Ik ga dus nu het „naief” object-realisme van ongeveer ieder van mijn lezers weerleggen, door te bewijzen, dat het onbewust dogmaties is.1 En ik zeg hem erbij, als mij deze weerlegging niet lukt, ligt dat alléén aan mij, niet aan de zaak zelve.2—Ook reken ik er op, dat ge realisties en wetenschappelik genoeg gevoelt om een instinktieve [26]afkeer van, een hekel aan, deze Kantse leer te hebben, die u het tastbaarste, het zekerste, uw eigen ervaring en die der hele natuurkunde, schijnt te willen wegredeneren, om er iets geheel onervaarbaars, „buitenissigs”, voor in de plaats te stellen.3 Want het is waar, wij willen aantonen, bewijzen, dat er zonder subject … evenmin vorm of grootte of beweging, stof of kracht met heel de ruimte daarbij, bestaat, als kleur of klank! Heel de natuur, en heel haar ruimte, heel de ruimtelike, zinnelike wereld, dus het onmetelik heelal der astronomie … in de letterlikste zin slechts een produkt van subjectiviteit, van waarnemen en denken!—Is er iets absurders denkbaar? We zullen zien. Gij zijt, hoop ik, genoeg natuurwetenschappelik „gevormd” om te weten, „dat er geen kleuren of klanken bestaan”,… dat kleuren „eigenlik” aethertrillingen „zijn” van bepaalde, precies berekende snelheid en lengte,… en klanken niets dan luchttrillingen.4

Het is een feit, dat deze orakeltaal: kleur, licht „is” [27]aethertrilling … (of: is een „beeld” of „gevolg” van aethertrilling, of deze „wordt waargenomen als” licht, kleur, enz.) al heel wat arme pro- en contra-naturalistiese geesten van de wijs heeft gebracht. Laat ons dan eens zien, wat we daarvan al of niet hebben te aanvaarden.

Wat een kleur-gewaarwording is, rood, wit, groen, weet gij allen precies en volkomen uit onmiddellike ervaring … tenzij gij ongelukkigerwijs „kleurzin” mist … en dan is geen nòg zo diep denken, geen nòg zo scherpe definitie, geen nòg zo duidelike, beeldende beschrijving, laat staan een aethertrilling-formule, in staat, u ook maar een zweem van een voorstelling te geven van wat met „kleur” bedoeld wordt.—Rood enz. is inhoud van een zgn. „gewaarwording”, iets wat ervaren wordt,—iets „psychies”, iets „bewusts”. Met een gewaarwording bedoelen wij eo ipso iemands („mijn” of „uw” of eens anders) gewaarwording. Hij die gewaar wordt, die de gewaarwording „krijgt” of „heeft”, heet het Subject der gewaarwording. Dus: geen gewaarwording zonder Subject. Dat is wat wij bedoelen met het „psychiese”, dat het de belevenissen van een „Subject” zijn: gedachten, gemoedsaandoeningen, waarnemingen,—ze zijn absoluut zinledig zonder denkend, lijdend of zichverheugend, waarnemend Subject.5 Met Subject vrijwel synoniem in deze zin is: geest, zelf, ziel, [28]bewustzijn, ik6, maar daar deze alle in velerlei afwijkende zin worden gebruikt, houd ik mij aan ’t woord Subject, daar dit uitsluitend en afdoende de biezondere betrekking aanduidt van het bewuste, geestelike, psychiese tot eigen „inhoud”. Dit subject nu heeft belevenissen, ervaringen,7 en deze zijn „psychies”, individueel en worden als zodanig door niemand anders of ervaren of gekend, en door het Subject onmiddellik zó gekend, zó ervaren als ze zijn, daar ze ex hypothesi, per definitionem, niets zijn dàn deze z’n ervaringen.8

Dit zijn (of schijnen altans) allerelementairste waarheden, uit wier miskenning, verwaarlozing of zelfs loochening niettemin enige der belangrijkste filosofenrichtingen van onze tijd leven!

Wat kunnen we nu beleven, onmiddellik ervaren? Ieder [29]subject uitsluitend zijn eigen belevenissen.9 Dit is het énig ons „gegevene”, het uitgangspunt van alle wijsbegeerte, alle wereldbeschouwing, alle wetenschap. Op het vervolg vooruitlopend zou ik hier reeds kunnen inlassen, dat geen Subject ooit iets ànders ervaart dan zijn eigen belevenissen,—dat wij kennistheoreties (wat nog niet wil zeggen: ontologies) in de volste zin van ’t woord: vensterloze monaden zijn. Dit geniale woord van Leibniz behoeft slechts uit het metaphysiese, transcendente rijk van het Zijn in het kennistheoretiese, immanente rijk van het Bewustzijn te worden overgebracht—om de kiem te worden van heel de waarnemingskritiek; een kritiek, die negatief neerkomt op deze grondgedachte: Waarneming is nimmer reproductief.10

Zijn dus eigen belevenissen het énige „gegevene”, evenwel beschouwt ieder onzer, filosoof of niet, een gedeelte daarvan als doorgaans veroorzaakt door iets ànders dan hij zelf is, door een niet-ik.11 Welk gedeelte? De gewaarwordingen, al wat onze zgn. „zinnen” ons leveren: [30]geluid-, licht-, kleur-, reuk-, tast-, smaakgewaarwordingen, ja, het naieve denken beschouwt de zinnen als de „vensters”, waardoor men onmiddellik uit kan kijken in de wereld rondom, in het niet-ik, neemt aan, dat ons „waarnemen” een reproductie, een afbeelding is van iets anders, dat onafhankelik van ’t waarnemend Subject bestaat.

De inhoud der gewaarwording (rood, rond, zoet, geurig) wordt als trouwe reproductie, als welgelijkend portret, als kopie beschouwd van een eigenschap, die tot het niet-ik, de „buitenwereld”, behoort—en waaraan ons gewaarworden niets of zo weinig mogelik verandert.

Wat bedoelt nu de natuurkunde, als zij met Locke de zgn. secundaire qualiteiten „subjectief” noemt in tegenstelling tot ’t „objectieve”? Haar leer, dat er geen kleuren, geen licht of duister (11), geluid noch stilte, geen zoet of bitter of warm of geurig bestaat buiten ons, onafhankelik van het gewaarwordend Subject, wil dan zeggen, dat dit alles uitsluitend gewaarwordingsinhoud is,—dus niet reproductie door het Ik van wat reeds kleur of geur of klank enz. wàs, maar … produkt van de Geest, van het Subject;—dat het uitsluitend voor en door een gewaarwordend Subject ontstaat en bestaat.

Men drukt dit vaak onnauwkeurig en verwarrend aldus uit: zonder oog geen licht, zonder oor geen geluid, enz.—Die schijnbaar nietige, maar echt naturalistiese, fout heeft al heel wat verwarring en onheil aangericht. Immers, dat oog kijkt niet, een oor, dat zou moeten horen heeft (in dubbele zin) geen zin,—zien, horen, proeven, in één woord: „gewaarworden” is slechts eigen aan, een „functie”, een verrichting, een belevenis van … een Subject, dat weten we nu ééns en voor goed—al waren er honderd ogen en geen ziend Subject,—er ware geen licht enz. (12)—Dus: zonder Subject noch licht noch duister, klank noch kleur of geur. Dit alles „weet” tegenwoordig iedereen, maar is [31]ook ieder zich daarvan bewust, doordrongen van de strekking en betekenis? Heeft men wel ooit overwogen, dat dus het gezichtsvermogen alléén alle lichten van hemel en aarde ontsteekt, dat alléén de gehoorzin al luisterend de wereld vervult van geluid? Dat er in concreto, in werkelikheid, geen ongezien licht bestaat? Was ik het eerstgeborene Subject, dan zou er vóór mij noch duisternis noch licht, geen kleur noch toon ter wereld hebben bestaan.12 Maar—zo denkt de door natuurwetenschap verlichte lezer … zo er al geen „licht” was, er was toch de „oorzaak” aller lichtgewaarwordingen,—er was toch trillende aether,—en zo al geen klank, dan toch golvende lucht,—de „materie”, de stof, met haar onvergankelike kleinste deeltjes wentelde, wervelde, wemelde van eeuwigheid her in de eindeloze Ruimte.

Maar daar staat nu de kenniskritiek en spreekt: Gij hebt gehoord, dat tot de ouden gezegd is—er is slechts stof en kracht in de ruimte, maar ik zegge u: ook stof èn kracht èn ruimte zijn ganselik niet—dan binnen in u!

Wederom dus: ons bewustzijn alléén heeft alle stof en alle kracht en de ruimte met heel haar oneindigheid,—héél de zinnelike wereld geschapen. Was ik het eerstgeboren Subject, dan zou er vóór mij evenmin stof of beweging of ruimte bestaan hebben—als licht of duisternis.13

Ziedaar de geweldige leer der „phaenomenaliteit” van de materiële wereld. Met één slag wordt het „naief realisme”, de physica-metaphysica van kerk en volk en „wetenschap” geveld,—weggevaagd heel de wereld waarop zij stonden [32]’t zij tot supra-naturalistiese „negatie”, ’t zij tot naturalistiese „affirmatie”.

De geest is van de Natuur niet alleen de wetgever, zoals Kant zeide, maar zelfs de „formele” schepper, de subjectieve bestaansgrond, de conditio sine qua non, het Prius. En dit is de bescheidenste formulering, die ooit van het wezen onzer waarneming kan worden gegeven.

Stel u gerust, ontstelde lezer. De paradoxale schijn berust geheel op een misverstand, en wel: uw realistiese opvatting van het begrip „Natuur”. Onze geest is geen Zeus of Jahweh redivivus. Hij schept geen nieuwe werkelikheden, geen „zelfstandige dingen” … die kent hij zelfs niet eens—het enige nieuwe, dat hij „schept”14, „produceert”, „te voorschijn brengt” („setzt” zegt de Duitse kennisleer),—is de wijze, waarop hij zelf reageert op de werking der werkelikheid, zijn de veranderingen, „modificaties”, die hij zelf ondergaat, ervaart, beleeft.—Het waarnemend Subject kan nergens en nooit buiten zich zelven treden of kijken, zich „te buiten gaan”,—het ervaart, aanschouwt nooit iets anders dan eigen belevenis,—en niets anders, niets van enig niet-ik kan ooit het Subject binnendringen.15 Wij behoeven vooreerst niets te doen, dan dezelfde gedachtengang, die de natuurwetenschap sinds lang heeft aanvaard voor Locke’s zgn. „secundaire eigenschappen”, konsekwent te volgen, ook voor de zgn. „primaire”,—ook voor massa, gestalte, grootte, beweging (kracht), voor alle meetkundig-mechaniese eigenschappen.16 Wij zullen gaan aantonen, dat ze precies even „secundair” zijn, even … subjectief (of „objectief”) en op dezelfde gronden als kleur en temperatuur en geluid. [33]Op dit punt altans zijn Kant en Berkeley het volkomen eens.17

Het enige, wat we ooit van enig niet-ik kunnen bemerken, zijn onze „gewaarwordingen”, de enige belevenissen, die we op rekening stellen van een niet-ik. De enige „eigenschap”, die we dus ooit aan enig niet-ik door waarneming kunnen leren kennen,—is deze relatieve: het vermogen, een subject zekere gewaarwordingen te verschaffen, dus tot het produceren van bepaalde gewaarwordingen te dwingen. Als voorbeelden zullen we nemen kleur en gestalte,—b.v. van „een rode bal”, van 1 dM. middellijn, die vóór mij op tafel ligt. Wat bedoelt nu iedereen, als hij zegt dat zulk een voorwerp „rood” is? Niets anders, dan dat elk Subject (met normale kleurzin) onder bepaalde omstandigheden (als hij er naar kijkt) een roodgewaarwording krijgt. Ook de kennisleer bedoelt niets anders, en ontkent niet dat er in deze zin objectief „rode dingen” zijn.18 Wat zij ontkent en weerlegt is slechts dat deze „dingen” of „objecten”, i.c. de rode bal, de oorzaak zouden zijn van onze (rood-rond-)gewaarwordingen, en dus als zodanig, vóór en onafhankelik van de gewaarwordingen, zouden bestaan of die gewaarwordings-inhoud tot eigenschap hebben.

