rechtvaardigmaking draagt.
Belijdenis en gebed is daarom de weg, waarlangs God dit bewustzijn der
vergeving in den geloovige weer opwekt en versterkt. Onder de zonde
gaat het schuil; het geloof als habitus blijft wel, maar het kan zich
niet meer uiten in daden. Opdat dit geloof weer opleve, opdat de Geest
Gods weer luide en krachtig met onzen geest getuige, dat wij kinderen
Gods zijn; daartoe is na de zonde weer verootmoediging, belijdenis,
bede om vergeving noodzakelijk. Als wij volkomen in het geloof stonden,
zouden wij nooit twijfelen aan de vergeving onzer zonden, aan ons
kindschap, aan de toekomstige erfenis, en zouden wij ook nooit eenige
ramp in dit leven opvatten of gevoelen als eene straf doch alleen als
eene kastijding des Heeren. Doch volkomen in het geloof te staan, zou
alleen mogelijk zijn, indien wij ook boven de zonde verheven waren. Wijl
dit niet zoo is en de zonde altijd weer twijfel medebrengt, daarom blijft
bekeering en belijdenis het middel, waardoor God ons wederom tot zijne
gemeenschap brengt en van zijne gunst verzekert. Daaruit mag echter
niet met Rivetus e. a. afgeleid, dat God telkens slechts de verledene
en beledene zonden vergeeft. Immers zijn alle zonden der gemeente op
Christus overgedragen en heeft Hij ze alle in zijn bloed verzoend. In
de toerekening van Christus aan de uitverkorenen in pactum salutis,
vleeschwording en opstanding, in uit- en inwendige roeping wordt Hij met
al zijne weldaden hun geschonken. Zoodra zij deze gave Gods aannemen,
worden zij ook van hunne zijde in eens in eene nieuwe relatie tot God
gesteld, die onveranderlijk en onverbreekbaar is. En de werkzaamheden
des geloofs mogen een tijd lang ontbreken, onverliesbaar is toch de gave
des geloofs, waardoor zij Christus ingelijfd zijn en al zijne weldaden
aannemen, Joh. 3 vs. 36, Rom. 8:30, Gal. 3:27, Hebr. 9:12, 10:12,
14 enz. Daarom hebben de geloovigen de vrijmoedigheid, om na iedere
struikeling en na elken val met vertrouwen tot den troon der genade te
gaan en te pleiten op de trouw van Hem, wiens genadegift en roeping
onberouwelijk zijn, Rom. 11:29, Hebr. 4:12, 1 Joh. 1:9, cf. Calvijn, Inst.
III 11, 11. 20, 19. Voetius, Disp. V 282. Alting, Theol. probl. nova
XVII 10. Witsius, Misc. Sacr. II 806-820. M. Vitringa III 313.

Deze weldaad van de vergeving der zonde is zoo groot, dat ze voor den
natuurlijken mensch ongelooflijk is. Heidenen kenden ze niet en meenden
door allerlei werken de gunst der Goden te moeten verwerven; Celsus
spotte er mede en achtte ze eene dwaasheid, cf. Witsius, de theol.
gentilium circa justificationem, Misc. Sacr. II 668-721. Zelfs maken
de meeste Christenen haar van geloof en goede werken afhankelijk.
Alles pleit ook tegen haar, de zonde zelve, die straf eischt, het
geweten, dat beschuldigt, de wet, die veroordeelt, de wereld, die
geen barmhartigheid kent, Satan, die een aanklager is van heel het
menschelijk geslacht, God zelf, wiens gerechtigheid en heiligheid de
zonde niet gedoogen kan. De vergeving der zonden is eene gave, die
alleen door het geloof aangenomen en genoten kan worden. Zij is geen
voorwerp des gezichts maar des geloofs. Om haar in waarheid te belijden,
is datzelfde geloof noodig, hetwelk ook alleen tot het aannemen van de
Goddelijke autoriteit der H. Schrift, van de Godheid van Christus, van
zijne voldoening en opstanding in staat stelt. De bezwaren, tegen alle
deze dogmata ingebracht, zijn in het wezen der zaak geen andere, dan
die ook tegen de vergeving der zonden gelden. De schijn is tegen haar.
Maar het geloof is ook een vaste grond der dingen, die men hoopt en
een bewijs der zaken, die men niet ziet. Het is het geloof aan een God,
die wonderen doet, die de dooden levend maakt, die de dingen, die niet
zijn, roept alsof zij waren, en die den goddelooze rechtvaardigt. Zoozeer
staat deze vergeving der zonden in de Schrift op den voorgrond, dat zij
soms met de rechtvaardigmaking vereenzelvigd wordt. Toch is met haar
nog eene andere weldaad verbonden, die even rijk en heerlijk is en die er
wel niet van afgescheiden maar toch onderscheiden mag worden. Het is
de toekenning van het recht op het eeuwige leven, of de aanneming tot
kinderen, door Paulus terstond naast de verlossing van de wet genoemd,
Gal. 4:5, cf. Dan. 9:24, Hd. 26:18, Op. 1:5, 6. Reeds in het O. T. heet
God de Vader van zijn volk en Israel zijn zoon, deel II 113. Maar in het
N. T. krijgt dit vader- en zoonschap een veel dieper zin. God is nu,
niet in theocratischen maar in ethischen zin, de Vader der geloovigen,
en dezen zijn zijne kinderen, τεκνα, uit Hem geboren, en daarom door het
geloof in Christus de ἐξουσια verkrijgend, om het te worden, γενεσθαι,
totdat zij het eens volmaakt zullen zijn, wanneer zij God zien zullen
gelijk Hij is, 1 Joh. 3:2. Dit ethische kindschap, dat bij Johannes
vooral voorkomt, behoort echter hier niet maar bij wedergeboorte en
heiligmaking ter sprake te komen. Daarentegen spreekt Paulus van
de υἱοθεσια in juridischen zin. Evenals de geloovigen op grond van
Christus’ gerechtigheid de vergeving der zonden ontvangen, zoo worden
zij ook tot kinderen, υἱοι θεου (niet τεκνα) aangenomen. Deze υἱοθεσια,
welke dus op eene verklaring Gods berust, is door Christus verworven,
Gal. 4:5, en wordt door het geloof ons deel, 3:26. Wie van de schuld
en straf der zonde is vrijgesproken, wordt daarmede tegelijk tot zoon
aangenomen en tot een voorwerp van Gods vaderlijke liefde gesteld. De
geloovigen worden daardoor in denzelfden stand geplaatst als Christus,
die de eerstgeborene onder vele broederen is, Rom. 8:29. Hij was de Zone
Gods van natuur, 8:32, en werd zoo verklaard bij zijne opstanding, 1:3;
de geloovigen worden ὑιοι θεου door aanneming. En evenals Christus
bij zijne opstanding tot Zoon Gods in kracht verklaard is κατα πνευμα
ἁγιωσυνης, 1:3, en de geloovigen gerechtvaardigd zijn ἐν τῳ πνευματι του
θεου ἡμων, 1 Cor. 6:11, zoo worden zij ook door het πνευμα υἱοθεσιας
tot zonen Gods, Rom. 8:14-16, en daarna ook door dienzelfden Geest
van dit hun zoonschap verzekerd, ib. Gal. 4:6. Als zonen zijn zij
dan tevens κατ’ ἐπαγγελιαν κληρονομοι, Gal. 3:29, 4:7, Rom. 8:17;
en wijl deze erfenis nog in de toekomst ligt, is ook de υἱοθεσια in
haar volle verwezenlijking nog een voorwerp der hope, Rom, 8:23. De
rechtvaardiging, die in de eeuwigheid haar aanvang heeft, in de
opstanding van Christus en de roeping der geloovigen zich realiseert,
krijgt hare voltooiing eerst, als God in het laatste oordeel zijne
sententie van vrijspraak ten aanhooren der gansche wereld herhaalt en
alle tong zal moeten belijden, dat Christus de Heer is tot heerlijkheid
Gods des Vaders. Maar al wacht de „Rechtsfolge der Adoption” nog, de
geloovigen zijn toch hier op aarde reeds tot kinderen aangenomen; zij
worden door den H. Geest als waarborg en onderpand verzegeld tot den
dag hunner verlossing, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 14, 4:30, en voor de
hemelsche erfenis bewaard, gelijk deze voor hen, 1 Petr. 1:4, 5. Door
dien Geest worden zij voortdurend geleid (ἀγονται, niet φεγονται als 2
Petr. 1:21), Rom. 8:14, van de liefde, die God tot hen heeft, 5:5, cf.
vs. 8, en van hun kindschap, 8:15, 16, Gal. 4:6 verzekerd, en thans
reeds vrede, Rom. 5:1, Phil. 4:7, 9, 1 Thess. 5:23, en vreugde, Rom.
14:17, 15:13, 1 Thess. 1:6 deelachtig.


§ 46. HEILIGMAKING EN VOLHARDING.