Het verschil tussen het realisme en de kritiek heeft betrekking op dat „krijgen” der gewaarwording, op aard en wezen van de oorzaak onafhankelik van ons, die ons die gewaarwording en haar bepaalde inhoud „geeft”. Want aan elke gewaarwording valt een gewaarwordings-inhoud te onderscheiden. Deze is hier: rood, het rode.—Hoe is nu deze inhoud te verklaren? Hoe kom ik aan deze bewustzijnsinhoud?—Het „naief realisme” van elk onbevangene, [34]van elk, die nimmer van natuurkunde heeft vernomen, antwoordt: doordat er een ding daarbuiten bestaat, dat een eigenschap heeft (onverschillig of ’t wordt waargenomen of niet), gelijk aan de inhoud mijner gewaarwording—zodat ik eenvoudig deze eigenschap, dit „roodzijn”—waarneem, bemerk. Mijn gewaarwordingsinhoud „rood” is een ongeveer volkomen gelijkend spiegelbeeld of portret van deze eigenschap „rood”! (13)—De kritiek daarentegen antwoordt: Ik krijg die bepaalde gewaarwordingsinhoud niet, doordat een ding („de rode bal”) met reeds zinnelike eigenschappen (rood, rond, enz.) deze eigenschappen in mij reproduceert, of hoe dan ook overbrengt,—maar doordat iets niet-zinneliks (het „reale” van de rode bal—verklaring zie beneden pag. 75 ss.) die waarnemingsinhoud in mij produceert en door deze betrekking tot mij en andere soortgelijke subjecten eerst zinnelike eigenschappen krijgt.

Er is maar heel weinig nadenken en in ’t geheel geen zintuig-physiologie voor nodig, om de onhoudbaarheid van eerstgenoemde verdubbelende „reproductie”-, „kopie”- of „spiegel”-theorie in te zien (14) en toch is het nog de algemene opvatting, voor de „secundaire” eigenschappen van heel de massa, voor wie de natuurkunde niet bestaat, en voor de „primaire” qualiteiten … zelfs van ongeveer alle natuurkundigen en physiologen er bij—ja zelfs van kennistheoretici19. Twee overwegingen, reeds in extenso [35]gegeven door Berkeley20, weerleggen deze leer volkomen:

1°. Al had het niet-ik onafhankelik van de gewaarwording reeds een eigenschap gelijk aan, of ook maar gelijkend op, overeenkomstig met, de gewaarwordingsinhoud (kleur, beweging, gestalte) … dan zou nog niet één enkel subject daar ook maar ’t minste of geringste van kunnen te weten komen—nooit is iets anders gegeven dan gewaarwording (ook bij ’t „diepste”, „innerlikste” onderzoek, van scheikunde of mikroskopie)—en met de werkelikheid onafhankelik van deze is dus elke vergelijking absoluut uitgesloten21. (15) Wij hebben hier dus het voorbeeld van een syntheties oordeel a priori zonder [36]denkbare kennisbron—dus van een als zodanig verwerpelik … „dogma”!

2°. Deze gelijkheid, die dus volgens de eerste overweging enkel „dogmaties”, geheel willekeurig, zonder enige redelike grond, kan worden aangenomen, en een wonderlike, onbegrijpelike harmonia praestabilita benevens een geheel onnodige verdubbeling zou vergen,—is bovendien nog onmogelik, ondenkbaar, een zinledigheid. Want wat ons enkel bekend is als een psychiese waarde, als een aandoening, belevenis, modificatie van een Subjekt, als Bewustzijnsbiezonderheid (zie p. 27), hoe zou datzelfde „rood” b.v. denkbaar zijn … zonder Subjekt, zonder Bewustzijn! Men begrijpt dus zonder moeite, dat in deze zin het Bewustzijn het prius is (natuurlik dus niet in tijdelike zin van iets dat „voorafgaat”, maar in de logiese zin van iets dat voorondersteld, noodwendig inbegrepen is, als mogelikheidsvoorwaarde)22 niet alleen van alle gewaarwordingen als zodanig, maar ook van alle gewaarwordings- of zinnelike eigenschappen, dus … van heel de materie, daar deze, als zodanig, geen andere dan zinnelike, i.e. op de zinnen, de waarneming betrokken, eigenschappen heeft.

Zoveel staat ons dus nu reeds vast: de inhoud der gewaarwording kan niet een afbeelding, overname, zijn van eigenschappen van het niet-ik, die onafhankelik van alle waarneming toch met die inhoud zouden overéénkomen. Het niet-ik heeft dus al deze (zinnelike) eigenschappen, de kleur, de vorm, uitsluitend aan mogelike [37]waarneming te danken, zonder deze kan het geen „kleur” hebben—maar evenmin vorm of grootte. Het eerste geeft zelfs het naturalisme toe, het laatste niet.—Maar deze algemene overwegingen zijn toch reeds voldoende om enige van de ergste misvattingen van het phaenomenalisme uit de weg te ruimen.

Laten we dus tot goed begrip ons bij dat eerste bepalen. Vóór ons ligt nog de rode bal. De kleur heeft hij te danken aan de kleurzin. Maar is en blijft die bal dan niet rood, ook al wordt hij door geen sterveling ooit gezien, evenals ’t een of ander rood gesteente, dat onontdekt ergens in de aardkorst schuilt? Zeer zeker. Maar wat betekent dat „rood zijn”? Niets anders dan dit: àls een subjekt met bepaald soort („normale”) kleurzin er naar kijkt, ondergaat het een verandering, genaamd: het „krijgen” van een roodgewaarwording,—het wordt m.a.w. genoopt, genoodzaakt, de gewaarwordingsinhoud „rood” te produceren23. [38]

De subjectiviteit der kleuren wil dus noch voor de natuurwetenschap (voor wie het An-sich, de „oorzaak” in het niet-ik, aethertrillingen zijn, die ze onafhankelik van waarnemende Subjecten acht, evenals de niet-natuurkundigen ’t doen met de kleuren!) noch voor Kant zeggen, dat het van ons willen en believen of alleen van onze geest zou afhangen, b.v. rood of blauw, donker of licht te zien, of dat er geen verschil zou bestaan tussen kleur-, klank-, bewegings- enz. hallucinatie en -waarneming.24 Deze tegenwerping ligt toch zo voor de hand: voor de naieve opvatting is de waarneming reproductie,—de hallucinatie productie, en zo is ’t een aardige naief-gedachte formulering, als Taine, tot het inzicht gekomen dat de waarneming nooit reproduceert, haar een „ware hallucinatie” noemt!

Wat betekent nu „objectief” (b.v. objectief wit krijt!) en wat is de kennistheoretiese betekenis der [39]objecten (de ruimtelike „dingen”, „voorwerpen” als tafels, bergen, planten, mens- en dierlijven, dus de objecten aller natuurwetenschappen, de natuur)? Te zeggen is het met één enkel woord: ze zijn „Erscheinungen”, „Phaenomena”25 (17). De duidelike omschrijving, de nauwkeurige formulering is minder gemakkelik. We kunnen zeggen: een object is een denkbeeldig (dus abstract) (18) samenstel („systeem”, „synthese”) van mogelike gewaarwordingsinhouden, mogelik (resp. noodwendig, bij vervulling der waarnemingsvoorwaarden) voor een denkbeeldig universeel subject met soortgelijke (doch ideaal ontwikkelde) zinnen als de onze, mogelik dus ten dele (resp. noodwendig op bepaalde voorwaarden) voor elk subject als gij en ik.

Het plasties zien26 en de daarmee geassocieerde herinnering aan eventuele tast- en bewegingsgewaarwordingen, helpen onze verbeeldingskracht deze objecten, geheel abstracte systemen van mogelikheden als zij zijn, hypostaseren, verzelfstandigen voor onze geest tot de ruimtelike concreet „voorgestelde” zicht- en tastbare „dingen”.

De (objectieve) „natuur” is niets anders dan het geheel dezer objecten of ruimtedingen of phaenomena,—in hun onderling verband van samenzijn en veranderen, gelijk dit als gevolg der werking van onderstelde „natuurkrachten” begrijpbaar wordt gemaakt en wiskundig geformuleerd in de zgn. „natuurwetten”; ook deze „krachten” en „wetten” [40]zijn dus, kennistheoreties gesproken, zuiver „immanent” of „phaenomenaal”, gelden slechts ten aanzien van phaenomena, zijn dus afhankelik van vooronderstelde waarnemingsmogelikheid oftewel subjectiviteit en staan als zodanig tegenover Kant’s An-sich, tegenover de metaphysiese of transcendente werkelikheid. (19)

Het is dus louter verbeelding (in dubbele zin) dat aanschouwing zonder meer ons reeds objecten zou leveren (Schopenhauer) in plaats van individuele waarnemingen. Het denken alleen echter (Cohen) brengt het te minder tot objecten, waar het zelfs de simpele gewaarwording niet verschaffen kan. Uit denken en waarnemen samen componeert de geest zijn voorwerpen, gebonden aan, bepaald door, eigen wettelikheid („vormen”) en door ervaring gegeven „inhoud”.

Uit de inhoud van onze werkelike gewaarwordingen componeren wij (van „synthese” spreekt het Kantisme) zuiver hypotheties de voor ons ten allen tijde en voor alle normale subjecten27 geldige gewaarwordingsmogelikheden, en onze geest beeldt heel zo’n eindeloze reeks eventualiteiten met zijn taal door een enkel woord („een rode bal”), een wonder van geniale ekonomie, als alleen de selectie der aeonen kan voortbrengen. Zo „objectiveren” wij de inhouden onzer gewaarwordingen, een gissen28, waarbij altijd ver-gissen mogelik is (hallucinaties, illusies, zgn. „zinsbedrog” in dromen, hypnose enz.), maar wij blijven daarbij geheel binnen [41]het gebied van mogelike gewaarwordingen en waarnemingen, van „mogelike ervaring”, van bewustzijnswaarden, van slechts voor (en door) een waarnemend Subject bestaande werkelikheid, van het „Immanente”. Het Subjekt, de subjectiviteit, het „Bewusstsein überhaupt” is het prius, de conditio sine qua non, van heel deze „empiriese realiteit”.

Haar „eigenschappen” zijn louter betrekkingen tot dat Subject—denkt men dit weg—dan is heel die wereld mee verdwenen (cum grano salis: „ohne Gedanken kein Phosphor”). Wat de zon is voor de jaargetijden, [42]dat is dus de geest voor de stof. Denken wij ons nu, gelijk wij allen doen zonder uitzondering, van kind tot Kant, en van Hegel tot Ziehen—(zelfs Fichte of Berkeley dacht niet anders!) onze gewaarwordingen veroorzaakt door een Niet-Ik,—dus als een verandering die ons Ik ondergaat, dank zij de inwerking van iets anders, van de werkelikheid, van het van de geest onafhankelik-gedacht bestaande of zijnde, van het „Ding-an-sich”29, dan is het dus ook duidelik, dat we door al onze „ervaring”, door alle waarnemen, door welk nog zo diep of inwendig onderzoek ook (20), zij het met behulp van mikrotoom en mikroskoop, met chemie, met spectraalanalyse, nooit van dat An-sich, van enige eigenschap, die iets „op zich zelf” heeft (onafhankelik van waarneming) ook maar een zweem leren kennen,—zelfs van een naderen of benaderen [43]van het An-sich (zoals enige Kant’s „An-sich” verdonkeremanende „Neo-Kantianen”, als Cohen en Windelband en vooral Natorp en König willen) kan dus voor Kant en voor ons geen sprake zijn:

(K. d. r. V. p. 67) „Wenn wir diese unsere Anschauung auch zum höchsten Grade der Deutlichkeit bringen könnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstände an sich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen Fall doch nur unsere Art der Anschauung, d.i. unsere Sinnlichkeit vollständig erkennen,… was die Gegenstände an sich selbst sein mögen, würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntniss der Erscheinung derselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden.”

(p. 68)… „so dass wir durch die erstere [sc. die Sinnlichkeit = het waarnemingsvermogen] die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst … gar nicht erkennen, und, sobald wir unsere subjective Beschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Object mit den Eigenschaften, die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, überall [oud voor überhaupt] nirgends anzutreffen ist, noch angetroffen werden kann”.30 [44]

Wat wij dus kunnen „waarnemen”, „kennen” van het niet-ik, van het Zijnde onafhankelik van ons Zelf, zijn alleen de wijzigingen, die een Subject bij ’t gewaarworden ondergaat, doordat het zijn zinnen „afficirt”31 en zover wij onze gewaarwordingen als door dat niet-ik veroorzaakt beschouwen, levert hun inhoud dus niets van de werkelikheid zelve, maar slechts een heterosubjectieve functie (in mathematiese zin) van de werkelikheid. Heel de ruimtelike wereld, het objectief Heelal, is dus niets dan een ondersteld, fictief, potentieel, abstract systeem van subjectieve werkingen van het Zijnde, een „attribuut” der „Substantie”, gelijk zij er oneindig, immers willekeurig, vele heeft, grover gezegd: de vertolking van het Zijnde in de taal der zinnen32 (ik zeg hier overal opzettelik „zin” en niet „zintuig”, want dit laatste is alweer „object”, lichaamsdeel, ruimteding, dus phaenomeen, terwijl de zin als geestesvermogen, geestelike functie, tot het prius aller objecten behoort, deze pas „mogelik maakt”) en wij weten zeker dat dit Zijnde zelf, als transobjectieve, dus in die zin transcendente oorzaak (21) onzer gewaarwordingen, op zichzelf geen enkele eigenschap, aan de gewaarwordingsinhoud ontleend, kan hebben. (22)

Wel echter spreekt het vanzelf dat ook voor Kant de aard onzer gewaarwordingen mede bepaald wordt [45]door het transobjectief „afficirend” An-sich (de bovengenoemde An-sich-loochenaars laten ons door de immanente „objecten” affizieren, de objecten die als zodanig aan dat Affizieren.… hun ontstaan te danken hebben!). Wat zou Kant zich verbaasd hebben over de voortwoekering van het misverstand, als zou de aanname van een Ding-an-sich een „inconsequentie” geweest zijn … immers hij zelf had het transcendent „gebruik” der Kategorieën „verboden”, onmogelik gemaakt, dus ook die der „werkelikheid” en „causaliteit” bij ’t „Affizieren”. Zo Hartmann b.v. e tutti quanti! Ook Windelband en heel ’t teleologies apriorisme (Rickert vooral)—bij ons te lande wijlen Prof. Bellaar Spruyt en een enkele zijner leerlingen—menen ’t An-sich te moeten laten vallen! Zij allen vergeten het fundamentele verschil, door Kant gemaakt tussen waarnemen, beleven (= „erkennen”) en denken (= „erwägen”). Denken kan ik zonder zweem van de befaamde, door Maimon uitgevonden, contradictie (zolang ik maar zonder contradictie blijf, „wenn ich mir nur nicht selbst widerspreche” K. d. r. V. Vorr. z. 2. Ausg.), „was ich will”—zo goed het niet- als het ongekend-bestaande, goden en duivels, het niets, het An-sich, eens anders bewustzijn zo goed als het onbewuste, √-2, etc. etc. Maar kennen, beleven, waarnemen (of weten als mogelike ervaring) kan ik alléén het aan zinnen en verstand „gegevene”, de werkelike (of mogelike) „Modificationen des Gemüts” (23). Een Ander-Ik b.v., een geest, is wonderwel te denken, maar onmogelik waar te nemen (—wat jammer is voor de clairvoyante geestenzieners als Leadbeater c.s.33—). Ja zelfs noemt Kant [46]de niet-kenbare dingen terecht slechts denkbaar, „intelligibilia”, elders „Gegenstände des Denkens”.

Ieder uwer heeft zonder moeite een „Ander-ik” gedacht, nu ik het noemde (b.v. een van zijn kennissen) en daarbij geenszins de zonderlinge waan gehad, dat het bestaan van dit andere Subjekt afhankelik zou zijn van … dit gedacht worden door u of mij!—’t Wordt waarlik tijd, dat die diepzinnige Fichteaanse vraag, „of iets dat niet gedacht is, iets anders dan een gedachte, gedacht kan worden”… uit de kennisleerbetogen verdwijne.—Ze berust geheel op de dubbelzinnigheid van „iets denken”… waar „iets” 1°. prolepties de gedachte zelf kan betekenen, 2°. het in overweging genomen „bedoelde”, „voorgestelde” „voorwerp” of „onderwerp” van ’t denken. Dit „bedoelen” of „meinen” is dus volstrekt geen nieuwe vinding, die Kant „verbetert” (aldus Thiele c.s.) maar zuiver Kants.—En wie ook de gewaarwordingen zelf, het waarnemingsmateriaal, tot „gedachten” maakt en de waarnemingsvormen (de ruimte b.v.) tot „kategorieën” (Cohen) heeft met dit Intellectualisme Kant’s leer ten grondigste bedorven.34 [47]

Toegegeven dient, dat bij Kant de juiste opvatting, dat kategorieën, als denk „vormen”, eo ipso moeten gelden ten aanzien van al wat gedacht wordt, dus zin, betekenis houden ten aanzien van het transcendente, het „intelligibele”, zodat dit kategorieel kan worden gedacht, gekruist wordt door een andere leer, die de kategorieën, juist wijl zij, bij Kant, geen zuivere denkvormen zijn in de hun toebedeelde objektvormende functie, ten aanzien van het transcendente zinledig acht, hun èlk „gebruik” (ook tot „denken”, niet slechts tot „kennen”), elke betekenis dienaangaande ontzegt.

Naar eerstgenoemd redebeleid luidt § 22 (van de Transcendentale Deduction der reinen Verstandesbegriffe): „Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als ihre Anwendung auf Gegenstände der Erfahrung.” en waarschuwt Kant uitdrukkelik bij § 27, als hij zijn resultaat aldus formuleert: „Folglich ist uns keine Erkenntniss a priori möglich als lediglich von Gegenständen möglicher Erfahrung.” in een noot: „Damit man sich nicht voreiliger Weise an den besorglichen nachtheiligen Folgen dieses Satzes stosse, will ich nur in Erinnerung bringen, dass die Kategorien im Denken durch die Bedingungen unserer sinnlichen Anschauung nicht eingeschränkt sind, sondern ein unbegrenztes Feld haben, und nur das Erkennen dessen, was wir uns denken, das Bestimmen des Objects, Anschauung bedürfe, wo, beim Mangel der letzteren, der Gedanke vom Objecte übrigens noch immer seine wahren und nützlichen Folgen auf den Vernunftgebrauch des Subjects haben kann”… In dezelfde sfeer ontwikkelt zich dan heel zijn „intelligibele Causalität”, met haar „praktiese” uitwassen, en haar zuivere theoretiese kiem, te vinden in het hoofdstuk [48]over de onderscheiding van Phainomena en Nooemena35 (p. 226): „Vom Begriffe der Ursache würde ich, (wenn ich die Zeit weglasse, in der etwas auf etwas Anderes nach einer Regel folgt) in der reinen Kategorie nichts weiter finden, als dass es so etwas sei, woraus sich auf das Dasein eines Andern schliessen lässt”.

De tweede opvatting vindt men in hetzelfde hoofdstuk in de 2^e druk aldus geformuleerd: „Wo diese Zeiteinheit nicht angetroffen werden kann, mithin beim Noumenon, da hört der ganze Gebrauch, ja selbst alle Bedeutung der Kategorien völlig auf” (p. 685).36

Wij kunnen ons echter met Kant’s kategorieënleer hier niet langer ophouden,37 maar hebben, nu wij weten, hoe het transobjectieve krities denkbaar is, nog op deze twee vragen te antwoorden:

Moogt gij met Kant het An-sich, toegegeven dat het zonder zelfweerspreking wordt gedàcht, ook als werkelik aannemen, als transobjectieve oorzaak onzer gewaarwordingen? Is dit niet in strijd met Kant’s causaliteitsleer—en afgezien van deze meer historiese kwestie—hebt gij kenniskrities het recht, met het causaliteitsbeginsel [49]alle grenzen van mogelike ervaring te overschrijden, door een transobjectief niet-ik voor onze gewaarwordingen verantwoordelik te stellen?

Deze laatste vraag is natuurlik belangrijker dan die omtrent Kant. Maar wij behoeven er in deze verhandeling slechts tweeërlei op te antwoorden:

1°. Ieder, filosoof of niet, hij zij Berkeley of Hegel, Hume of Fichte, elk positivist en elk scepticus, ook de felste, principieelste anti-metaphysicus, ja zelfs elk zgn. „solipsist” als v. Schubert-Soldern, hoe „immanent” hij zich ook wane, ieder is klaar-blijkelik overtuigd, dat de inhoud van zijn gewaarwordingen niet uitsluitend door hemzelf wordt bepaald, zo min van zijn denken of gevoelen als van zijn willen alleen afhankelik is—en ieder acht mitsdien zijn gewaarwordingen mede veroorzaakt door een niet-ik. Verschil en strijd blijkt metterdaad slechts hierover te bestaan: moet dit niet-gegeven, ondersteld, oorzakelik niet-ik objectief, materieel, ruimtelik, dan wel transobjectief, immaterieel, onruimtelik worden gedacht. „Assepoes”! denkt Dr. Dèr Mouw. Ten onrechte. Immers:

2°. Het goed recht, de logiese rechtvaardiging van deze causale, ik-overschrijdende overtuiging, met haar aanname van een werkelik niet-ik als concrete oorzaak onzer gewaarwordingen,—is een uitgemaakte zaak. Ik acht het verspilde moeite, weer als kwestie te behandelen, wat een Heymans m.i. „endgültig erledigt” heeft. Ik verwijs dus naar zijn „Einführung in die Metaphysik” § 30 („Die Berechtigung zur Annahme einer Aussenwelt”) en zijn „Gesetze und Elemente des wissenschaftlichen Denkens” § 99.

En daar nu de objecten, als phaenomena, naar boven is betoogd en nog nader zal worden uitgewerkt en toegelicht, die concrete oorzaak niet kunnen zijn, zo moet iets transobjectiefs als werkelik en oorzakelik worden aanvaard. Hoe en in welke zin het daarbij tevens zijn functie [50]als reale of substratum der „phaenomena” krijgt, als „dasjenige was den Erscheinungen zu Grunde liegt”, zullen wij straks zien, in hoofdstuk IV.

Wat nu die eerste vraag betreft, aangaande Kant, ook hieromtrent zij tweeërlei opgemerkt (gericht tot wie die vraag stellen!):

1°. Ook al zou Kant’s „immanente”, „empiriese” causaliteit het transobjectieve niet kunnen bereiken, wij voor ons zijn noch aan Kant’s kategorieënleer in ’t algemeen, noch aan zijn causaliteitsleer in ’t biezonder gebonden. Zijn „Beweis” of wel bewijzen voor zijn tweede „Analogie der Erfahrung” acht ook ik een mislukking, evenwel niet geheel Kant „onwaardig”, integendeel, ook in haar schijnbare ongerijmdheid geheel liggend in de lijn van Kant’s denken: Het door Kant weerlegd dogmaties realisme maakt de objekten tot oorzaak der gewaarwordingen, objectieve volgorde tot oorzaak van noodwendige waarnemingsvolgorde. Nu is omgekeerd het objekt produkt, afhankelik van gewaarwording, gewaarwording prius van objekt,—evenzo, redeneert Kant, is noodwendige waarnemingsvolgorde prius van objectieve volgorde in plaats van omgekeerd. Ergo, concludeert Kant, zonder causaliteit geen objectieve tijdverhoudingen. De conclusie nochtans berust op de onjuiste vereenzelviging der noodwendigheid (Nötigung; onafhankelikheid van individuele willekeur; Succession „nach einer Regel”, die bindt) van bepaalde waarnemingsvolgorde, en daaruit afgeleide objectiviteit van opeenvolging, met causaalverband, een begrip veel rijker van inhoud, zodat objectief tijdverschil tussen 2 gebeurtenissen „nach einer Regel” mogelik en kenbaar is, zonder onderling causaalverband (b.v. twee horloges, zo geregeld, dat zij 5 minuten of zo weinig men wil blijven verschillen), zonder dat het volgende „uit” het voorgaande hoeft te volgen, of „aequivalent” met zijn oorzaak hoeft te zijn enz., en zonder samenhang met de geldigheid van het causaliteitsbeginsel [51]zelf, dat elke verandering haar oorzaak moet hebben, waaruit zij noodwendig volgt. Hoeveel intuïtieve wijsheid er moge schuilen in Kant’s aanduiding, dat er tussen ons apriories weten omtrent de tijd en ons apriories weten omtrent de causaliteit verband moet zijn,—zo min als objectief ruimte-verschil causaalverband onderstelt, trots alle van willekeur onafhankelike noodwendigheid en „Regelmässigkeit” der ruimtebepaling, evenmin het objectief tijdverschil. En al zou beiderlei objectivering, zover zij berust op inductie, op het causaliteitsbeginsel steunen, zij zou nog geenszins de geldigheid van het causaliteitsbeginsel bewijzen.

Ook hier zij verder verwezen naar de Kantweerlegging ter zake door Heymans in zijn „Schets eener kritische Geschiedenis van het Causaliteitsbegrip in de nieuwere wijsbegeerte”, 1890.