1. Met de rechtvaardigmaking is de heiligmaking verbonden, welke er wel
in aard maar niet in tijd van onderscheiden is. Over beider verhouding
is er in de christelijke kerk altijd verschil en strijd geweest, evenals
in alle godsdiensten de band van godsdienst en zedelijkheid op
verschillende wijze wordt gelegd, en er onder de menschen een groot
onderscheid bestaat tusschen de religieuse en de ethische naturen.
Het nomisme, opkomend voor de belangen van het zedelijk leven, maakt
rechtvaardigmaking van heiligmaking, godsdienst van zedelijkheid, de
verhouding tot God van die tot den naaste afhankelijk. Omgekeerd let
het antinomisme in de eerste plaats op de eischen van het religieuse
leven, stelt de rechtvaardigmaking op den voorgrond en komt dikwerf aan
de heiligmaking niet toe; de verhouding tot God staat geheel los van
die tot den naaste. Werkelijk baart het, zoowel in leer als in leven,
groote moeilijkheid, om godsdienst en zedelijkheid, rechtvaardigmaking
en heiligmaking tot elkander in het juiste verband te stellen, cf.
deel I 193. Beide zijn onderscheiden; wie ze vermengt, ondermijnt het
religieuse leven, neemt den troost der geloovigen weg en maakt God
aan den mensch ondergeschikt. Het onderscheid van beide is hierin
gelegen, dat in de rechtvaardigmaking de religieuse verhouding des
menschen tot God wordt hersteld, en in de heiligmaking zijne natuur
vernieuwd en van de onreinheid der zonde bevrijd wordt. Het berust in
zijn diepste wezen daarop, dat God beide rechtvaardig en heilig is. Als
Rechtvaardige wil Hij, dat alle schepselen in die verhouding tot Hem
zullen staan, waarin Hij hen oorspronkelijk geplaatst heeft, vrij van
schuld en straf. Als Heilige eischt Hij, dat zij alle rein en onbesmet
door de zonde voor zijn aangezicht zullen verschijnen. De eerste mensch
werd daarom naar Gods beeld in gerechtigheid en heiligheid geschapen en
had geen rechtvaardigmaking noch heiligmaking van noode, al moest hij
ook der wet gehoorzaam zijn en uit hare werken gerechtvaardigd worden
en het eeuwige leven ontvangen (justificatio legalis). Maar de zonde
heeft den mensch met schuld beladen en hem onrein gemaakt voor Gods
aangezicht. Om volkomen van de zonde verlost te worden, moet hij daarom
van haar schuld bevrijd en van haar smet gereinigd worden. En dat
geschiedt in de reehtvaardigmaking en heiligmaking. Beide zijn dus even
noodzakelijk en worden in de Schrift met gelijken nadruk gepredikt. De
rechtvaardigmaking gaat daarbij in logische orde voorop, Rom. 8:30, 1
Cor. 1:30, want zij is eene justificatio evangelica, eene vrijspraak op
grond van eene in het geloof ons geschonken δικαιοσυνη θεου, en niet ἐξ
ἐργων νομου; zij is eene juridische daad en in één oogenblik voltooid.
Maar de heiligmaking is ethisch, zet zich voort door heel het leven, en
maakt de gerechtigheid van Christus door de vernieuwende werkzaamheid
des H. Geestes langzamerhand tot ons persoonlijk, ethisch bezit. Rome’s
leer van de gratia of justitia infusa is op zichzelve niet onjuist,
alleen is verkeerd, dat zij de ingestorte gerechtigheid tot den
grond der vergeving maakt, en de religie dus bouwt op den grondslag
der zedelijkheid. Maar de geloovigen worden de gerechtigheid van
Christus wel waarlijk ook door infusio deelachtig. Rechtvaardigmaking
en heiligmaking schenken dus dezelfde weldaden, of beter nog, den
ganschen, vollen Christus; alleen verschillen zij in de wijze, waarop
zij Hem schenken. In de rechtvaardigmaking wordt Hij ons geschonken in
juridischen, in de heiligmaking in ethischen zin; door gene worden wij
rechtvaardigheid Gods in Hem, door deze komt Hij zelf door zijnen Geest
woning in ons maken en vernieuwt ons naar zijn beeld.

Schoon rechtvaardigmaking en heiligmaking dus in aard onderscheiden
zijn, is het van niet minder belang, het nauw verband tusschen beide
geen oogenblik uit het oog te verliezen; wie ze scheidt, ondermijnt
het zedelijk leven, en maakt de genade dienstbaar aan de zonde. In God
zijn gerechtigheid en heiligheid niet te scheiden; Hij haat de zonde
geheel en al, niet alleen zooals zij schuldig stelt maar ook zooals zij
onrein maakt. De daden Gods in rechtvaardigmaking en heiligmaking zijn
onafscheidelijk verbonden; οὑς δε ἐδικαιωσεν, τουτους και ἐδοξασεν,
Rom. 8:30; de δικαιωσις brengt ζωη mede, 5:18; wie door God is
gerechtvaardigd en aangenomen tot zijn kind, deelt terstond in zijne
gunst en begint onmiddellijk te leven. Voorts heeft Christus niet
alleen voor de zijnen de zonde gedragen en de wet vervuld, maar Hij kon
dit alleen doen, wijl Hij al in verbondsrelatie tot hen getreden was en
dus hun hoofd en middelaar was. In Hem waren al de zijnen begrepen;
en met en in Hem zijn zij zelven gestorven, begraven, opgewekt en in
den hemel gezet, Rom. 6:2-11, 2 Cor. 5:15, Gal. 2:20, Ef. 2:5, 6,
Col. 2:12, 3:1 enz. Christus is hunne δικαιοσυνη maar in denzelfden
zin ook hun ἁγιασμος, 1 Cor. 1:30, d. i. niet hunne heiligheid,
ἁγιοτης, ἁγιωσυνη, maar hunne heiligmaking. Christus n.l. heeft
door zijn lijden en sterven niet alleen de gerechtigheid aangebracht,
op grond waarvan de geloovigen door God vrijgesproken worden. Maar
alzoo heeft Hij ook die heiligheid verworven, waardoor Hij hen Gode
wijden en van alle smet der zonde reinigen kan, Joh. 17:19. Zijne
gehoorzaamheid tot den dood toe bedoelde toch de verlossing in hare
gansche uitgestrektheid, ἀπολυτρωσις, niet alleen als loskooping uit
de rechtsmacht der zonde, Rom. 3:24, Ef. 1:7, Col. 1:14, maar ook
als bevrijding van haar zedelijke heerschappij, Rom. 8:23, 1 Cor. 1:30,
Ef. 1:14, 4:30. Daartoe schenkt Christus zichzelven aan hen niet
alleen objectief in de rechtvaardigmaking, maar Hij deelt zichzelven
ook subjectief mede in de heiligmaking, en vereenigt zichzelven met
hen op geestelijke, mystieke wijze. Deze unio mystica wordt door de
Lutherschen steeds van de anthropologische zijde beschouwd, en komt dan
natuurlijk eerst na rechtvaardigmaking en wedergeboorte in het dadelijk
geloof tot stand, Schneckenburger, Vergl. Darst. I 182-225. Maar de
theologische behandeling van de Gereformeerden leidde tot eene andere
opvatting. De unio mystica heeft haar aanvang reeds in het pactum
salutis; vleeschwording en voldoening onderstellen, dat Christus
hoofd en middelaar des verbonds is; het verbond komt niet eerst na
Christus of ook na de overtuigende en wederbarende werkzaamheid des H.
Geestes tot stand; maar Christus stond zelf in het verbond, en alle
werkzaamheid des Geestes als Geest van Christus geschiedt uit en in
het verbond. Er is toch geen gemeenschap aan de weldaden van Christus
dan door de gemeenschap aan zijn persoon. De toerekening en schenking
van Christus aan de zijnen staat voorop, en onze inlijving in Christus
gaat weer vóór de actieve aanneming van Christus en zijne weldaden
door de daad des geloofs. Oprecht leedwezen over de zonde, hongeren
en dorsten naar de gerechtigheid, toevlucht nemen tot Christus enz.,
zijn daden en werkzaamheden, welke het leven en dus de unio mystica
onderstellen en daaruit voortvloeien. Deze vereeniging der geloovigen
met Christus is eenerzijds geen pantheistische vermenging van beiden,
geen unio substantialis, gelijk zij door het mysticisme van vroeger en
later tijd opgevat is; maar zij is toch aan den anderen kant ook geen
loutere overeenstemming in gezindheid, wil en bedoeling, zooals het
rationalisme ze verstond en thans Ritschl ze weer verklaard heeft,
Theol. u. Metaph. 1881. Rechtf. u. Vers. III² 106. 552 f. Gesch. d.
Pietismus, 3 Bde 1880-86 passim. Herrmann, Der Verkehr des Christen
mit Gott 1886. Gottschick, Luthers Lehre v. d. Gem. des Gläubigen
mit Christus, Zeits. f. Th. u. K. Aug. 1898 S. 406. Wat de Schrift
van deze unio mystica ons zegt, gaat veel dieper dan eene zedelijke
overeenstemming in wil en gezindheid; zij verklaart uitdrukkelijk dat
Christus in de geloovigen woont en leeft, Joh. 14:23, 17:23, 26,
Rom. 8:10, 2 Cor. 13:5, Gal. 2:20, Ef. 3:17, en dat zij in Hem zijn,
Joh. 15:1-7, Rom. 8:1, 1 Cor. 1:30, 2 Cor. 5:17, Ef. 1:10v.; zij zijn
vereenigd als rank en wijnstok, Joh. 15, hoofd en leden, Rom. 12:4, 1
Cor. 12:12, Ef. 1:23, 4:15, man en vrouw, 1 Cor. 6:16, 17, Ef. 5:32,
hoeksteen en gebouw, 1 Cor. 3:11, 16, 6:19, Ef. 2:21, 1 Petr. 2:4, 5,
cf. over de unio mystica Calvijn, Inst. III 11, 5. Boquinus, Zanchius,
Olevianus, Eglin bij Heppe, Dogm. d. d. Pr. II 372. Martyr, L. C. 259.
Polanus, Synt. VI c. 35. Amesius, Med. Theol. 1 c. 26. Voetius, Disp.
II 459. Mastricht VI c. 5. Witsius, Misc. S. II 788. M. Vitringa III
78. Comrie, Catech. op vr. 20-23. Kuyper, Het werk v. d. H. G. II 163.
Pfleiderer, Paulinismus² 214 f. Krebs, Ueber die unio mystica, Marburg
1871. Weiss, Das Wesen des pers. Christenstandes, Stud. u. Krit. 1881
S. 377-417. Deismann, Die neutest. Formel ἐν Χρ. I. Marburg 1892. Deze
unio mystica is echter niet onmiddellijk maar komt tot stand door den H.
Geest. En ook in Hem ligt het verband vast tusschen rechtvaardigmaking
en heiligmaking. De Geest, dien Jezus aan zijne discipelen beloofd en
in de gemeente uitgestort heeft, is n.l. niet alleen een Geest der
υἱοθεσια, die de geloovigen van hun kindschap verzekert, maar ook de
Geest der vernieuwing en der heiligmaking. Deze Geest heeft Christus
zelf bekwaamd tot zijn werk en Hem geleid van zijne ontvangenis af tot
zijne hemelvaart toe. Door zijne vernedering is Christus verhoogd aan ’s
Vaders rechterhand, verheerlijkt tot levendmakenden Geest, verwerver
en uitdeeler van den Geest, die nu zijn Geest, de Geest van Christus
is. Door dezen Geest vormt en bekwaamt Hij ook zijne gemeente. De
allereerste gave, welke de geloovigen ontvangen, wordt hun reeds
medegedeeld door den Geest, die alles uit Christus neemt, Joh. 16:14.
Hij is het, die hen wederbaart, Joh. 3:5, 6, 8, Tit. 3:5, het leven
schenkt, Rom. 8:10, in de gemeenschap met Christus inlijft, 1 Cor. 6:15,
17, 19, tot het geloof brengt, 1 Cor. 2:9v. 12:3, wascht, heiligt,
rechtvaardigt, 1 Cor. 6:11, 12:13, Tit. 3:5, leidt, Rom. 8:14, Gods
liefde in hunne harten uitstort, Rom. 5:5, in hen bidt, Rom. 8:26,
allerlei deugden, Gal. 5:22, Ef. 5:9, en gaven, Rom. 12:6, 1 Cor. 12:4,
vooral de liefde, 1 Cor. 13, hun meedeelt, hen leven doet naar eene
nieuwe wet, de wet des Geestes, Rom. 8:2, 4, 1 Cor. 7:9, Gal. 5:6, 6:2,
hen vernieuwt in verstand en wil, naar ziel en lichaam, Rom. 6:19, 1
Cor. 2:10, 2 Cor. 5:17, 1 Thess. 5:23; in één woord, de H. Geest woont
in hen, en zij leven en wandelen in den H. Geest, Rom. 8:1, 4, 9-11, 1
Cor. 6:19, Gal. 4:6 enz. Cf. deel II 231. 249 en voorts nog Pfleiderer,
Der Paulinismus² 225 f. Holtzmann, Neut. Theol. II 143 f.