2°. Zelfs met aanvaarding van Kant’s causaliteitsleer is een transobjectieve, transmateriële gewaarwordingsoorzaak niet in strijd. Want zijn „immanente” causaliteit geldt geenszins, als naar Hartmann’s misvatting (af te handelen in hoofdstuk V), slechts individueel („subjectief”), zelfs niet uitsluitend physies, voor het veld der „äussere Erfahrung”, maar voor heel het gebied van Kant’s „Erfahrung”, heel zijn „natuur”, die àl het tijdelike, het terrein van physica èn psychologie (Kant’s „Physiologie der Seele”) omvat, zodat het transobjectieve in de zin van het transphysiese, transmateriële, causaal (tijdelik) kan zijn, ons „afficiren” kan bij het „geven” der gewaarwording, zonder enige zelfweerspreking van Kant. Kant noemt nu zowel dit transphysiese, tijdelike, van mogelike (uitwendige) waarneming onafhankelike, als het transpsychiese, transtijdelike, van mogelik bewustzijn onafhankelike, „An-sich”. Deze onderscheiding van tweeërlei „An-sich” bij Kant, die heel wat misverstand en schijnbare zelfweerspreking uit de weg ruimt, zal ik nader bespreken bij de behandeling van het Transobjectieve, [52]dus in hoofdstuk IV. Als nu deze wat lange § en z’n belang de geduldige lezer niet volkomen duidelik mocht zijn geworden, dan beloof ik, dat de volgende hoofdstukken er het nodige licht wel op zullen werpen. [53]

Wat is nu een kennis„vorm”, in tegenstelling tot de betrokken kennis„inhoud”?

We herinneren ons, dat deze onderscheiding dient ter verklaring van de raadselige „mogelikheid” der onloochenbare synthetiese oordelen a priori van de wetenschappen, in casu (want wij bepalen ons tot de leer der waarnemingen) van de meetkunde en de bewegingsleer, gebouwd op ons apodicties syntheties weten omtrent tijd en ruimte.

Indien nu onze waarnemingen gevolg zijn van de inwerking van het van ons onafhankelik Zijnde op onze geest, dan zal hun aard, hun hoedanigheid mede door de aard van onze geest worden bepaald, i.c. van ons waarnemingsvermogen („Sinnlichkeit”). „Wanneer, zooals wij moeten aannemen, onze ervaring een product is van de inwerking der dingen1 op onzen geest, dan ligt het in den aard der zaak, [54]dat haar inhoud wordt bepaald door de eigenschappen van de dingen en van den geest gezamenlijk. Of, nog wat nauwkeuriger, haar algemeen karakter zal van de eigenschappen van den geest, hare concreete bepaaldheid in ieder bizonder geval van die der dingen afhankelijk zijn. Noemen wij nu, naar eene voor de hand liggende analogie met vorm en inhoud der in een vat besloten vloeistof, het eerste den vorm, het tweede den inhoud der ervaring, dan moet blijkbaar de aanwezigheid der vormbepalende factoren in den geest aan die der ervaringsgegevens voorafgaan, wanneer ook de eerste niet dan naar aanleiding van de tweede tot bewustzijn komen.” Heymans, C. p. 185.

„Wenn sich aber die Sache so verhält, so muss sich offenbar für jede Wahrnehmung die allgemeine, nur in der Organisation des Subjekts begründete Form derselben aus ihrem spezifischen, von dem einwirkenden Objekte mitbestimmten Inhalte ausscheiden lassen. Ich sehe eine grüne Wiese: dass ich überhaupt Farbe sehe, gehört in dieser Wahrnehmung offenbar zur Form, denn es hängt ausschliesslich von der eigentümlichen Affizierbarkeit des Gesichtssinnes ab; dass ich aber diese bestimmte grüne Farbe in diesem bestimmten Teile des Sehfeldes wahrnehme, das ist der Inhalt der Wahrnehmung, der von objektiven Faktoren mitbestimmt wird.” Heymans, G. u. El. p. 182.

Het is duidelik, dat deze onderscheiding van vorm en [55]inhoud ons altans een mogelikheid levert van synthetiese oordelen a priori. „Immers het ligt in den aard der zaak, dat de formeele elementen door den geest in de gewaarwordingen gelegd, in geene enkele gewaarwording kunnen ontbreken, en dus ook met volkomen zekerheid in toekomstige gewaarwordingen kunnen worden voorspeld.” Heymans, C. p. 186. En „welke meer afdoende verklaring zou er voor de bevestiging der axioma’s door de ervaring gegeven kunnen worden dan deze, dat die axioma’s door logische redeneering uit de elementen zelve, die aan de ervaring te gronde liggen, verkregen zijn?”

Kant heeft met zijn „formeel Idealisme” een nieuwe bron van waarheid ontdekt in het kennende Subjekt. Zo behoort tans tot de zekerste verworvenheden der wetenschap, de subjectiviteit der Ruimte—als „Vorm” van waarneming. Maar de verwinning van het ruimte-realisme en -empirisme schijnt wel tot de moeilikste verrichtingen van het denken te behoren. Zelfs voor zéér scherpzinnige, voor gróte denkers, voor „metaphysici van professie”, om van „filosofie-professoren” maar te zwijgen, stond hier tot op deze dag veelal een: „Tot hiertoe en niet verder”. Ik ben niet naief genoeg, te wanen, dat ik al m’n lezers in enige pagina’s zou kunnen overtuigen van een leer, die inderdaad ons in een heel nieuw milieu, een heel nieuwe werkelikheid verplaatst, waarin men zich niet dan na tijden-lang en ingespannen denken oriënteert.

De grondoorzaak echter van alle verzet tegen Kant’s ruimteleer ligt in de talloze misverstanden (ten dele te wijten aan Kant zelf), die zijn begrip „vorm” pleegt te verwekken,—en de zonderlinge, dwaze, onaannemelike consequenties, die dat misverstand aan die ruimte-idealiteit wel moet toeschrijven.

Dit altans kan ik hier voor de verspreiding van deze waarheid doen, enige stenen des aanstoots uit de weg ruimen, waarover bovenbedoelden gevallen zijn. De paar bladzijden, [56]waarin Kant zijn ruimte-leer uitéénzet (K. d. r. V. pp. 50–54) behoef ik hier waarlik niet over te schrijven, ik reken dat ieder uwer deze gelezen en overdacht heeft, gelijk ook de „Einleitung” en de gehele „Transcendentale Aesthetik”, dus tot en met p. 75 van de K. d. r. V.2.

Om de ruimte als „vorm” van waarneming te doen begrijpen begin ik maar weer met vergelijking uit het gebied der kleuren en klanken, daar hier tenminste de „subjectiviteit” (het bestaan uitsluitend door en voor de waarneming) sinds lang (in theorie altans!) gemeen-goed is van wetenschap en beschaving3. Ik begin met deze vergelijking o.a. omdat Kant haar uitdrukkelik ongeoorloofd verklaart, p. 56, en om dus meteen eventuele vrees voor slaafse Kant-napraterij te sussen. En Kantmisduiding is hier niet in ’t spel. Immers, [57]Kant’s verbod is een (volkomen verklaarbare) vergissing gebleken4 (vgl. Heymans, G. u. El. p. 226), gelijk de psychologie sinds ook heeft bewezen, dat de ruimte geenszins „vorm” van heel ons waarnemingsvermogen, als zodanig, maar enkel van één (volgens anderen twee) bepaalde zin(nen) kan zijn. Het is waar,—gelocaliseerd, ruimtelik, is de inhoud al onzer gewaarwordingen, maar we weten tans dat b.v. smaak, geur, geluid, ja zelfs—naar de grote ontdekking van de geniale jonge Berkeley in zijn „New Theory of Vision”—al wat we zien,—oorspronkelik onruimtelik is, slechts met behulp van qualitatieve verschillen, die we als ruimtelikheids-symbolen („locaaltekens”) leren duiden, wordt gelocaliseerd5. De ruimte kan dus in elk geval slechts de vorm zijn van de ruimtezin(nen), welke dat dan ook zij(n). [58]

Wat hangt nu, bij ’t horen van klanken b.v., uitsluitend van ’t Subject af, en wat mede van het niet-ik? Of ik een a of een c hoor, en welke c, b.v. groot, klein of eengestreept enz., ik hoor, dat hangt niet van mij, van de geest af, (noch voor de klank-naiveteit, noch voor de natuurwetenschap, noch voor Kant!). Dus: noch welke, noch wat voor soort tonen (a, c; orgel-muziek, zang etc.), noch hoe vaak, of hoe lang ik die tonen hoor, noch welke tonen ik samen hoor. Dat alles behoort dus tot de inhoud (de „materie”) der klankgewaarwordingen. Ik kan daaromtrent ook niets weten, dan ’t bij „ervaring” gegevene.

Maar wat ik wel van te voren6 met absolute zekerheid kan weten, dat is de verhouding, waarin alle a’s en c’s en e’s enz., waar en wanneer ik ze ook te horen krijg, tot elkander zullen moeten staan. Ik weet, dat elke a, c, enz. z’n vaste plaats in het toonladderstelsel moet hebben, waardoor z’n interval, z’n verwantschap, z’n con- en dissonantie met elke andere wordt bepaald, zodat de toonladder—met al z’n „trappen” en drieklanken, en de daardoor alleen reeds gegeven, van alle willekeur onafhankelike wetten van harmonie en modulatie (25)—vaststaat als een heel stelsel van synthetiese oordelen a priori, van „wetten” waaraan alle mogelike, verleden en toekomstige, toonreeksen en toonverbindingen onderworpen zijn,—omdat en zolang het zijn de zuiver subjectieve, psychiese „natuur-wetten” van het horen en voelen, van de muzikale ontvankelikheid of apperceptie. Al deze wetten hebben betrekking op de eigenschappen van het toonstelsel, het door ons geabstraheerd en [59]geconstrueerd schema aller mogelike toongewaarwordingen. Deze eendimensionele (sc. in éen afmeting: van laag tot hoog, zich uitstrekkende) schaal, dit schema, waarop elke ooit te horen toon a priori z’n plaats heeft, is de „vorm” onzer toongewaarwordingen.

Dit schema „bestaat” natuurlik niet anders, dan als een „Gedankending”, z’n „waarheid” bestaat enkel hierin, dat het de werkelike wijze is, waarop („vorm”, „waarin”) een Subjekt alle tonen moet ordenen, „localiseren”.—Elke toon heeft daar z’n bepaalde plaats—welke dat is, hangt natuurlik van de „gegeven” toon af, behoort tot de „inhoud” der ervaring.—De toetsenreeks van een piano geeft ons een niet onaardig aanschouwelik beeld van het tonenschema, maar natuurlik bezit dit zelf geen andere werkelikheid, dan elke andere abstrakte formulering van een geheel van mogelikheden, dan b.v. elke „natuurwet”.

Ook is het een materialisties (of zo men wil, naturalisties) vooroordeel, te menen, dat de eigenschappen van die vorm natuurwetenschappelik „verklaard” zouden kunnen worden, dat de physica er iets mee te maken had, dat b.v. gegevens omtrent luchttrillingen ons exactheid, wiskunde, in de harmonieleer zouden kunnen brengen7, wat Vischer aardig noemt de „Mathematisirung des Schönen”8. Die trillingsgetallen hebben hoegenaamd niets met de kenmerken, de qualiteiten van ons toonladderstelsel te maken.

Ten opzichte van 3 n trillingen per seconde bestaat tussen 4 n, 5 n of 6 n trillingen per seconde geen ander dan dit quantiteitsverschil. Dat ik bij 6 n „precies dezelfde toon, [60]maar een octaaf hoger” hoor als bij 3 n, daarentegen bij 4 n een heel andere toon, nl. een die met de oorspronkelike „een reine quart” vormt en met die „zelfde hogere” „een reine quint”… en bij 5 n trillingen weer een die met de beide eerstgenoemde een grote sext en een kleine terts tot interval heeft, enz.—, heel die qualitatieve periodiciteit (telkens van n tot 2 n), die samenrijging van „octaven”, waarbinnen telkens alle mogelike verschillende tonen besloten liggen,—het berust uitsluitend op de inrichting van onze klankzin,—(weer niet te verwarren met het zintuig of het hersencentrum voor geluid),—absoluut niets daarvan is „mechanies”, quantitatief, te „verklaren”, daar quantiteit evenmin, ’t zij logies, ’t zij ontologies, ooit in qualiteit „omslaat”9 als hersencelbeweging of welk objekt ook kan worden „omgezet” in, of „overgaat” tot … bewustzijn.