2. In dezen zin is de heiligmaking, even goed als de rechtvaardiging,
eene gave en een werk Gods, beurtelings toegeschreven aan den Vader,
Joh. 17:17, 1 Thess. 5:23, Hebr. 13:20, 21, den Zoon als πνευμα
ζωοποιουν, 1 Cor. 15:45, Ef. 5:26, Tit. 2:14, en vooral ook, gelijk
boven bleek, aan den H. Geest, Tit. 3:5, 1 Petr. 1:2. De geloovigen
zijn daarbij passief, zij worden geheiligd, Joh. 17:19, 1 Cor. 6:11, zij
zijn met Christus gestorven en opgewekt, Rom. 6:4v., zij zijn ἡγιασμενοι
ἐν Χριστῳ Ιησου, 1 Cor. 1:2, Gods ποιημα, Ef. 2:10, κτισις, 2 Cor.
5:17, Gal. 6:15, ἐργον, Rom. 14:20; τα δε παντα ἐκ του θεου, 2 Cor.
5:18. Deze heiliging bestaat allereerst hierin, dat de geloovigen van
de wereld afgezonderd worden en in eene bijzondere relatie tot God
komen te staan. In het O. T. duidde heiligheid die verhouding van God
tot zijn volk en van het volk tot God aan, welke in de verschillende
wetten omschreven en geregeld was, deel II 184-191. Ook in het N. T.
heeft het begrip heilig deze beteekenis van eene relatie behouden. Er
is sprake van heilige stad, Mt. 4:5, heilige plaats, 24:15, heilig
verbond, Luk. 1:72, heilig land, Hd. 7:33, heilige Schrift, Rom. 1:2,
heilige berg, 2 Petr. 1:18, heilige profeten, Luk. 1:70, heilige
offerande, Rom. 12:2; van Christus wordt gezegd, ofschoon Hij zonder
zonde was, dat Hij zich heiligde, d. i. zich in zijn dood Gode tot eene
heilige offerande voor de zijnen opofferde, Joh. 17:19; en zoo heeten de
geloovigen met een staand epitheton ἁγιοι, omdat zij door de roeping,
cf. Rom. 1:7, 1 Cor. 1:2, κλητοι ἁγιοι, in eene bijzondere verhouding
tot God staan en, in de plaats van het oude Israel, γενος ἐκλεκτον,
βασιλειον ἱερατευμα, ἐθνος ἁγιον, λαος εἰς περιποιησιν, zijn, 1 Petr.
2:9. Maar deze verhouding is geen louter uitwendige; dat was zij al
niet onder het O. Test., want krachtens die heiligheid had God zich
verbonden, om Israel zijn verbond en wet te geven, om het te redden of
ook te kastijden, en was Israel verplicht, om in Gods inzettingen te
wandelen, deel II 189. Nu is in het N. T. de wet in Christus vervuld;
zij regelt dus de heiligheidsverhouding niet meer, welke tusschen God
en zijn volk bestaat. Voor de wet is Christus in de plaats getreden;
in en door Hem regelt God de verhouding tusschen zich en zijn volk;
de geloovigen zijn ἡγιασμενοι ἐν Χριστῳ Ιησου, 1 Cor. 1:2; en deze
heiligt zijn volk door den H. Geest, ἐν πνευματι, 1 Cor. 6:11, die nu
als zoodanig πνευμα ἁγιον heet en het principe der heiliging is. Deze
heiliging bestaat volstrekt niet alleen daarin, gelijk velen het thans
voorstellen, bijv. Paul Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus,
1897 S. 31, 39, 62, dat de Christenen van de wereld afgezonderd en Gode
in uitwendigen, cultischen zin toegeeigend zijn; maar zij heeft eene
diepe, ethische beteekenis. Immers, de H. Geest wederbaart, reinigt,
vernieuwt, Joh. 3:3, 1 Cor. 6:11, Tit. 3:5; met de inwoning des H.
Geestes begint voor de geloovigen eene καινοτης ζωης, Rom. 6:4, welke
eene tegenstelling vormt met den vroegeren wandel in allerlei zonden en
ongerechtigheden, 1 Cor. 6:10, Ef. 2:1; zij zijn thans nieuwe menschen,
2 Cor. 5:17, Ef. 2:10, 15, 4:24, Gal. 6:15, Col. 3:10, die Gode leven
en hunne leden stellen tot wapenen der gerechtigheid tot heiligmaking,
Rom. 6. De relatie tot God in Christus door den H. Geest brengt mede,
dat de geloovigen van alle schuld en ook van alle smet der zonde bevrijd
zijn. En daarom bestaat de heiliging in het N. T. ten volle daarin,
dat de geloovigen den beelde des Zoons gelijkvormig worden gemaakt,
Rom. 8:29, Gal. 4:19. In zoover valt de heiliging met de heerlijkmaking
saam; deze begint niet eerst na dit leven, maar neemt terstond met
de roeping een aanvang; die Hij riep, rechtvaardigde Hij en die Hij
rechtvaardigde, verheerlijkte Hij in datzelfde oogenblik, Rom. 8:30; en
deze verheerlijking zet zich in dit leven voort, 2 Cor. 3:18, totdat zij
voltooid wordt bij de wederkomst van Christus, 1 Cor. 15:49, 51v., Col.
3:4. Phil. 3:21, cf. deel II 191.