Bij de kleuren hebben we precies hetzelfde. Het éne, zuiver subjectieve kleurenschema, de „vorm” van de kleurzin, geldt noodwendig voor alle kleuren die we ooit te zien kunnen krijgen, waar en wanneer ook. Altijd moet voor ons een verzadigd geel veel meer op wit gelijken dan een verzadigd blauw of rood; zo lijkt vol blauw meer op zwart dan vol rood; zo is ons „wit” een precies even enkelvoudige gewaarwording als „groen” of geel of zwart enz.—En dit alles heeft weer alleen betrekking op onze kleurenzin,—zelfs volkomen kennis omtrent aethertrillingsverschillen kan ons absoluut niets daaromtrent leren.—En het kleurenschema bevindt zich evenmin ergens buiten ons als dat der tonen.

Men zal nu geen moeite hebben om te begrijpen, wat de bedoeling is, als we de ruimte noemen de „vorm” van een bepaald soort gewaarwordingen—waarschijnlik (naar [61]ik tegenover Riehl, Liebmann en Wundt c.s.10, mèt Heymans11 aanneem) die van de bewegingszin. Dat betekent dan dat de ruimte slechts het schema is onzer mogelike bewegingsgewaarwordingen; deze kunnen we willekeurig teweegbrengen, maar altijd slechts in 3 onderling onafhankelik veranderlike qualiteiten12, en elke gewaarwording zal ten opzichte van elk dezer 3 volkomen bepaald zijn, een „plaats” moeten hebben in onze drie-dimensionele bewegings „vorm”, gelijk elke toon z’n „plaats” heeft op de één-dimensionele toonschaal. De ruimte „dingen” zijn dan niets dan voorshands onbekende, maar nooit ruimtelik te denken, oorzaken, die bewegingsgewaarwordingen op van onze willekeur onafhankelike wijze belemmeren, en hun ruimtelike eigenschappen bestaan enkel in hun bepaalde verhouding tot, hun mogelike verhindering van, onze mogelike bewegingsgewaarwordingen13. [62]

Ons schema is dus weer de vorm, waarnaar we deze eigenschappen bepalen; en in deze onze ruimte heeft dus elk ding z’n precies bepaalde plaats, voor Berkeley noch Kant, voor Heymans noch voor een onzer, anti-realisten, hangt het van willekeur, van een individu af, of iets ook maar een duizendste millimeter langer of korter is14, verderaf of dichterbij zich bevindt dan iets anders15 enz…—maar al deze hun ruimtelike eigenschappen, plaats, vorm, grootte, beweging, krijgen de dingen pas met, en uitsluitend met betrekking tot, dit ons waarnemingsschema, zij hebben enkel zin als inhoud van deze vorm, zijn zonder deze als hun prius in ’t geheel niet mogelik of denkbaar. (27)

Tans zijn we dan gekomen aan het belangrijk inzicht in [63]de „idealiteit” van een kennisvorm, als de subjectieve voorwaarde voor de mogelikheid van alle desbetreffende kennisinhoud en daaruit afgeleide „phaenomena”, als schema, wet of regel, waarnaar zich alle mogelike inhoud noodwendig heeft te schikken, zodat zijn aan die „vorm” te danken eigenschappen bij voorbaat (a priori) te kennen, met zekerheid te voorspellen zijn.

Het spreekt immers vanzelf,—wat maar altijd weer zelfs door een Wundt c.s. (Külpe vooral!) gelijk door Hartmann, Paulsen e.a. en een Adickes voorwaar nog mede, wordt miskend, of misvat—, dat een waarnemingsvorm, ook uitsluitend subjectief bepaald moet zijn, dat het geen zin heeft „den Fall zu setzen” (die door Kant übersehen zou zijn! Trendelenburg’s befaamde „Lücke”) „dass die Realitäten selbst jenen Formen unseres Anschauens und Denkens entsprechen, ihnen gleichen.” (Külpe, „I. Kant”, p. 75). Ik zie niet in, wat het zou moeten betekenen zelfs, dat een abstrakt schema van alle mogelike gewaarwordingen van een bepaalde soort, dus de formulering, de wet van een bepaalde bewustzijnsreactie … „tevens” eigen zou zijn aan de „transcendente” dingen, de werkelikheid.

„Was ist denn aber unter einer subjectiven Form zu denken, die zugleich objectiv sein soll? Sollen etwa auch die Objecte [lees: die Dinge an sich] ‚aufnehmende’ Formen haben?” vraag ik met Hermann Cohen (Kants Theorie der Erfahrung² p. 162).

Reeds van de „materie” der gewaarwordingen (hard, groen, zoet enz.) is het naar wij boven hebben bewezen een dogma zonder grond en zonder zin, dat zij tevens onafhankelik van de gewaarwordingen, als „eigenschap” op-zich-zelve zoude bestaan; hoeveel te meer van een „vorm”, sc. een schema, een verhoudingswet van mogelike gewaarwordingen, die in ’t geheel niet van het gewaargewordene, maar uitsluitend van de gewaarwordende geest afhankelik kan worden gedacht. Deze „vorm” kàn alleen [64]„subjectief” gedacht worden, en geldt dùs, krachtens deze subjectiviteit, noodwendig en algemeen voor alle desbetreffende inhoud, is dus daardoor „objectief” in de strengste zin van het woord …16

Juist dit is Kant’s Copernicaanse revolutie: Het gekende, de natuur („die Erfahrungswelt”) heeft de algemene eigenschappen ruimtelikheid en tijdelikheid niet te danken aan onbekende, transcendente, algemene eigenschappen van het An-sich, het onafhankelik-van-kennen-Zijnde (deze worden ons dus niet als algemene „inhoud” der „ervaring” door het An-sich, door een transcendente ruimte en een transcendente tijd, gegeven;—zo ja, dan ware die algemeenheid slechts een voorlopige veronderstelling van op z’n hoogst feitelike, nooit noodwendige geldigheid, zodat onze axioma’s omtrent de oneindigheden tijd en ruimte met al hun apodictiese overschrijding aller ervaringsmogelikheid, gelijk de daarop gebouwde volkomen exacte wetenschappen meetkunde en phoronomie, louter zelfbedrog en dogma zouden zijn), maar aan ruimtelik- en tijdelikmakende eigenschappen van de kennende subjectiviteit; worden dus als „vorm” der ervaring door het Subject aan het gekende verleend en hun algemeenheid is eo ipso noodwendig en die noodwendigheid verklaard17. Ruimte en tijd zijn dus, Kantiaans gesproken, niet „phaenomenal”, maar „ideal”—zijn niet phaenomena („bene fundata”), maar functies van het „transcendentale” subject, van het geestelik prius der phaenomena. Dàt is hun „subjectiviteit”. [65]

Subjectiviteiten zijn nu eenmaal niet denkbaar zonder subject.18 Een Anschauungsform ohne (= onafhankelik van) Anschauung, is even ondenkbaar als … een Denkform (zo de negatie) ohne Denken!

Zo min als iets negatiefs als zodanig (niet-rood, niet-stoffelik) bestaanbaar te denken is onafhankelik van het denken, zo min kan iets ruimteliks als zodanig bestaanbaar worden gedacht onafhankelik van het waarnemen. Geen wonder dus dat Kant die onmogelike „dritte Möglichkeit” van Trendelenburg (waarop straks zo waar Hartmann z’n hele „transcendentale realisme” bouwt, en waarop trouwens reeds heel Hegel’s „eenheid van zijn en denken” rust, heel de Duitse zgn. Identitätsphilosophie) ausser acht gelassen—geen overweging waardig heeft gekeurd, als zijnde „zinledig”.

„Ich möchte gerne wissen, wie denn meine Behauptungen beschaffen sein müssten, damit sie nicht einen Idealismus enthielten. Ohne Zweifel müsste ich sagen, dass die Vorstellung vom Raume nicht bloss dem Verhältnisse, was unsre Sinnlichkeit zu den Objekten hat, volkommen gemäss sei, denn das habe ich gesagt, sondern dass sie sogar dem Objekt völlig ähnlich sei; eine Behauptung, mit der ich keinen Sinn verbinden kann, so wenig, als dass die Empfindung des Roten mit der Eigenschaft des Zinnobers, der [?] diese Empfindung in mir erregt, eine Ähnlichkeit habe.” (Prol. p. 68).19

Maar gesteld al, deze zinledigheid hadde zin, ware mogelik (des neen), dan zou zij nog, evenals wij boven voor de gewaarwordingsinhoud betoogden: [66]

1°. Absoluut onmerkbaar, onverifieerbaar zijn;20 haar aan te nemen ware dus dogmatisme van ’t zuiverste water, waarvoor geen enkele grond ooit kan worden gegeven of gedacht zelfs. Want wij hebben nooit met iets anders te maken, dan met „onze” „empiriese” „objectieve” ruimte, en de daarin zich bevindende, daarvan „afhankelike” ruimtedingen … (dat Hartmann met het naturalisties realisme die objectieve natuur voor „transcendent” houdt, is geen fout van Kant).

2°. Zou deze overeenstemming of „gelijkheid” zelf … een grondeloos wonder, zuivere toverij21 zijn en anders niet. Tussen ons bewustzijn en het bewustzijnstranscendente als zodanig bestaat zelfs geen denkbare gemeenschap … en toch zouden we er iets van bezitten, van „kennen”… ja zelfs het als „gelijkend op” (?) het kenbare … kennen!

Wie ter zake niet ondeskundig is, begrijpt, dat de aanhangers [67]van deze leer zelf hun bedoeling misduiden. Ze bedoelen de éne objectieve ruimte en haar „natuur”. Ze zijn aanhangers van een „empiries realisme” … en menen transcendentaal-realisten te zijn. Zeker is het bevreemdend, dat een zo scherp en nuchter denker als Dr. Dèr Mouw ten deze diep genoeg onder Hartmann’s invloed staat, om zelfs te wanen, dat Heymans hier door Hartmann zou kunnen of moeten worden verbeterd, dat in Hartmann de gedachten van Kant „tot rustige volwassenheid zijn gekomen”.

Hartmann’s heldere, zakelike, zelfverzekerde, gezondverstandelike betoogtrant werkt dan ook zo overredend, dat niet alleen de vele wetenschappelik-ontwikkelde leken, voor wie Kant ontoegankelik blijft, terwijl de filosoof van het Onbewuste hun vertrouwde leidsman is geworden omtrent „Philosophische Fragen der Gegenwart” en „Moderne Probleme”, maar ook schrijvers van naam22 Kant’s „transcendentaal idealisme”, zijn waarnemingsleer in ’t biezonder, door Hartmann’s zgn. „transcendentaal realisme” weerlegd en afgedaan achten. Inderdaad formuleert H. zó zuiver de tegenwerpingen, die ieder „onbevangene” voelt en denkt, dat het mij van groot belang toeschijnt, juist deze representatieve Kantmisvatting te niet te doen. Maar eer ik daartoe overga, zullen wij ons nader vergewissen van de daartoe benodigde, merendeels reeds boven gewonnen, kennistheoretiese resultaten der kritiek, daarbij speciaal het Transobjectieve behandelend in zijn verhouding tot het objectieve en het individuele. Immers, de kritiek heeft aan het Objekt twee functies ontnomen, die beide onmisbaar zijn: die van gewaarwordingsoorzaak, en die van concrete werkelikheid, onafhankelik [68]van mogelike waarneming. Deze haar ontkenning verwijst dus onmiddellik, positief, naar de Drager dier functies—naar het Transobjectieve, dat ten aanzien van mogelike waarneming „an-sich” of „transcendent” moet heten. [69]

Wij kennen en onderscheiden nu, met Kant, deze drieërlei kennistheoretiese waarde:

1°. De gewaarwording en de voorstelling of gedachte, het individueel-psychiese, onruimtelike, wel tijdelike, concrete, werkelike, onmiddellik gekende, „gegevene” van eigen beleving.

2°. De „natuur” (die Welt der Erscheinungen, Gegenstände der Erfahrung, empirische Realität, empirischen Objecte);—zij is niets dan het abstract geheel of systeem aller mogelike gewaarwordingsinhouden, waarvan dus de inhouden van werkelike gewaarwordingen niet gevolg zijn, maar gedeeltelike concrete verwezenliking (29), actualisering (Apprehension zegt Kant wel); zij ontleent aan vorm en inhoud van gewaarwordingen haar „eigenschappen”; bestaat uit ruimtelike, rode, ronde, geurige enz. dingen. Het is een systeem, betrokken niet op u of mij, maar op „das Bewusstsein überhaupt”, niet op enig subject, maar op de [70]subjectiviteit—een uitstekend woord, om zowel het onpersoonlike uit te drukken, als gedachten aan een concrete Algeest enz. uit te sluiten.1

3°. De oorzaak der gewaarwordingen, het mogelike-waarneming-overschrijdende, transcendente, het An-sich. Kant kent tweeërlei An-sich:

Één in de minder strenge zin van: het van mogelike waarneming onafhankelik bestaande, b.v. een ander-ik; dus het alléén voor Kant’s „innere Sinn” bestaande: Zo, waar Kant zegt: (p. 306) „Dadurch würde der Ausdruck wegfallen dass nur Seelen (als besondere Arten von Substanzen) denken, es würde vielmehr wie gewöhnlich heissen, dass Menschen denken, d.i. eben dasselbe was als äussere Erscheinung ausgedehnt ist, innerlich (an sich selbst) ein Subject sei, was nicht zusammengesetzt, sondern einfach ist und denkt.” In diezelfde gedachtengang volgt even daarna een alinea, die tot motto zou kunnen strekken aan het psychomonisme, en waarnaar alle realistiese dogmatici niet dringend genoeg verwezen kunnen worden: „Vergleichen wir aber das denkende Ich nicht mit der Materie sondern mit dem Intelligibelen, welches der äusseren Erscheinung, die wir Materie nennen, zum Grunde liegt: so können wir, weil wir vom letzteren gar nichts wissen, auch nicht sagen: dass die Seele sich von diesem irgend worin innerlich unterscheide.”2 [71]

Het tweede „An-sich”, in de strenge eigenlike betekenis sc.: onafhankelik van alle verhouding tot enig bewustzijn, dus niet alléén van onze „zinnen” naar het gewone spraakgebruik (dus van de waarneming en haar vormen), maar ook van de „innere Sinn” en haar tijdvorm; onafhankelik van heel onze „Sinnlichkeit” in Kant’s zin.

Overduidelik en herhaaldelik definieert en verklaart Kant zelf dit An-sich:

P. 56: „die Idealität des Raums in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die Vernunft an sich selbst [sie an sich selbst!] erwogen werden, d.i. ohne Rücksicht auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen” (Deze woorden gelden onveranderd voor het An-sich in de 1^ste gelijk in de 2^de zin, zo men onder „Sinnlichkeit” dan maar voor ’t 1^ste geval de zinnen verstaat in de gewone betekenis, in ’t 2^de geval er Kant’s „innere Sinn” = „das Anschauen unserer Selbst und unsres innern Zustandes” (p. 60) onder begrijpt.). „Wenn wir von unserer Art, uns selbst innerlich anzuschauen und vermittelst dieser Anschauung auch alle äusseren Anschauungen in der Vorstellungskraft zu befassen, abstrahiren, und mithin die Gegenstande nehmen, so wie sie an sich selbst sein mögen, so ist die Zeit nichts.” (p. 61).

P. 62: de werkelikheid „an sich selbst (ohne ihr Verhältniss auf unsere Anschauung)”.

P. 143: „Dinge an sich (ohne Rücksicht, ob, und wie sie uns gegeben werden mögen)”, welk begrip „gegeben” op zijn beurt nog eens nauwkeurig wordt omschreven: „dass ferner die einzige Art, wie uns Gegenstände gegeben werden, die Modification unserer Sinnlichkeit sei”. Evenzo in [72]de aanhef p. 48: „diese [Anschauung] findet aber nur Statt, sofern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum nur dadurch möglich, dass er das Gemüth [wij zeggen tegenwoordig: de psyche] auf gewisse Weise afficire. Die Fähigkeit (Receptivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir vor Gegenständen afficirt werden, zu bekommen, heisst Sinnlichkeit”.3

Al de zelftegenspraak, die men Kant ten aanzien van het An-sich verweten heeft, vindt haar verklaring, zover zij onloochenbaar is, in die tweeërlei zin van het An-sich. Alle tegenstrijdigheden verdwijnen, indien men slechts die beide uitéén houdt: 1°. het meta-physies = psychies An-sich4, dat causaal kan zijn, ons „afficirt”, en zelf weer afhankelik is van 2°. het meta-psychies An-sich. Al wat van het eerste gezegd wordt is dus in de grond slechts het in de bewustzijnssfeer getransponeerde symbool van het tweede, eigenlike, van alle bewustzijn onafhankelike An-sich. We kunnen dus ook zeggen: men moet onderscheiden het An-sich an-und-für-sich en de „Erscheinung” van dit „An-sich” voor de „innere Sinn”, dus z’n vertijdeliking [73](heel het bewustzijnsleven, het psychiese als zodanig). Terwijl dan deze tijdelike (en a.z. „phaenomenale”) wereld nog weer door haar verhouding tot het waarnemingsvermogen, tot de uitwendige zinnelikheid, haar ruimtelik, in engere zin „zinnelik”, stoffelik, „physies” wereldphaenomeen meebrengt en daarvan het An-sich, de „grond”, kan worden genoemd. Wij behoeven bij elke plaats slechts te vragen: staan wij hier achter ruimte- en tijd-kritiek of achter de 1^ste, maar nog vóór deze laatste.

Het An-sich als „afficirend”, als „oorzaak” (30) van gewaarwording, als gelijktijdig met zijn Erscheinung, is tijdelik gedacht, maar onruimtelik, onstoffelik. Het kan dus b.v. „denkend subject” zijn, gelijk in het Psychomonisme.

Deze hele conceptie staat dus, en is ook bij Kant stellig ontstaan, vóór zijn tijdkritiek, die hij zonder twijfel na en naar analogie van zijn ruimtekritiek heeft ontdekt,5 gelijk die analogie de grote drijfkracht van Kant’s hele systeem is geweest.6 Opmerkelik is b.v. hoe pas in de Prolegomena (§ 10) de arithmetica in dezelfde verhouding tot de tijdkritiek komt te staan, als de meetkunde tot de ruimteleer, terwijl van die rekenkunde in de Aesthetik zelve … niet gerept wordt … terecht. Want deze analogie, hoe voor de hand liggend en verleidelik ook, is fout en waardeloos, al wordt die fout ook door nòg zoveel Kant-discipelen gelovig nagepraat: Cohen, Natorp, [74]Stammler en zelfs de zelfstandige Schopenhauer en Riehl.7 Heymans heeft gelijk, dat hij ze nauweliks een enkel zinnetje van weerlegging waardig keurt (G. u. E. § 35).

Kant’s geniale ruimte-vondst, die hem verhief boven heel de zinnelike wereld, die heel de natuur in haar gewaande zelfstandigheid voor hem terug deed deinzen en verzinken, bracht hem tot de vermetelste, meest „widersinnische”, aller wijsgerige hypothesen: ook de tijd is slechts „vorm”, geldt slechts „transcendentaal”, en heel onze bewustzijnswereld is dus phaenomeen, nièt in die banale positivistiese zin, waarin met en na Comte elk „wetenschappelik” schrijver, elk materialist, spreekt van de physiese en de psychiese „verschijnselen”, waarmee hij dan de geweldige waarheid te verstaan wil geven, dat al onze kennis „menselike”, „relatieve” kennis is („phénomènes” bij Bergson, Lévy-Bruhl en tal van anderen), maar in die diepe kritiese betekenis van het woord, die, elke voorstellingsmogelikheid overschrijdend, de geest nog enkel de negatie overlaat ter bereiking van het begrip der meta-psychiese ontijdelikheid. Van dit tijdloos, tijdstellend An-sich is alle wetenschap ons ontzegd; hier is de grens, niet van ons denken, wel van ons kennen bereikt, hier had Kant’s geprangde geloof eindelik de ruimte gevonden, waar het weer vrij kon ademen. Hier begint de metaphysica in de niet-wetenschappelike zin, die eigenlik metapsychica diende te heten;—bij Kant de moraaltheologie, bij zijn dogmatiese epigonen het stelsel. Hier kan, dat spreekt vanzelf, van „causaliteit”, zover deze tijd, immers verandering, onderstelt, geen sprake meer zijn. Hier resten ons slechts door analogie verworven, negatieve „grensbegrippen”: gelijk het ruimtelik heelal slechts een gewaarwordingsfunctie is van de ruimtestellende, onruimtelike [75]psychiese werkelikheid, zo is deze zelf slechts een bewustzijnsfunctie van het tijdfunderend, ontijdelik „An-sich”, dat als zodanig eo ipso, onafhankelik van en transcendent voor alle mogelike bewustzijn, volstrekt onkenbaar en slechts per negationem denkbaar, maar tevens, bij aanvaarding der nooit weerlegde, waarschijnlik wel nimmer te weerleggen, tijdkritiek, onloochenbaar is … en de diepste grond van ons eigen wezen. Slechts de dogmadodende kenniskritiek kan deze grens aller mogelike kennis stellen—slechts het dogma kan haar loochenen (het tijd-realisme) of wanen haar te overschrijden (het „speculatief idealisme”). En met de éne eeuwige waarheid in haar niet-tijdelik onveranderbaar niet-bestaan verwarre toch niemand langer het An-sich in zijn tijdloos wijl tijdstellend zijn. Want de waarheid is, als geheel aller mogelike ware oordelen, een functie van het oordeelvermogen, dus van denkbeeldig bewustzijn, terwijl het An-sich niet alleen niet afhangt van het bewustzijn, maar juist omgekeerd alle bewustzijn als z’n tijdfunctie eerst mogelik maakt.

Zonder bewustzijn geen waarheid, niet omgekeerd; zonder An-sich geen bewustzijn, niet omgekeerd!—De geest, immers het denkbeeldig subject der mogelike ware oordelen, is het prius der waarheid, het An-sich is het prius van zijn vertijdeliking, van de geest.

De verhouding van grond tot phaenomeen een „causale” te noemen is altijd onzuiver, ja zelfs kortweg onjuist, onverschillig of men ’t begrip causaliteit reserveert uitsluitend voor de tevens ruimtelike phaenomenale verhouding van zgn. „oorzaak en gevolg” in de physica („pseudo-causaliteit” van Heymans) of wel het uitstrekt [76]over het terrein van het psychies gebeuren. In geen der beide gevallen behoeven wij de door Ziehen’s realisties misverstand ons aangewreven „dubbele causaliteit”8 voor onze rekening te nemen. Want naar de eerstgenoemde terminologie heeft elke beweging haar „oorzaak” uitsluitend in voorafgaande beweging, naar het andere zuiverder woordgebruik is het (vermoedelik psychies) reale, waarvan de beweging phaenomeen is, wel oorzaak van elke concrete psychiese bewegingsgewaarwording, niet echter van het abstract systeem van bepaalde mogelike gewaarwordingsinhouden, geformuleerd tot een bepaalde „beweging”. Ik acht het dus aanbevelenswaardig, vooral tegenover realisties misverstand, voor deze specifieke verhouding van Reale tot Phaenomeen de kennistheor. naam „Grond” (in de zin van hetgeen „ten grondslag ligt”) of reëel „Substraat” te behouden.9 Het „phaenomeen” van een „reale” is het geheel der phaenomenale (op het universeel subject betrokken) eigenschappen van dit reale, een niet-tijdelike verhouding dus, in tegenstelling tot de causale.

Een voorbeeld zal dit betoog volkomen duidelik maken: Naar het psychomonisme is de psyche substratum, reale, van het phaenomeen hersenen, terwijl we niet kunnen zeggen: de psyche is oorzaak van de hersenen; oorzaak echter is de psyche actueel van alle concrete en potentieel van alle mogelike hersengewaarwordingen,10 door haar zuiver causale inwerking op („Afficirung” van) het waarnemingsvermogen van een andere psyche. Het physies phaenomeen van deze zuiver psychiese reële inwerking van de ene psyche op de andere is de ruimtelike [77](pseudo-)inwerking van het ene brein op het andere. Van deze physiese breinverandering is dus het psychiese nimmer „oorzaak”, alleen weer reëel „substraat”.

Terwijl het dus naar het realisme van elk allooi hersenen zijn, die ons de hersengewaarwordingen geven (= hun eigenschappen doen reproduceren) is het voor de kennis-kritiek het niet-ruimtelik reale der hersenen (b.v. naar het monisme iets psychies), dat ons de hersengewaarwordingen geeft (= de herseneigenschappen doet produceren). Het reale is dus niet oorzaak van de natuur, maar zou oorzaak zijn van de gewaarwordingen van het subject der natuur, indien dit bestond (in plaats van te zijn slechts gedacht prius, „hypothesis”, van een slechts gedacht betrekkingstelsel).