Uit deze heerlijke beschrijving van den Christenstand in het N. T.
is door velen in vroeger en later tijd afgeleid, dat de Schrift de
volmaakbaarheid der geloovigen reeds in dit leven leert; zoo door
de Pelagianen, Roomschen, Socinianen, Remonstranten, Anabaptisten,
Schwencfeld, Weigel, Böhme, Poiret, Labadie, Quietisten, Pietisten,
Kwakers, Herrnhutters, Wesleyaansche Methodisten enz., cf. bij M.
Vitringa III 385-414. Moor IV 805 sq., in den nieuweren tijd vooral door
Moody, Sankey e. a., cf. Jellinghaus, Das volle, gegenwärtige Heil
durch Christum, 1880, gematigder in de latere uitgaven, 4e Aufl. Basel
1898. Er is van andere zijde aan deze bewering steun geboden. Ritschl
merkte het eerst op, dat Paulus zelf, nadat hij bekeerd was, geen
bewustzijn van onvolmaaktheid had, en ook over die van de geloovigen
in het geheel niet reflecteert, Rechtf. u. Vers. II 365 f. Anderen
werkten deze gedachte uit en beschuldigden den apostel zelfs van
een onpractisch idealisme, dat onder den indruk van Jezus’ spoedige
wederkomst bij de geloovigen aan geen zonden dacht, cf. Scholz, Zur
Lehre vom „armen Sünder”, Zeits. f. Th. u. K. 1896 S. 463 f. Clemen,
Chr. Lehre v. d. Sünde I 109 f. Holtzmann, Neut. Theol. II 150, vooral
Wernle in zijn boven aangehaald geschrift, cf. ook Karl, Beiträge
zum Verständniss der soteriol. Erfahrungen u. Spekulationem des Ap.
Paulus, Strassburg 1897. Er ligt in deze bewering eene waarheid, die
niet bestreden maar ten volle dient erkend. De Schrift kan schier geen
woorden genoeg vinden, om de heerlijkheid te beschrijven van het volk
Gods. Zij noemt Israël in het O. T. een priesterlijk koninkrijk, door
God uitverkoren, voorwerp zijner liefde, zijn deel en erve, zijn zoon en
knecht, volmaakt van schoonheid door de heerlijkheid Gods, Ex. 19:5,
6, Deut. 7:7v., 32:6, 8, 9, 18, Jes. 41:8, Ezech. 16:14 enz.; en de
geloovigen in het N. T. zijn het zout der aarde, Mt. 5:13, het licht
der wereld, vs. 14, uit God geboren en zijne kinderen, Joh. 1:12, 13,
zijn uitverkoren geslacht en koninklijk priesterdom, 1 Petr. 2:9, 10,
der Goddelijke natuur deelachtig, 2 Petr. 1:4, gezalfd met den H.
Geest, 1 Joh. 2:20, door Christus gemaakt tot koningen en priesters,
Op. 1:5, niet kunnende zondigen, 1 Joh. 3:9, 5:18v. enz. Wie de leer
der Schrift over zonde en genade verwerpt, kan in dit alles slechts
overdrijving zien; eene radicale verandering als wedergeboorte en
heiligmaking is dan noch noodig noch begrijpelijk. Maar de Schrift
oordeelt anders; zij geeft aan de gemeente eene hooge plaats, noemt haar
met de schoonste namen en schrijft haar eene Goddelijke heiligheid en
heerlijkheid toe. In de Roomsche dogmatiek, cf. bijv. Heinrich-Gutberlet,
Dogm. Theol. VIII 550-643, komen de deugden en gaven, welke de H. Geest
aan de gemeente schenkt, gewoonlijk beter tot haar recht dan in de
Protestantsche, welke menigmaal in de rechtvaardiging uit het geloof
en de verwachting van de hemelsche zaligheid de leer der Schrift over
den Christenstand uitgeput acht. De heerlijkmaking der gemeente, welke
met de wedergeboorte een aanvang neemt, is echter evenzeer een voorwerp
des geloofs als de rechtvaardigmaking. Dat de gemeente in Christus
schuldvrij voor Gods aangezicht staat, is even zwaar te gelooven, als
dat zij door den H. Geest in beginsel geheiligd, verheerlijkt en den
beelde des Zoons gelijkvormig is gemaakt. Beide zijn evenzeer met den
schijn der dingen in strijd; beide behooren tot die zaken, welke men
niet ziet en die alleen zeker zijn voor het geloof. De Schrift weet dat
ook zelve. In weerwil toch van de heerlijke beschrijving, welke zij geeft
van den stand der geloovigen, beschouwt zij dezen toch als zondaren en
verzwijgt hunne overtredingen en hunne schuldbelijdenis niet, bijv. bij
Abraham, Gen. 12:11, Izak, 26:7, Jakob, 26:35, Mozes, Num. 20:7-12,
Ps. 106:33, David, Ps. 51 enz., Salomo, 1 Kon. 8:46, Spr. 20:9,
Jesaja, cap. 64:6, Daniël, cap. 9:4 enz. En ook Paulus weet, dat hem,
als hij het goede wil doen, het kwade bijligt. Het is waar, dat Paulus
zich steeds helder bewust is van de groote verandering, welke met hem
heeft plaats gegrepen. Hij is met Christus der wereld gekruisigd, en
hij leeft thans zelf niet meer, Christus leeft in hem. Hij is vrij van
de wet, staat rechtvaardig voor God, is van zijn kindschap verzekerd,
roemt in de genade, door welke hij alles vermag, stelt zichzelven ten
voorbeeld, draagt roem op zijn apostolischen arbeid en is zich van
zijne trouwe ambtsvervulling bewust, bijv. Rom. 15 vs. 17, 1 Cor. 4:3,
9:15, 15:30, 31, II 1:12, 6:3, 11:10, Phil. 2:16, 1 Thess. 2:10,
19. Maar desniettemin belijdt hij, dat hij in het vleesch leeft, Gal.
2:20, dat het vleesch steeds begeert tegen den Geest, Gal. 5:17, dat
in zijn vleesch geen goed woont, Rom. 7:18, en dat hij de volmaaktheid
nog niet heeft verkregen, Phil. 3:12. Vooral Rom. 7:7-26 is in dit
opzicht van groote beteekenis, cf. reeds boven bl. 106; hoezeer de
reformatorische exegese van deze plaats in den nieuweren tijd meest
prijsgegeven wordt, heeft men, alzoo handelende, niet geweten wat men
deed. Wernle overdrijft maar zegt toch niet geheel zonder reden: in der
That bedeutet das Zurückgehen auf die alte (griechische) Tradition von
Röm. 7 einen viel schwereren Schlag für unsere Dogmatik, als in der
Regel von ihr empfunden wird. Gewöhnlich gesteht man zu, dass Röm.
7 sich nicht auf den Wiedergeborenen bezieht, ohne zu merken, dass
durch dies Zugeständniss der Paulinismus für uns unbrauchbar wird,
t.a.p. 108. Toch is dit niet de sterkste grond voor het handhaven der
reformatorische uitlegging van Rom. 7. Deze ligt in den tekst zelven.
Het praesens, waarin Paulus spreekt, is alleen van het tegenwoordige
te verstaan. In Wahrheit macht man den Apostel zum Komödianten,
wenn man ihm zutraut, er habe so, wie hier geschieht, nur in der
Erinnerung an einen längst vergangenen Zustand reden können, Clemen
t.a.p. 112, die ook verwijst naar van Manen, Paulus II 1891 bl. 71.
Toch ziet Clemen geen kans, om Rom. 7 met de overige uitspraken van
Paulus in overeenstemming te brengen en zegt daarom: sie entstammt
wohl einer besonders trüben Stimmung des Apostels, nicht seinem sonst
vorherrschenden Bewusstsein! Maar bij deze zonde en dit zondebesef in
de heiligen des O. en N. Verbonds komt nog, dat de Schrift allerwege
uitgaat van de onderstelling, dat de zonde in de geloovigen tot het
einde huns levens blijft; er blijft hun voortdurend noodig de bede
om vergeving, Mt. 6:12, 13 en de belijdenis van zonden, 1 Joh. 1:9.
Al de vermaningen en waarschuwingen in de Schrift onderstellen,
dat de geloovigen nog maar hebben een klein beginsel der volmaakte
gehoorzaamheid; zij struikelen dagelijks in vele dingen, Jak. 3:2; indien
zij zeggen, geene zonde te hebben, verleiden zij zichzelven, 1 Joh. 1:8.
Ook Paulus oordeelt over de geloovigen niet anders. Hij plaatst hen
zeer hoog, noemt hen uitverkorenen, geroepenen, heiligen, merkt met
vreugde de christelijke deugden op, die in hen openbaar worden, en geeft
hun gaarne en herhaaldelijk een roemvol getuigenis. Hierin overdrijft
de apostel zeker niet; de verandering moet groot geweest zijn, als hij
van de geloovigen uit de Heidenen getuigen kon, dat zij vroeger in
allerlei schrikkelijke zonden leefden maar nu gewasschen, geheiligd,
gerechtvaardigd waren in den naam van den Heere Jezus en door den Geest
Gods, 1 Cor. 6:11. Desniettemin heeft hij een open oog voor de zonden,
die de geloovigen nog aankleven. De Corinthiërs zijn nog vleeschelijk, 1
Cor. 3:1-4, de Galatiërs zijn ongehoorzaam, Gal. 5:7v., in de Colossers
is het goede werk wel begonnen maar niet voleindigd, Col. 1:6, ja, hun
leven is nog met Christus verborgen in God, 3:3. In Rom. 6 zegt Paulus
niet, dat de geloovigen zondeloos zijn, maar betoogt hij, dat het geloof
in Christus zich met een leven in de zonde niet verdraagt; en daarom
vermaant hij hen juist, om hunne leden Gode te stellen tot wapenen der
gerechtigheid, Rom. 6:13. Zonder telkens op de rechtvaardigmaking terug
te komen, die eens uit en door het geloof geschied is, dringt hij er op
aan, dat de geloovigen dezen hunnen nieuwen stand in een wandelen naar
den Geest openbaren en bewijzen zullen. En daarbij verdient dit dan nog
onze opmerkzaamheid, dat de Schrift, schoon altijd de onvolmaaktheid van
den geloovige onderstellende, toch nooit den eisch der wet verzwakt of
aanpast aan de practijk. De voorstanders van de volmaakbaarheid kunnen
dien nooit handhaven, halen de zedewet naar beneden en maken tusschen
doodzonden en vergefelijke zonden of tusschen zonde doen en zonde hebben
onderscheid. Maar de Schrift doet alzoo niet en handhaaft den vollen,
onkreukbaren eisch der wet: _weest_ heilig, want Ik ben heilig, 1 Petr.
1:16, _weest_ volmaakt, gelijk uw Vader in de hemelen, Mt. 5:48, Jak.
1:4; de geloovigen moeten Christus navolgen, die geen zonde gedaan
heeft, 1 Petr. 2:21v. Ef. 5:1, en in den dag van Christus ἀνεγκλητοι,
εἰλικρινεις, ἀπροσκοποι, ἀμεμπτοι, ἀμωμοι zijn, 1 Cor. 1:8, Phil.
1:10, 2:15, Col. 1:22, 1 Thess. 3:13, 5:23. Met allen ernst en zonder
ophouden worden zij daarom opgewekt tot een heiligen wandel. Boven bij
de rechtvaardiging bleek ons, dat de Christen van zijne zaligheid zeker
is, alleen door het geloof, zonder en onafhankelijk van de werken. Maar
in de heiligmaking, in het leven wordt, naar het schijnt, de zaligheid
weer daarvan afhankelijk gemaakt, of de geloovigen Gods wil doen en
onstoffelijk voor zijn aangezicht wandelen.