Ziedaar (voor ’t eerst zover ik weet, en zo exakt mogelik) causaal ontleed de betekenis van de kennis-theoretiese stelling: het reale (= „Ding an sich” = „transcendent[aal] Object” = „Sache” = „Gegenstand überhaupt” enz.) is substratum (= „das wahre Korrelatum”, „der transcendente Grund”) der natuur.

Moge na deze toelichting voor geen van mijn lezers meer onduidelik zijn het verschil tussen 1: reële individuele gewaarwordingen, 2: phenomenale objecten (het ruimtelike heelal), 3: het reële substratum van 2, van de objectieve wereld. (31) Vragen we naar het ontstaan, de herkomst onzer gewaarwordingen, dan hebben wij met 2 niets te maken, enkel met concrete realiteit. Niet het objekt, maar zijn reëel substraat veroorzaakt onze gewaarwording. „Aethertrillingen” zijn dus nimmer oorzaak van maar zijn integendeel afleidsel uit gewaarwordingen.

Onze kleurgewaarwordingen „zijn” dus niet alleen geen aethertrillingen, maar evenmin „gevolg” van aethertrillingen; de kennistheoreties-zuivere verhouding van beide is deze: het reëel substratum der aethertrillingen veroorzaakt (indirect) onze kleurgewaarwordingen; nader uitgewerkt: dezelfde [78]onruimtelike realiteit die op onze kleurzin zodanig inwerkt, dat onze geest de rood-gewaarwording produceert (i.e. dat wij een kleur, i.c. rood, waarnemen) zou op onze bewegingszin, indien deze (benevens onze tijdzin) maar fijn genoeg ontwikkeld ware, zodanig inwerken, dat een bepaalde, door ons geproduceerde bewegings-gewaarwording 400 billioen maal per seconde zou worden geremd, dat wij 400 billioen trillingen per seconde zouden waarnemen.—Ander voorbeeld: Als wij een tafel zien, worden onze vorm-kleur-grootte-gewaarwordingen niet veroorzaakt door een niet-gegeven, reële, concrete tafel (die bestaat niet), noch door die objectieve tafel, die we zeggen „waar te nemen” (d.w.z. die we ons voorstellen naar aanleiding van onze gewaarwordingen, en waarop we deze betrekken), maar door het reële, en als zodanig vorm-, kleur-, grootte-loze substratum van ’t objekt tafel. Doet die tafel dan niets in dit werkelik proces? Neen. Als we vragen naar de invloed van die tafel stellen we ons op phaenomenaal, ruimtelik standpunt; ergo, die tafel werkt uitsluitend in op onze hersenen via lucht, aether, zintuigen; we zijn op het gebied der bewegingen, der „natuur”, der zinnelike „ervaring”. We houden ons bezig met de wereld der ruimte—en daar mogen al of niet gekleurde, klinkende, geurige, of enkel bewegende voorwerpen zijn (al naar we ons het voorondersteld subjekt met kleur-, geluids- enz. -zin, of enkel met bewegingszin wensen te denken),—ook mensen-lichamen, zintuigen, hersenen,—nooit, al doorkruisen we („physiologies gesproken”!) die éne oneindige ruimte der éne eindige natuur in alle richtingen, nooit of nergens zullen we daar ook maar iets psychies, een gedachte, een gewaarwording als zodanig, een verlangen, een herinnering aantreffen,—geen subject, geen „geest” is daar, in de ruimte, te vinden. Dat weten we met absolute analytiese zekerheid.11 Als b.v. de heer F. van Eeden met het [79]Spiritisme (32) zegt (De Blijde Wereld, 1903, pag. 80), dat in deze kamer zich misschien wie weet hoeveel geesten bevinden,12—dan kunnen we met de apodiktiese aprioriese [80]stelligheid der kennisleer antwoorden: geen enkele! In deze kamer kan zich ex hypothesi niets anders bevinden dan … materie. Maar wijzelf dan, ik ben toch hier in deze kamer, en ik ben toch een geest? hoor ik de heer v. Eeden, en niet hem alleen,13 antwoorden.—Ook gijzelf, als geest, bevindt u niet in deze kamer.14 Waar precies zou uw geest dan zijn? In uw lichaam, uw hersenen, soms? Welke plaats, welke vorm heeft uw geest daar? (33) Wat zich in de ruimte, „in de kamer”, bevindt is enkel en alleen … uw lichaam, alias … materie. En zo gij uw eigen geest zoekt, wilt localiseren, „in de kamer”,—gij zult nergens anders terecht komen dan bij uw … brein.—Maar „ik”, het Subject, ben toch „hier”. Zeker, doch dit „hier” is, zo zagen we juist boven, een zuiver individueel psychies, onruimtelik begrip. Probeer maar, het te objectiveren, te plaatsen in de ene ruimte … en op hetzelfde ogenblik zijt ge weer in de [81]stoffelike wereld terecht gekomen, is uw ik vervangen door uw brein. (34) Wij weten nu immers, dat zich onmogelik in de ruimte kan bevinden, wat zelf die ruimte „stelt”.—Op Kant’s wijs gezegd: De geest is niet in de ruimte, maar de ruimte is in de geest. (35)—Dit geldt n.b. ook van elke individuele geest, al stelt deze niet de éne universele ruimte, maar de ruimtelikheid zijner gewaarwordingsinhouden. Tegenover het neo-realisme der zgn. Neo-Kantianen kan dit niet scherp genoeg gehandhaafd worden. Zo lezen wij op p. 565 van Bellaar Spruyt’s Geschiedenis der Wijsbegeerte: „Wat wij van onze jeugd af beschouwen als onafhankelijk van ons bestaande zijn zekere dingen in de ruimte; maar ruimte en al wat daarin is, is afhankelijk van ons kenvermogen [tot zover heel goed] d.w.z. natuurlijk niet van ons individu, dat zelf ruimte inneemt, maar van het synthetisch element in ons kenvermogen, dat in alle menschen voorkomt en waaraan ruimte haar bestaan dankt.” Het door mij gecursiveerde mag alleen geschreven worden door … een materialist d.w.z. iemand, voor wie „het individu” betekent … stof.

Trouwens, heel dat An-sich-loochenend ethiserend irrealisme, deze Kantverzaking in naam van Kant, waarvan in Duitsland Windelband, Rickert, Natorp de hoofdvertegenwoordigers zijn en dat hier te lande een echo gevonden heeft in Bellaar Spruyt, Kohnstamm en Dr. Ovink, berust in de grond op het oude, door Kant vernietigde, object-realisme, op physicisme (om de tegenstelling tegen het psychisme scherper te doen uitkomen dan met het woord naturalisme, daar „natuur” juist bij deze richting al het causaal-verbondene, heel de wereld in tijd en ruimte, heel Kant’s Erfahrungswelt, [82]dus in elk geval ook het psychiese omvat). Zij allen moeten Kant’s leer verlaten reeds bij die fundamentele vraag: hoe komen we aan onze gewaarwordingen? Zij loochenen het An-sich dat ons voor Kant15 en in waarheid de gewaarwordingen geeft,—voor hun is „het begrip ‚gegeven zijn’ (is) het allerlastigste van de geheele Erkenntniskritik”, zoals Dr. Ovink (Twm. Ts. 1897, p. 554) het uitdrukt,—natuurlik, want nu blijft hun als oorzaak onzer gewaarwording alleen … het object over! En hoezeer men nu dit object ook „idealiseren” moge—het is en blijft een gewaarwordings-derivaat, een ruimtelik iets. (36)

Bij ons polemiseert Dr. Ovink (Kant’s Transcendentale Methode, Twm. Ts. 1897, p. 366) aldus: „En dan die zoogenaamde subjectiviteit der zinnelijke gewaarwordingen! Deze moeten in de ziel veroorzaakt zijn door de dingen, die dan natuurlijk als reeds existeerende gedacht worden. En existeeren doen ze dan even natuurlijk in de ruimte; dus die ruimte is er al.”—„Even natuurlijk” … slechts voor Dr. Ovink’s naturalisme.—Want die „dingen” zijn natuurlik niet de natuurdingen; en existeren doen ze dus even natuurlik … niet in de ruimte.—Dr. Ovink’s irrealisme, dat Kant’s phaenomenaal object als „handeling” en het Ding-an-sich als „taak” wil opvatten („Deze uitdrukking heeft het voordeel, dat zij radicaal het quasi van zelfsprekend begrip ‚zijn’ en ‚existeeren’ opheft”!), vervalt dan ook radicaal in materie-realisme: „een individueele ziel,… op een bijzondere [?] wijze gebonden aan een levend stoffelijk lichaam, dat weer [weer? dus „gebonden aan” wil bij u zeggen: „afhankelijk van”?!] van andere niet-levende stoffelijke lichamen afhankelijk is,”… (p. 366). [83]Dr. O. acht dan ook mogelik, nog wel „binnen het terrein der empirische wetenschap”,.. „het construeeren eener causale betrekking tusschen die twee”, sc. de „zich bewegende lichamenwereld” en „de zinnelijke gewaarwordingen als bloote toestanden van het constante Ik.” „Zoowel het zoogenaamde subject als het zoogenaamde object zijn voor de Erkenntnistheorie twee provinciën van het ééne rijk der phaenomenen. En het is de taak der empirische wetenschap de betrekking tusschen die twee te ontdekken.”

Wij hebben in het voorgaande aangetoond, 1°. waarom die betrekking geen causale kan zijn, tussen onruimtelike bewustzijnstoestanden zelf, en de ruimtelike kennistheoretiese functie van het bewustzijn, genaamd natuur, en 2°. dat noch voor de physica (die van bewustzijnstoestanden als zodanig opzettelik abstraheert) noch voor de psychologie (die zich uitsluitend met deze bemoeit) die betrekking naar haar ontologies werkelike wezen een voorwerp van onderzoek kan zijn. Ik zou dus niet weten, welke „empirische wetenschap” deze betrekking zou kunnen onderzoeken, aangezien de psychophysica bij de door ervaring gegeven, ten onrechte dus genaamde, „paralleliteit” alias gelijktijdigheid van beide blijft staan, zonder de verklaring daarvan zelfs maar te vragen.—Zonder kennisleer en metaphysica, die wel voor ons „empirische wetenschap” mogen heten, maar juist voor Dr. Ovink’s „transcendentalisme” met z’n normatieve methode als tegenstelling tegen de empiriese wetenschap worden geponeerd, komt men hier geen stap verder dan het … psychophysies materialisme, waarin dan ook, hoezeer zij het in phaenomenologiese termen transponeren, èn Münsterberg, èn Natorp èn Rickert, èn (ten onzent) Ovink èn Spruyt zijn blijven steken.

Zo noemt Spruyt-Kohnstamm op pag. 436 de „natuurdingen” „de uitwendige oorzaken van het ontstaan der gewaarwording”. Pag. 541: „De werkelijke eik is de inhoud eener voorstelling van den volmaakten geest, die [84]onberispelijk en volledig denkt wat er van een eik kan en moet gedacht worden. Mijn voorstelling is dus de zeer gebrekkige opvatting, die ik van den inhoud dier goddelijke voorstelling heb kunnen verwerven”. Dit zogenaamd „objectief idealisme” staat lijnrecht tegenover Kant’s krities idealisme:

„Kan en moet gedacht worden” … op welke grond? En hoe wilt gij weten, dat uw voorstelling de „opvatting” van de „inhoud” van een „goddelijke voorstelling” is?! Gij maakt van het kennistheoreties subject der natuur, dat natuurlik slechts de subjectieve functie, het „phaenomeen” der werkelikheid „kent”, en dat van het begrip natuur het onontbeerlik prius is, een metaphysies en metapsychies God, een ondenkbaar, altans wetenschappelik onbruikbaar, subjekt der werkelikheid, dat een bepaald systeem van oordelen er op na houdt, en ’t geen daarmee strijdt verwerpt,… alleen omdat hij dat zo wil (of „moet” ook hij?) zonder enige werkelikheidsgrond, zonder andere „werkelikheid” dan die deze god belieft voor te stellen (of te scheppen?), terwijl het onbegrijpbaar blijft, hoe wij van de voorstellingen van deze god ooit enig vermoeden zouden kunnen krijgen! En dat zou „immanente” wijsbegeerte zijn! Zo zet men Kant aan kant! Dat deze goddelike geest „moet” kan voor u zelf geen zin hebben, noch ethies, noch causaal! Immers: wij moeten, volgens u ethies, omdat wij aan hem als criterium gebonden zijn, maar wat kan hèm binden?