De heiligmaking, die eerst alleen passief was, Phil. 1:5, 1 Thess.
5:23, krijgt in eens eene actieve beteekenis, Rom. 12:1, 2 Cor. 7:1, 1
Thess. 4:3, Hebr. 12:14. Evenals bij de prediking van het evangelie het
geloof eene gave Gods is en toch de mensch voor zijne houding tegenover
Gods roeping verantwoordelijk is, bv. Rom. 9:1-29 en 9:30-10:21, zoo
wordt hier het bezit van alle weldaden des verbonds, vergeving,
kindschap, leven, zaligheid vóór alle werk zeker gesteld en toch
telkens met zooveel ernst op goede werken aangedrongen, alsof zij eerst
daardoor verkregen moesten worden. Het koninkrijk Gods is eene gave,
door God naar zijn welbehagen geschonken, Mt. 11:26, 16:17, 22:14,
24:22, Luk. 10:20, 12:32, 22:29, en toch is het een loon, een schat in
de hemelen, die met inspanning gezocht en door arbeid in den dienst
Gods verworven moet worden, Mt. 5:12, 20, 6:20, 19:21, 20:1v. enz.
De geloovigen zijn ranken aan den wijnstok, die zonder Christus niets
kunnen doen en worden toch vermaand, om in Hem, in zijn woord, in zijne
liefde te blijven, Joh. 15; zij zijn uitverkorenen, en moeten toch zich
benaarstigen, om hunne roeping en verkiezing vast te maken, 2 Petr.
1:10; zij zijn door de ééne offerande van Christus geheiligd en volmaakt,
Hebr. 10:10, 14, in wie God werkt hetgeen Hem welbehagelijk is, 13:21,
en toch moeten zij in het geloof volharden ten einde toe, 3:6, 14, 4:14,
6:11, 12; zij hebben den nieuwen mensch aangedaan en moeten Hem steeds
aandoen, Ef. 4:24, Col. 3:10; zij hebben het vleesch gekruisigd met de
begeerlijkheden en moeten toch hunne leden dooden, die op de aarde zijn,
Gal. 5:24, Col. 3:5; of, om al deze tegenstellingen saam te vatten:
eenerzijds is het een feit, dat de Schrift niet eens maar herhaaldelijk
van loon spreekt, aan het geringste werk, in Jezus’ naam verricht, loon
verbindt, aan het einde een iegelijk vergelden laat naar zijne werken
en menigmaal met het oog op dat loon op goede werken aandringt, Mt.
5:12, 6:4, 16:27, 25:34, Rom. 2:6, 1 Tim. 4:7, 8, Op. 22:12 enz.; en
daarnaast staat even vast, dat er geen verhouding van verdienste en
loon bestaat tusschen wat de geloovige doet en wat hij ontvangen zal,
Mt. 20:9, Mk. 10:30, Luk. 12:37, 43, 44; dat hij, als hij alles doet,
wat hij schuldig was te doen, nog een onnutte dienstknecht is, Luk.
17:10, dat er geen loon is dan uit genade, Rom. 4:3, 4, en dat alle
weldaden des verbonds, de heiligmaking en de verheerlijking, even goed
als de rechtvaardigmaking, door Christus verworven zijn, in Hem gereed
liggen en dus door de geloovigen niet alleen niet meer behoeven maar
ook niet meer kunnen verdiend en alleen kinderlijk in het geloof kunnen
aangenomen worden. Velen hebben tusschen deze alwerkzaamheid Gods in de
genade en de toch daarnaast gehandhaafde zelfwerkzaamheid des menschen
eene tegenstrijdigheid gezien, Jezus, Paulus, Johannes van innerlijke
tegenspraak beschuldigd en voor zichzelven de eene aan de andere
opgeofferd. Zoo werd dan geleerd, dat de genade hoogstens alleen dient,
om de wilskracht ten goede bij den mensch te herstellen en hem zelf aan
den arbeid en aan het verdienen te zetten, of ook aan den anderen kant
beweerd, dat goede werken niet noodzakelijk of ook zelfs schadelijk voor
de zaligheid zijn. Maar hoog boven al deze eenzijdigheden staat de H.
Schrift, als de hemel boven de aarde, als de gedachten Gods boven de
gedachten der menschen. Zij houdt beide vast, predikt beide met gelijken
nadruk en ziet tusschen beide geen tegenspraak noch strijd. Juist omdat
God in de geloovigen werkt het willen en het werken, hebben zij huns
zelfs zaligheid uit te werken met vreeze en beven, Phil. 2:12, 13. Zij
zijn Gods maaksel, geschapen in Christus Jezus tot goede werken, welke
God voorbereid heeft, opdat zij daarin wandelen zouden, Ef. 2:10. God en
mensch, religie en zedelijkheid, geloof en liefde, rechtvaardigmaking
en heiligmaking, bidden en werken, zijn van nature geen tegenstelling.
Zij zijn het geworden door de zonde; en door haar brengt de mensch
telkens weer strijd tusschen beide. Maar zij zijn oorspronkelijk ten
nauwste vereenigd; zij zijn door Christus, die onze vrede is, in hunne
eenheid hersteld; zij zijn in het christelijk leven in beginsel verzoend.
Afhankelijkheid valt hier met vrijheid saam; de geborenen uit God worden
kinderen Gods omdat zij het zijn; voor hen geldt de wet: werde was du
bist! Goede werken zijn daarom eenerzijds zonder eenige verdienste; zij
zijn immers onze niet, maar door God in Christus voor ons voorbereid
en door zijn Geest in ons gewerkt; zij zijn door onze zwakheid steeds
onvolmaakt en met zonde besmet; ze zijn gansch ongeevenredigd aan
de zaligheid, die geschonken wordt; ipsa hominis bona merita sunt
Dei munera, Augustinus, Ench. 107. En desniettemin zijn zij dringend
noodzakelijk, om het gebod Gods, Rom. 6:18, 7:4, 8:12, 13, 1 Thess. 4:3,
om het doel der verlossing, Ef. 1:4; als vruchten des geloofs, Jak.
2:14, uit dankbaarheid, 1 Cor. 6:20, Col. 1:10, 1 Thess. 2:12, ter
verheerlijking Gods, Joh. 15:8, als weg tot de zaligheid, Hebr. 12:14;
bona opera via regni, non causa regnandi (Bernardus). Cf. later den
locus de vita christiana.


3. Op dezelfde wijze als over de heiligmaking, spreekt de Schrift over
de volharding der heiligen. Zij vermaant de geloovigen, om te volharden
tot het einde toe, Mt. 24:13, Rom. 2:7, 8, om te blijven in Christus,
in zijn woord, in zijne liefde, Joh. 15:1-10, 12:6, 24, 27, 3:6, 24,
4:12v., om niet af te wijken maar het geloof te behouden, Col. 1:23,
Hebr. 2:1, 3:14, 6:11, om getrouw te zijn tot den dood, Op. 2:10, 26.
Soms spreekt zij zoo, alsof afval mogelijk ware; wie meent te staan, zie
toe dat hij niet valle, 1 Cor. 10:12; waarschuwt tegen hooggevoeligheid
en dreigt in geval van ontrouw met zware straf, Ezech. 18:24, Mt.
13:20, 21, Joh. 15:2, Rom. 11:20, 22, 2 Tim. 2:12, Hebr. 4:1, 6:4-8,
10:26-31, 2 Petr. 2:18-22. Zelfs schijnt zij verschillende voorbeelden
te noemen, waarin afval plaats heeft gehad, David in zijn overspel,
Salomo in zijne afgoderij, Hymeneus en Alexander, 1 Tim. 1:19, 20, 2 Tim.
2:17, 18, Demas, 2 Tim. 4:10, valsche profeten en leeraars, die den
Heer, die hen kocht, verloochenen, 2 Petr. 2:1. geloovigen, die van de
genade en het geloof afvallen, Gal. 5:4, 1 Tim. 4:1. Op deze teksten
steunende, hebben Pelagianen, Roomschen, Socinianen, Remonstranten,
Mennonieten, Kwakers, Methodisten enz., en ook zelfs de Lutherschen
de mogelijkheid van een totaal verlies der ontvangen genade geleerd,
M. Vitringa III 415 sq. Daarentegen kwam Augustinus tot de belijdenis
der perseverantia sanctorum; doch wijl hij de onzekerheid en vreeze ten
opzichte van de zaligheid in de geloovigen heilzaam achtte, leerde hij,
dat de door den doop wedergeborenen de genade, die zij ontvangen hadden,
weer verliezen konden, doch haar, indien zij behoorden tot het getal der
praedestinati, in elk geval vóór den dood terug ontvingen; geloovigen
konden dus totaliter maar uitverkorenen konden niet finaliter de genade
verliezen. In de Katholieke en Roomsche kerk stemden vroeger en later
velen met hem in; maar toch is deze leer alleen door de Gereformeerden
gehandhaafd en met de certitudo fidei verbonden, Zwingli, Op. IV 121.
Calvijn, Inst. II 3, 11. 5, 3. III 24, 6. 7 enz. Polanus, Synt. VI 43.
Heid. Cat. vr. 1. 53. 54. Can. Dordr. c. 5. Trigland, Antapol. c.
39-41. Gomarus, Op. II 280. Chamier, Panstr. Cath. III 13 c. 20-22.
Moor IV 387 V 158. M. Vitringa III 415 enz., en in den nieuweren tijd
Schleiermacher, Chr. Gl. § 111. Schweizer, Chr. Gl. II 368. 509.
Scholten, L. H. K. II 505v. Van Oosterzee § 121.

Nu is het bij deze leer der volharding niet de vraag, of zij, die
het ware, zaligmakend geloof deelachtig zijn, niet, aan zichzelven
overgelaten, het weder door eigen schuld en zonde zouden kunnen
verliezen; evenmin of bij hen niet soms feitelijk alle werkzaamheid,
vrijmoedigheid en troost des geloofs ophoudt en het geloof zelf onder
de zorgvuldigheden des levens en de genietingen der wereld in het
verborgen zich terugtrekt. Maar de vraag is, of God het werk der
genade dat Hij begon, ook handhaaft, voortzet en voleindigt, dan wel
of Hij het soms door de macht der zonde ganschelijk te niet laat gaan.
De perseverantia is geen daad des menschen maar zij is eene gave
Gods. Augustinus heeft dit goed ingezien; alleen maakte hij tusschen
tweeërlei genade onderscheid, en achtte eene genade der wedergeboorte
en des geloofs mogelijk, die in zichzelve verliesbaar was en waaraan,
om te blijven bestaan, nog van buiten af eene tweede genade, die der
perseverantia, moest worden toegevoegd. De tweede genade is dan
een donum superadditum, houdt met de eerste geen verband en staat
feitelijk zonder eenigen invloed buiten het christelijk leven. Bij de
Gereformeerden was de leer van de volharding eene gansch andere; zij was
eene gave Gods; Hij waakt en zorgt, dat het werk der genade voortgang
en voltooiing hebbe; maar Hij doet dit niet buiten de geloovigen om
doch door hen henen. Hij geeft in wedergeboorte en geloof eene genade,
die ook in zichzelve een onverliesbaar karakter draagt; Hij schenkt een
leven, dat van nature eeuwig is; Hij verleent weldaden van roeping,
rechtvaardigmaking, verheerlijking, die onderling onverbreekbaar
samenhangen. Al de bovengenoemde vermaningen en bedreigingen, die de
Schrift tot de geloovigen richt, bewijzen dan ook niets tegen de leer
der volharding. Zij zijn juist de weg, waarin God zelf door de geloovigen
heen zijne belofte en gave bevestigt; zij zijn de middelen, waardoor
de volharding in het leven gerealiseerd wordt. Ook de volharding
toch is geen dwang maar werkt als gave Gods op geestelijke wijze op
den mensch in. God wil juist op zedelijke wijze, door vermaning en
waarschuwing, den geloovige tot de hemelsche zaligheid leiden en doet
hem zelf gewillig, door de genade des H. Geestes, volharden in geloof
en in liefde. Gansch verkeerd is het daarom, uit de vermaningen des
H. Schrift tot de mogelijkheid van het totale verlies der genade te
besluiten. Deze conclusie is even onwettig, als wanneer bij Christus
uit zijne verzoeking en strijd tot zijn posse peccare besloten wordt.
De zekerheid der uitkomst maakt de middelen niet overbodig, maar
ligt in Gods bestel daaraan onverbrekelijk vast. Paulus wist zeker,
dat niemand bij de schipbreuk het leven verliezen zou; toch zegt hij:
indien deze in het schip niet blijven, gij kunt niet behouden worden,
Hd. 27:22, 31. Wat de voorbeelden aangaat, welke de Schrift voor
werkelijken afval zou aanhalen, dan is het onmogelijk te bewijzen, dat
al die personen òf de werkelijke genade der wedergeboorte hebben gehad
(Hymeneus, Alexander, Demas, personen in 1 Tim. 4:1, 2 Petr. 2:1) òf
haar werkelijk in hun val hebben verloren en dan later weder terug
hebben ontvangen (David, Salomo) òf ook ze werkelijk hebben gehad doch
nooit terug ontvingen (Hebr. 6:4-8, 10:26-31, 2 Petr. 2:18-22). Deze
laatste teksten schijnen het grootste bezwaar in den weg te leggen voor
de belijdenis der perseverantia sanctorum. Toch is dit maar schijn.
Want ook zij, die de mogelijkheid van afval leeren, moeten aannemen,
dat hier van eene gansch bijzondere zonde sprake is. Immers is volgens
henzelven de genade wel verliesbaar maar ook na totaal verlies weer
herkrijgbaar. Het gevoelen der Montanisten en Novatianen, die uit deze
plaatsen afleidden, dat afgevallenen nooit meer in de kerk mochten
opgenomen worden, is door de christelijke kerken algemeen verworpen.
Wanneer de Schrift dan toch uitdrukkelijk zegt, dat het _onmogelijk_ is,
om zulken, van welke in die teksten sprake is, wederom te vernieuwen
tot bekeering, Hebr. 6:4, 10:26, 2 Petr. 18:20, 1 Joh. 5:16, dan is het
onwedersprekelijk, dat hier eene zonde bedoeld wordt, die het oordeel
der verharding medebrengt en bekeering onmogelijk maakt. En zulk eene
zonde is er, ook naar de belijdenis van hen, die de mogelijkheid van
afval aannemen, slechts ééne, n.l. de lastering tegen den H. Geest,
boven bl. 101. Indien dit nu zoo is, leidt de leer van den afval
der heiligen tot de gevolgtrekking, dat de lastering tegen den H.
Geest ook of zelfs alleen door wedergeborenen bedreven kan worden,
Quenstedt, Theol. II 157, of de bovengenoemde teksten verliezen tegen
de perseverantia sanctorum alle bewijskracht. Maar daarbij komt nog
meer. Zij, die totalen afval mogelijk achten, moeten onderscheid maken
tusschen zulke zonden, waardoor de genade der wedergeboorte niet, en
andere, waardoor zij wel verloren wordt; zij zijn m. a. w. gedwongen, om
tot de Roomsche leer van de peccata mortalia en venialia de toevlucht
te nemen, tenzij zij zouden willen, dat die genade door iedere, ook de
geringste, zonde teloor ging. Hierdoor echter wordt heel de moraal
vervalscht, de natuur der zonde miskend, eene de gewetens verstrikkende
en benauwende casuistiek ingevoerd. Voorts komt het op dit standpunt
tot geen zekerheid des geloofs, tot geen rustigen arbeid, tot geen
stille ontwikkeling en groei van het christelijk leven. De continuiteit
kan ieder oogenblik verbroken worden; Hollaz, Ex. 883 tracht te
betoogen, dat de wedergeboorte drie, vier en meer malen verloren en
weder terug-ontvangen kan worden, cf. Schneckenburger, Vergl. Darst. I
233 f. Eindelijk ontkomt de leer van den afval der heiligen zoo weinig
aan de moeilijkheden, die zij ontwijken wil, dat zij deze nog vergroot
en vermeerdert. Want indien zij daarbij vasthoudt de onveranderlijkheid
van Gods praescientia, worden toch eindelijk alleen zij zalig, van wie
God dit eeuwig zeker geweten heeft; en de menschelijke wil kan deze
zekerheid der uitkomst niet te niet doen. Of ook moet zij voortschrijden
tot loochening van praedestinatio en praescientia in elken zin, en dan
maakt zij alles wankel en onvast, de liefde des Vaders, de genade des
Zoons en de gemeenschap des H. Geestes. God moge zijne liefde hebben
geopenbaard, Christus moge voor zondaren gestorven zijn, de H. Geest
moge wedergeboorte en geloof in het hart hebben geplant, de geloovige
moge met Paulus kunnen zeggen: ik heb een vermaak in de wet Gods naar
den inwendigen mensch; ten slotte is tot in de stervensure toe, en
waarom ook nog niet aan gene zijde des grafs, de wil van den mensch de
beslissende en alles beheerschende macht. Het zal alles zijn, gelijk hij
bepaalt.

De Schrift leert echter geheel anders. Reeds het O. Testament spreekt
het duidelijk uit, dat het verbond der genade niet afhangt van de
gehoorzaamheid des menschen. Wel brengt het de verplichting mede,
om in den weg des verbonds te wandelen, maar zelf rust het alleen in
Gods ontferming. Als desniettemin de Israelieten zich telkens aan
ontrouw en echtbreuk schuldig maken, leiden de profeten daaruit niet
af, dat God verandert, dat zijn verbond wankelt en zijne belofte faalt.
Integendeel, God kan en mag zijn verbond niet verbreken; Hij heeft er
zich vrijwillig, met een duren eed aan Israël door verbonden; zijn roem,
zijn naam, zijn eere hangt eraan; Hij kan zijn volk niet verlaten; het is
een eeuwig verbond, dat van geen wankelen weet; Hij zal zelf aan zijn
volk een nieuw hart en een nieuwen geest geven, de wet in hun binnenste
schrijven en hen in zijne inzettingen doen wandelen, boven bl. 194. En
als later Paulus voor datzelfde feit van Israels ontrouw staat, het
hart van droefheid vervuld, dan besluit hij daaruit niet, dat het woord
Gods is uitgevallen, maar blijft hij gelooven, dat God zich ontfermt
diens Hij wil, dat zijne genadegiften en roeping onberouwelijk zijn, en
dat niet allen Israel zijn, die uit Israel zijn, Rom. 9-11. En evenzoo
getuigt Johannes van hen, die afvallig worden: zij waren uit ons niet,
anders zouden zij met ons gebleven zijn, I 2:9. Wat afval er dus ook
onder de Christenheid plaats hebbe, het mag ons nimmer doen twijfelen
aan de onveranderlijkheid Gods, aan de vastheid van zijn raad, aan de
onverbreekbaarheid van zijn verbond, aan de trouw zijner beloften. Eer
moet men alle schepsel varen laten dan dat men niet vertrouwe op
zijn woord. En dat woord is ééne rijke belofte voor de erfgenamen des
koninkrijks. Er zijn niet enkele teksten, die de volharding leeren; het
gansche evangelie draagt en bevestigt ze. De Vader heeft hen verkoren
vóór de grondlegging der wereld, Ef. 1:4, hen verordineerd ten eeuwigen
leven, Hd. 13:48, tot gelijkvormigheid den beelde zijns Zoons, Rom. 8:29;
en deze verkiezing is onveranderlijk, Rom. 9:11, Hebr. 6:17 en brengt te
harer tijd roeping en rechtvaardiging en verheerlijking mede, Rom. 8:30.
Christus, in wien alle beloften Gods ja en amen zijn, 2 Cor. 1:20, is
gestorven voor degenen, die Hem gegeven zijn van den Vader, Joh. 17:6,
12, opdat Hij hun het eeuwige leven geve en niemand hunner verliezen
zou, Joh. 6:40, 17:2; en daarom schenkt Hij hun het eeuwige leven
en zullen zij niet verloren gaan in eeuwigheid, niemand zal hen uit
zijne hand rukken, Joh. 6:39, 10:28: De H. Geest, die hen wederbaart,
blijft eeuwig bij hen, Joh. 14:16, en verzegelt hen tot den dag der
verlossing, Ef. 1:13, 4:30. Het verbond der genade is vast en met een
eed bevestigd, Hebr. 6:16-18, 13:20, onverbreekbaar als een huwelijk,
Ef. 5 vs. 31, 32, als een testament, Hebr. 9:17, en krachtens dat
verbond roept God zijne uitverkorenen, schrijft de wet in hun binnenste,
legt zijne vreeze in hun hart, Hebr. 8:10, 10:14v., laat hen niet
verzocht worden boven vermogen, 1 Cor. 10:13, bevestigt en voleindigt
het goede werk, dat Hij in hen begon, 1 Cor. 1:9, Phil. 1:6 en bewaart
hen voor de toekomst van Christus, om de hemelsche erfenis deelachtig
te worden, 1 Thess. 5 vs. 23, 2 Thess. 3:3, 1 Petr. 1:4, 5. Door zijne
voorbede bij den Vader is Christus alzoo werkzaam, dat hun geloof niet
ophoudt, Luk. 11:32, dat zij in de wereld bewaard worden van den Booze,
Joh. 17:11, 20, dat zij volkomen zalig worden, Hebr. 7:20, dat de zonden
hun worden vergeven, 1 Joh. 2:1 en dat zij allen bij Hem zijn zullen en
zijne heerlijkheid aanschouwen, Joh. 17:24. De weldaden van Christus,
welke de H. Geest hen deelachtig maakt, zijn alle onberouwelijk, Rom.
11:29; die geroepen is, is verheerlijkt, Rom. 8:30; die tot een kind
is aangenomen, is een erfgenaam des eeuwigen levens, Rom. 8:17, Gal.
4:7; die gelooft, heeft hier reeds het eeuwige leven, Joh. 3:16. En dat
leven zelf is, wijl eeuwig, ook onverliesbaar; het kan niet sterven, wijl
het niet zondigen kan, 1 Joh. 3:9. Het geloof is een vaste grond, Hebr.
11:1, de hope is een anker, Hebr. 6:19 en beschaamt niet, Rom. 5:5, en
de liefde vergaat nimmermeer, 1 Cor. 13:8.

Uit deze volharding vloeit een rijke troost voor de geloovigen en een
overvloedige zegen voor het christelijk leven voort. Omdat God het goede
werk, dat Hij begon, ook naar zijne belofte voleindigt, daarom kunnen
en mogen de geloovigen ten allen tijde van hunne eeuwige zaligheid
verzekerd zijn. Wie de rechtvaardigmaking alleen uit het geloof
bestrijden of desniettemin, gelijk de Lutherschen, de perseverantia
sanctorum verwerpen, kunnen deze certitudo fidei niet aanvaarden.
Zelfs Augustinus durfde deze leer niet aan en zeide: Deus melius esse
judicavit, miscere quosdam non perseveraturos certo numero sanctorum
suorum, ut quibus non expedit in hujus vitae tentatione securitas,
bij Schweizer, Centraldogmen I 42. Rome bepaalde dan ook, dat niemand
met zekerheid weten kan, dat hij Gods genade verkregen heeft, tenzij
door bijzondere openbaring, Trid. VI c. 9 en can. 13-15, en de
Roomsche theologen spreken daarom alleen van eene certitudo moralis,
conjecturalis, Thomas, S. Theol. II 1 qu. 112 art. 5. Bellarminus,
de justif. III c. 2 sq. Möhler zeide, dat het hem in de nabijheid van
iemand, die altijd van zijne zaligheid zeker was, im höchsten Grade
unheimlich zou zijn, en dat hij de gedachte niet van zich zou kunnen
weren, dass etwas Diabolisches dabei unterlaufe, Symbolik S. 197.
Ook de Remonstranten en in lateren tijd de Lutherschen bestreden de
certitudo fidei, althans voor de toekomst; maar de Gereformeerden
beleden de electie en schreven aan het geloof de vaste verzekerdheid
der zaligheid toe, welke wel niet uit nieuwsgierige onderzoekingen
naar den verborgen raad Gods, maar toch uit de natuur en de vruchten
des geloofs door het getuigenis des H. Geestes verkregen kon worden.
Het geloof toch is in zijn aard met allen twijfel in strijd; de zekerheid
wordt er niet later van buitenaf aan toegevoegd, maar ligt er van
den aanvang af in, en komt er te harer tijd uit voort; het is immers
eene gave Gods, eene werking des H. Geestes. Hij getuigt daarin met
onzen geest, dat wij kinderen Gods zijn, Rom. 8:15, Gal. 4:6, doet de
geloovigen roemen, dat niets hen scheiden zal van de liefde Gods in
Christus, Rom. 8:38 en verzekert hen van hunne toekomstige zaligheid,
Rom. 8:23, 2 Cor. 1:22, Ef. 1:13, 14, 4:30. En deze zekerheid des
geloofs geeft kracht en steun aan het christelijk leven. Want dit
heeft Ritschl helder in het licht gesteld: bij de Roomschen is de
rechtvaardigmaking eene bekwaammaking tot de zedelijke bestemming, bij
de Protestanten is zij de herstelling der religieuse verhouding tot
God. Deze laatste moet voorafgaan, eer er van een waarlijk christelijk
leven sprake kan zijn. Zoolang wij nog staan tegenover God als Rechter,
door de wet het leven zoeken en met vreeze des doods bevangen zijn,
is de liefde niet in ons, die de vrucht des geloofs, de vervulling
der wet, de band der volmaaktheid is en alle vreeze buitensluit. Maar
als in de rechtvaardigmaking de vrede met God, het kindschap, de
vrijmoedige toegang tot den troon der genade, de vrijheid van de wet, de
onafhankelijkheid van de wereld ons geschonken is, dan vloeien uit dat
geloof de goede werken vanzelve voort. Zij dienen niet om het eeuwige
leven te verwerven, maar zijn van het eeuwige leven, dat elk geloovige
reeds bezit, openbaring, zegel en bewijs. Het geloof, dat de zekerheid
insluit, dat bij God alle dingen mogelijk zijn, dat Hij dooden levend maakt
en de dingen, die niet zijn, roept alsof zij waren, stelt altijd tot
groote dingen in staat. Het zegt tot den berg: word opgeheven en in de
zee geworpen; en het geschiedt alzoo, Mt. 21:21. Cf. over de certitudo
fidei: Calvijn, Inst. III 2, 14v. enz. Acta Syn. Trid. c. antid. C. R.
35, 455. Zanchius, Op. VIII 227. Chamier, Panstr. Cath. III 13 c. 8 sq.
Can. Dordr. I 12. V 9-12. Rivetus, Op. III 470-478. Trigland, Antapol.
c. 41. Keckermann e. a. bij Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 129-131.
Hoornbeek, Theol. pract. II 64 sq. Love, Theol. Werken 126v. Erskine,
De verzekering des geloofs, Werken, Amst. 1856 VI. Marshall, Evang.
Heiligmaking bl. 195v. M. Vitringa III 89.


       *       *       *       *       *


  Correcties:

  Pag. 4: „sehepselen” vervangen door „schepselen” (de lagere
  schepselen en de kleinere gebeurtenissen).

  Pag. 8: „1I” vervangen door „II” (Heid. Cat. X. Zanchius, Op. II 425).

  Pag. 17: „1:4” vervangen door „1:14” (Habakuk klaagt er hoofdst. 1:14
  wel over).

  Pag. 38: „en” vervangen door „en in” (en in 2 Cor. 3:11 is Paulus van
  dezelfde meening).

  Pag. 56: „meer” vervangen door „neer” (bij deze oplossing legden zich
  neer de Pelagianen).

  Pag. 62: „det” vervangen door „der” (de werkelijkheid der zonde).

  Pag. 64: „alof” vervangen door „alsof” (alsof God de zonde met geweld
  wilde keeren).

  Pag. 65: „imaginiret” vervangen door „imaginiert” (in den afgrond der
  zonde hinein imaginiert).

  Pag. 89: „van” vervangen door „vom” (Die Lehre v. d. Sünde u. vom
  Versöhner⁸ 1862).

  Pag. 91: „1S82” vervangen door „1882” (Stud. u. Krit. 1882 S. 284 f.).

  Pag. 91: „Biedermaun” vervangen door „Biedermann” (Biedermann, Dogm.
  614 f.).

  Pag. 97: „89” vervangen door „98” (cf. Dorner, Gl. II 90-98).

  Pag. 111: „overloediger” vervangen door „overvloediger” (de genade is
  overvloediger en het leven is machtiger).

  Pag. 115: „senipelagianisme” vervangen door „semipelagianisme”
  (Volgens het semipelagianisme bestonden de gevolgen).

  Pag. 122: „voorvloeide” vervangen door „voortvloeide” (in de Roomsche
  theologie voortvloeide).

  Pag. 122: „superaddditum” vervangen door „superadditum”
  (langzamerhand kwam de leer van het donum superadditum op).

  Pag. 136: „gebäbren” vervangen door „gebähren” (dass sie fortwährend
  Böses muss gebähren).

  Pag. 136: „willekenr” vervangen door „willekeur” (met onberekenbare
  willekeur nu eens naar den eenen).

  Pag. 140: „wetenschapelijken” vervangen door „wetenschappelijken”
  (allen nuchteren wetenschappelijken zin).

  Pag. 144: „inbaerent” vervangen door „inhaerent” (zij is zoo inhaerent
  aan de menschelijke natuur).

  Pag. 153: „ansusehen” vervangen door „anzusehen” (sind anzusehen als
  eben so viele Tiger).

  Pag. 156: „Dent.” vervangen door „Deut.” (het O. Test. zelf, Lev.
  19:18, Deut. 32:35).

  Pag. 160: „overschillig” vervangen door „onverschillig” (hij is er
  evenmin onverschillig voor).

  Pag. 163: „schulbewustzijn” vervangen door „schuldbewustzijn” (Wie uit
  het schuldbewustzijn tot de schuld wil opklimmen).

  Pag. 170: „Verzweifling” vervangen door „Verzweiflung” (Kinder der
  Angst, des Schreckens, ja der Verzweiflung).

  Pag. 170: „zondern” vervangen door „sondern” (sondern nur zur ewigen
  Freude).

  Pag. 175: „du” vervangen door „de la” (Le problème de la douleur,
  Etudes évang. 1867).

  Pag. 176: „Ps. 89:4S” vervangen door „Ps. 89:48” (Gen. 3:19, 18:27,
  Job 4:19, Ps. 89:48v., 90:3, 103:14v., 146:4, Pred. 3:20, 12:7).

  Pag. 179: „Authropologie” vervangen door „Anthropologie” (in zijne
  Studie der Christ. Anthropologie).

  Pag. 179: „celni” vervangen door „celui” (aussi intact que celui de
  la vie).

  Pag. 179: „protoplasma” vervangen door „protoplasme” (La structure du
  protoplasme etc. 1895).

  Pag. 183: „voort” vervangen door „voorts” (en voorts Polanus, Synt. V
  c. 12).

  Pag. 185: „I6” vervangen door „16” (Hd. 16:17, 19:15. Deze obsessio
  nu, hoe ontzettend ook).

  Pag. 185: „anoloog” vervangen door „analoog” (een analoog verschijnsel
  zien optreden).

  Pag. 185: „bij” vervangen door „by” (With an introduction by Rev. F.
  F. Ellinwood).

  Pag. 197: „waarbeid” vervangen door „waarheid” (toen beeld, nu
  waarheid; toen schemer, nu licht).

  Pag. 202: „werel” vervangen door „wereld” (doch de gewijzigde
  wereldbeschouwing vergde).

  Pag. 208: „voorafgang” vervangen door „voorafging” (onze periode eene
  andere voorafging).

  Pag. 233: „berschappij” vervangen door „heerschappij” (maar een
  religieus-ethische heerschappij).

  Pag. 244: „onmiddelijk” vervangen door „onmiddellijk” (werden
  rechtstreeks en onmiddellijk het deel).

  Pag. 245: „omgerijmd” vervangen door „ongerijmd” (alwetendheid enz. is
  ongerijmd).

  Pag. 249: „Cristus” vervangen door „Christus” (de leer van Christus
  in de moderne dogmatiek).

  Pag. 258: „onmiddelijk” vervangen door „onmiddellijk” (dat Christus
  onmiddellijk zijne plaats kon innemen).

  Pag. 272: „preumatisch” vervangen door „pneumatisch” (psychisch en
  pneumatisch leven).

  Pag. 274: „26:43” vervangen door „24:43” (eene jonge vrouw, en vooral
  eene ongehuwde, Gen. 24:43, Ex. 2:8).

  Pag. 278: „philosopie” vervangen door „philosophie” (de nieuwere
  pantheistische philosophie).

  Pag. 284: „théeol.” vervangen door „théol.” (Revue de théol. et de
  philos. Mars 1891).

  Pag. 290: „apotelesmatum” vervangen door „apostelesmatum”
  (apostelesmatum en charismatum).

  Pag. 302: „‎‏כֹהֵן‏‎” vervangen door „‎‏כֹּחֵן‏‎” (de namen in andere
  talen, zooals ‎‏כֹּחֵן‏‎, ἱερευς, sacerdos)

  Pag. 305: „‎‏מִגְחָה‏‎” vervangen door „‎‏מִנְחָה‏‎” (Eerst was het
  offer eenvoudig ‎‏מִנְחָה‏‎, gave, Gen. 4:3).

  Pag. 312: „alleen” vervangen door „allen” (den naam boven allen naam).

  Pag. 316: „Augustius” vervangen door „Augustinus” (Augustinus
  Anschauung von der Erlösungsbedeutung Christi).

  Pag. 330: „Me” vervangen door „Mc” (en Dr. John Mc Leod Campbell).

  Pag. 331: „oenvre” vervangen door „oeuvre” (Etude sur l’oeuvre de la
  Rédemption).

  Pag. 331: „bij” vervangen door „by” (the atonement as taught by Christ
  Himself).

  Pag. 363: „53” vervangen door „52” (Lev. 25:51, 52).

  Pag. 377: „11” vervangen door „22” (en 1 Petr. 3:19-22 spreekt in
  geen geval).

  Pag. 393: „scholatiek” vervangen door „scholastiek” (de scholastiek
  leerde wel).

  Pag. 395: „Dordsche” vervangen door „Dordtsche” (Op de Dordtsche
  synode).

  Pag. 422: „κηρηγμα” vervangen door „κηρυγμα” (was een κηρυγμα tot de
  geesten).

  Pag. 424: „eu” vervangen door „en” (en het hoogst en rijkst in
  Christus).

  Pag. 426: „veplicht” vervangen door „verplicht” (is het volk nu ook
  verplicht).

  Pag. 432: „gemeemte” vervangen door „gemeente” (niet alleen voor de
  gemeente stierf).

  Pag. 432: „Gol.” vervangen door „Col.” (1 Cor. 3:10-15, Ef. 4:1-16,
  Col. 2:19).

  Pag. 434: „his” vervangen door „bis” (Freiheit von d. ap. Zeiten bis
  auf Aug. Freiburg 1856).

  Pag. 445: „poemitentia” vervangen door „poenitentia” (De poenitentia
  bestaat bij hem altijd in twee stukken).

  Pag. 451: „Remonstantisme” vervangen door „Remonstrantisme” (dat door
  Socinianisme en Remonstrantisme voorbereid werd).

  Pag. 458: „Durchburch” vervangen door „Durchbruch” (geen eindelijk
  intredenden Durchbruch).

  Pag. 459: „bebben” vervangen door „hebben” (eene neue Schöpfung
  plaats hebben moest).

  Pag. 464: „moeielijkheid” vervangen door „moeilijkheid” (met eene
  eigenaardige moeilijkheid).

  Pag. 464: „eu” vervangen door „en” (aan Christus toeschrijft en ons
  toch opwekt).

  Pag. 467: „aggressief” vervangen door „agressief” (naar
  methodistischen trant agressief in de wereld).

  Pag. 467: „eu” vervangen door „en” (ook toepassen en uitdeelen).

  Pag. 509: „ontneent” vervangen door „ontneemt” (maar zij ontneemt er
  ook niets wezenlijks aan).

  Pag. 519: „πιστενειν” vervangen door „πιστευειν” (want Johannes
  spreekt menigmaal van πιστευειν εἰς τινα).

  Pag. 527: „inzon-heid” vervangen door „inzonderheid” (heeft de
  Hervorming, heeft inzonderheid Calvijn).

  Pag. 532: „parallele” vervangen door „parallelle” (om de parallelle
  vormen de voorkeur).

  Pag. 562: „16, 16” vervangen door „16” (want Ik ben heilig, 1 Petr.
  1:16, _weest_ volmaakt).

  Pag. 567: „aannnemen” vervangen door „aannemen” (die de mogelijkheid
  van afval aannemen).




*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK GEREFORMEERDE DOGMATIEK ***

Updated editions will replace the previous one--the old editions will
be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright
law means that no one owns a United States copyright in these works,
so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the
United States without permission and without paying copyright
royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part
of this license, apply to copying and distributing Project
Gutenberg-tm electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG-tm
concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark,
and may not be used if you charge for an eBook, except by following
the terms of the trademark license, including paying royalties for use
of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for
copies of this eBook, complying with the trademark license is very
easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation
of derivative works, reports, performances and research. Project
Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away--you may
do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected
by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark
license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase "Project
Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full
Project Gutenberg-tm License available with this file or online at
www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project
Gutenberg-tm electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or
destroy all copies of Project Gutenberg-tm electronic works in your
possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a
Project Gutenberg-tm electronic work and you do not agree to be bound
by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the
person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph
1.E.8.

1.B. "Project Gutenberg" is a registered trademark. It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg-tm electronic works
even without complying with the full terms of this agreement. See
paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this
agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm
electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the
Foundation" or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection
of Project Gutenberg-tm electronic works. Nearly all the individual
works in the collection are in the public domain in the United
States. If an individual work is unprotected by copyright law in the
United States and you are located in the United States, we do not
claim a right to prevent you from copying, distributing, performing,
displaying or creating derivative works based on the work as long as
all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope
that you will support the Project Gutenberg-tm mission of promoting
free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg-tm
works in compliance with the terms of this agreement for keeping the
Project Gutenberg-tm name associated with the work. You can easily
comply with the terms of this agreement by keeping this work in the
same format with its attached full Project Gutenberg-tm License when
you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work. Copyright laws in most countries are
in a constant state of change. If you are outside the United States,
check the laws of your country in addition to the terms of this
agreement before downloading, copying, displaying, performing,
distributing or creating derivative works based on this work or any
other Project Gutenberg-tm work. The Foundation makes no
representations concerning the copyright status of any work in any
country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other
immediate access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear
prominently whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work
on which the phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the
phrase "Project Gutenberg" is associated) is accessed, displayed,
performed, viewed, copied or distributed:

  This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and
  most other parts of the world at no cost and with almost no
  restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it
  under the terms of the Project Gutenberg License included with this
  eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the
  United States, you will have to check the laws of the country where
  you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is
derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not
contain a notice indicating that it is posted with permission of the
copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in
the United States without paying any fees or charges. If you are
redistributing or providing access to a work with the phrase "Project
Gutenberg" associated with or appearing on the work, you must comply
either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or
obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg-tm
trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any
additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms
will be linked to the Project Gutenberg-tm License for all works
posted with the permission of the copyright holder found at the
beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg-tm License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including
any word processing or hypertext form. However, if you provide access
to or distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format
other than "Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official
version posted on the official Project Gutenberg-tm website
(www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense
to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means
of obtaining a copy upon request, of the work in its original "Plain
Vanilla ASCII" or other form. Any alternate format must include the
full Project Gutenberg-tm License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg-tm electronic works
provided that:

* You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
  the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
  you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed
  to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he has
  agreed to donate royalties under this paragraph to the Project
  Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid
  within 60 days following each date on which you prepare (or are
  legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty
  payments should be clearly marked as such and sent to the Project
  Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in
  Section 4, "Information about donations to the Project Gutenberg
  Literary Archive Foundation."

* You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
  you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
  does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
  License. You must require such a user to return or destroy all
  copies of the works possessed in a physical medium and discontinue
  all use of and all access to other copies of Project Gutenberg-tm
  works.

* You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of
  any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
  electronic work is discovered and reported to you within 90 days of
  receipt of the work.

* You comply with all other terms of this agreement for free
  distribution of Project Gutenberg-tm works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project
Gutenberg-tm electronic work or group of works on different terms than
are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing
from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of
the Project Gutenberg-tm trademark. Contact the Foundation as set
forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
works not protected by U.S. copyright law in creating the Project
Gutenberg-tm collection. Despite these efforts, Project Gutenberg-tm
electronic works, and the medium on which they may be stored, may
contain "Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate
or corrupt data, transcription errors, a copyright or other
intellectual property infringement, a defective or damaged disk or
other medium, a computer virus, or computer codes that damage or
cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the "Right
of Replacement or Refund" described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from. If you
received the work on a physical medium, you must return the medium
with your written explanation. The person or entity that provided you
with the defective work may elect to provide a replacement copy in
lieu of a refund. If you received the work electronically, the person
or entity providing it to you may choose to give you a second
opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If
the second copy is also defective, you may demand a refund in writing
without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS', WITH NO
OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT
LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of
damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement
violates the law of the state applicable to this agreement, the
agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or
limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or
unenforceability of any provision of this agreement shall not void the
remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in
accordance with this agreement, and any volunteers associated with the
production, promotion and distribution of Project Gutenberg-tm
electronic works, harmless from all liability, costs and expenses,
including legal fees, that arise directly or indirectly from any of
the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this
or any Project Gutenberg-tm work, (b) alteration, modification, or
additions or deletions to any Project Gutenberg-tm work, and (c) any
Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at
www.gutenberg.org

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's business office is located at 809 North 1500 West,
Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up
to date contact information can be found at the Foundation's website
and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without
widespread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine-readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To SEND
DONATIONS or determine the status of compliance for any particular
state visit www.gutenberg.org/donate

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation
methods and addresses. Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations. To
donate, please visit: www.gutenberg.org/donate

Section 5. General Information About Project Gutenberg-tm electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project
Gutenberg-tm concept of a library of electronic works that could be
freely shared with anyone. For forty years, he produced and
distributed Project Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of
volunteer support.

Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in
the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not
necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper
edition.

Most people start at our website which has the main PG search
facility: www.gutenberg.org

This website includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.