Pag. 569: „Wij zien den sinaasappel, het voorwerp, als het model aan, den maatstaf, waarnaar zich onze voorstelling moet richten”. N.b. die sinaasappel, die pas ontstaat door onze „voorstelling”16,—die al z’n eigenschappen te danken heeft aan de waarnemende geest! En hoe kent gij dan uw model? Hoe wilt gij vergelijken met uw model? [85]Dat model, waarvan ge zelf beweert, dat het niet gegeven, maar tot taak gesteld („aufgegeben”) is!—Pag. 500: „De conclusie ligt voor de hand [gegeven: wij kennen aan onze ruimtelike kennis ’t zelfde karakter van algemeenheid en noodzakelike waarheid toe als aan de logica], dat ook de ruimtelike waarheden niets anders zijn dan regels, die ons zeggen hoe wij verplicht zijn [sic!] de dingen te aanschouwen.” Het behoeft nauweliks gezegd, dat in heel Kant’s „Aesthetik” dat woord „verplicht zijn” niet voorkomt, zo min als het begrip. We beleven echter in dit werk het genoegen, dat Spruyt’s onkants en onjuist ethicisme zowel ten aanzien van de ruimte als ten aanzien van de logica capituleert voor de werkelike Kantiaanse (natuur)wettelikheid van onze denkende en aanschouwende geest:—wat de ruimte betreft p. 563 reeds:

„Ons kenvermogen oordeelt in die [sc. meetkundige] stellingen alleen over de wetten waarop het van nature de gewaarwordingen tot ruimtebetrekkingen verbindt.” Rectissime!—Evenzo in zake logica: op pag. 590 s. wil B. Spruyt eerst het „absoluut recht” afleiden uit ’t feit, dat ook een „positivist” „recht meent te hebben op een billijke critiek”. Nochtans, een „billijke” critiek (zoals we in ’t verloop van ons werk17 nader zullen zien) wil zeggen: een kritiek, die het beoordeelde noch beter noch slechter maakt, dan het is, noch meer noch minder lof of blaam geeft, dan er aan „toekomt”, dan het „verdient” of „waard is”, kortom waarheid bij de beoordeling, i.e.: zich stipt houden aan de werkelikheid18. Ook hier dus slechts éne waarheid (in beoordeling), gegrond op de éne werkelikheid (des positivists werkelike opvatting).—Zo funderen wij dus ook hier de „Idee der waarheid” zonder enige [86]onbehoorlike „behoorlijkheid”19. Even zo met die plicht tot logies denken, die wij loochenen, aangezien wij de mogelikheid van onlogies denken ontkennen.—Pag. 591: „Maar hiermede is tevens dat onvoorwaardelijk karakter van den plicht erkend. De eisch van logisch te denken kan alleen toegegeven worden door iemand, die erkent, dat het niet van ons persoonlijk goedvinden afhangt, hoe wij leven zullen, maar dat wij gebonden zijn, zekere gedragslijn te volgen. Deed hij het niet, hij zou zich uit elk dispuut kunnen redden door te verklaren: ‚Het lust mij heden niet, normaal te denken, vandaag zie ik geen bezwaren in ’t aannemen van tegenstrijdigheden.’ ” Wel, de schrijver dier regelen zou zo iemand niets geldigs kunnen antwoorden. Wij echter wel. Wij zouden hem verwijzen naar diezelfde schrijver op p. 392, waar hij zou lezen: „Wanneer ik den maior en den minor van een syllogisme mij duidelijk voorstel, ben ik volstrekt niet meer vrij, zus of zoo te oordeelen. Wat willekeurig is, is alleen het uitspreken van het oordeel in woorden; de vorming van het oordeel gaat buiten onzen wil om.” Dit is volkomen juist—al heeft Spruyt’s teleologisme daarmee zich zelven weerlegd.—Heel die ontkenning ener „werkelikheid” als prius en norm van het zuiver theoreties begrip „waarheid”, zowel bij het zogenaamde „pragmatisme” als bij dit ethicisme is zonder dogmaties object-realisme dan ook nauweliks denkbaar. En de bovengenoemde schrijvers bevestigen dit verband ten volle. Zo [87]vinden we nog bij Spruyt, behalve het reeds genoemde, op p. 82 de gewaarwording als het „psychische gevolg van zintuigsprikkeling”! en op p. 86 wordt gewaagd van „betrouwbare waarnemingen, die ons toonen, hoe de werkelijke stoffelijke [sic!] wereld verschijnt aan menschen met normale zinnen en normaal verstand.”!

Ditzelfde, zij ’t ook nog zo anti-naturalisties „… naturalisme” sijpelt door op p. 566 b.v., waar bedoeld wordt: „de bestanddeelen der stoffelijke wereld” en dan staat: „de bestanddeelen der werkelijkheid” „zijn de inhoud van ideale voorstellingen van ‚het Subject’ ”! Omtrent die grote vraag: hoe komen we aan onze gewaarwordingen, en wat is hun betekenis t.o.v. object en An-sich, vinden we dan ook louter onklaarheid en Kant-verzaking.

Nemen we een sinaasappel waar, dan is de gewaarwordingsinhoud (oranje, rond enz.) bij Kant oorspronkelike, d.w.z. (niet re-)productieve reactie van de geest (in eigen oorspronkelike „vorm”) op de inwerking van qualitatief onbekende werkelikheid (zodat de inhoud enkel effect, nooit kopie is en de vorm noch ’t een, noch ’t ander); bij Spruyt, die geen andere „werkelikheid” heeft dan de objecten, is de kleur, gedaante, enz. „copie” van een „werkelijke” objekteigenschap, d.w.z. van de inhoud van een „goddelijke” voorstelling.—Voor Kant (en Berkeley en Heymans) maakt de waarneming het object mogelik,—voor Spruyt (en alle realisten) maakt het object de waarneming mogelik.20 Maakt het krities enig verschil [88]of men van Gods sinaasappel (het goddelik object van ’t „objectief idealisme”) dan wel van niemands sinaasappel (het subjectloos An-sich van het dogmaties realisme) de kopie meent te hebben?—Berkeley, „de goede Berkeley”, was nog een stuk kritieser en redeliker en … kantiaanser, trots Kant! Die maakte tenminste niet het goddelik objekt, maar God zelf tot bron onzer gewaarwordingen, niet het produkt, maar het onkenbare transcendente producens—evenals, in de grond, Kant.—Spruyt’s kritiek op Berkeley is dan ook even realisties als onjuist. Berkeley zou moeten zeggen: de sinaasappel bestaat niet als ik er niet naar kijk. Dit zou juist zijn indien … „ik” het kennistheoreties subject van „de sinaasappel” ware, i.p.v. enkel van mijn sinaasappelgewaarwordingen. Deze fout heeft Berkeley echter nooit begaan! Dat het bestaan van de sinaasappel slechts van (zij het ook denkbeeldige) waarneming afhangt, dit hééft Berkeley gezegd: zonder percipi geen esse! en het is èn Kantiaans èn juist!—„Berkeley heeft niet opgemerkt, dat het verschil tusschen ware denkbeelden eenerzijds en onware denkbeelden, hallucinaties en illusies anderzijds wegvalt, als ieder ondersteld wordt alleen zijn eigen zielstoestanden te kennen.” Terecht heeft Berkeley dat „niet opgemerkt”. Want het is onjuist.—Natuurlik kent ieder alleen zijn eigen zielstoestanden, in de strenge zin van het woord „kennen”21. Maar een „objectief” oordeel: „dáár, op zóveel m.M. afstand van die tafelrand, ligt een sinaasappel [89]van zóveel gram enz.”, is er een over mogelike (inbegrepen: onder bepaalde omstandigheden noodwendige) zielstoestanden van alle mogelike subjecten van bepaalde soort. Dit oordeel is al of niet waar. „Percipitur Chimaera, ergo est” houdt Spruyt aan Berkeley voor. Natuurlik, est Ch., sc. als gewaarwordingsgroep of gedachte. Maar niet objectief, als voorwerp in de ruimte. Immers voor het Subject der natuur en derhalve voor alle mogelike individuele subjecten, als coenosubjectieve waarnemingsmogelikheid, bestaat zij niet. Berkeley had dus misschien wat voorzichtiger zijn bedoeling uitgedrukt door van de natuurdingen (niet van de subjecten! n.b.) te zeggen, in pl. v. esse = percipi, esse = percipi posse, een amendement (later verwezenlikt door de „permanent possibilities of sensation” van zijn landgenoot Stuart Mill), door B. zelf … uit voorzichtigheid afgewezen22. Spruyt zelf geeft een alles behalve „immanente” eigen opvatting van het verschil: „Hallucinaties bestaan, maar zijn geen ware voorstellingen, omdat zij niet overeenstemmen met de werkelijkheid.” Dat is een waarheid als … een zeker levend objekt,—ook voor Berkeley! De enige vraag is maar: Wat betekent hier „werkelijkheid”? „geeft men het geloof aan die werkelijkheid op” … Aan welke werkelikheid? Aan een bestaan, onafhankelik van waarnemende subjectiviteit? Die „werkelikheid” loochent Berkeley… [90]terecht. Of aan een bestaan voor elk normaal waarnemend subject? Die aanvaardt B.… terecht.23

Het zij mij vergund Berkeley’s eigen woorden hier aan te halen (Pr. of H. K. sect. 6 p. 158):

„Some truths there are so near and obvious to the mind, that a man need only open his eyes to see them. Such I take this important one, viz. that all the choir of heaven and furniture of the earth, in a word all those bodies which compose the mighty frame of the world, have not any subsistence without a mind, that their being is to be perceived or known; that consequently so long as they are not actually perceived by me, or do not exist in my mind or that of any other created spirit, they must either have no existence at all, or else subsist in the mind of some Eternal Spirit—it being perfectly unintelligible, and involving all the absurdity of abstraction, to attribute to any single part of them an existence independent of a spirit. To be convinced of which, the reader need only reflect, and try to separate in his own thoughts the being of a sensible thing from its being perceived.”

Op smetteloos immanente wijze spreekt Berkeley over de onderscheiding tussen objektieve werkelikheid en chimera: Dial. III, p. 330: Phil. tot Hylas, na de voornaamste onderscheidings-criteria genoemd te hebben: „In short, by whatever method you distinguish things from chimeras on your scheme, the same, it is evident, will hold upon mine. For, it must be, I presume, by some perceived difference; and I am not for depriving you of any one thing that you perceive.”

Berkeley denkt er dus niet aan, de objekten, de phaenomena, te loochenen, integendeel; hij ontdekt en betoogt [91]juist hun immanentie, geheel in overeenstemming met Kant, al is bij hem van Kant’s kriticistiese onderscheiding tussen vorm en inhoud nog geen sprake.24 Maar wat Berkeley altans schijnbaar, en naar Kant’s misduiding (38), die hem Kant’s verwijt van „mystischen und schwärmerischen Idealismus” heeft op de hals gehaald, loochent, zijn … dezelfde „Sachen an sich selbst”, die … Bellaar Spruyt ontkent, die „Sachen” (Dinge an sich), waarvan Kant zei: „die zu bezweifeln ist mir niemals in den Sinn gekommen”.

Als Kant zelf in § 57 van zijn Prolegomena als „Beschluss” de summa geeft van heel zijn kenniskritiek, zijn „Grenzbestimmung der reinen Vernunft”, zegt hij:

„Nach den allerklarsten Beweisen, die wir oben gegeben haben, würde es Ungereimtheit sein, wenn wir von irgend einem Gegenstande mehr zu erkennen hofften, als zur möglichen Erfahrung desselben gehört, oder auch von irgend einem Dinge, wovon wir annehmen, es sei nicht ein Gegenstand möglicher Erfahrung, nur auf das mindeste Erkenntnis Anspruch machten, es nach seiner Beschaffenheit, wie es an sich selbst ist, zu bestimmen”… [92]

Kant’s hele leer scherpt in: Het is ongerijmd, te menen dat de objekten die wij kennen Dinge an sich zijn.

Maar dan: „Es würde aber andererseits eine noch grössere Ungereimtheit sein, wenn wir gar keine Dinge an sich selbst einräumen … wollten”!

Men ziet nu, hoeveel meer recht de „idealistiese” verdedigers dezer laatste post-kantiaanse „ongerijmdheid” hebben, zich (neo-)Kantianen te noemen, dan de gewone „realistiese” aanhangers der prae-kantiaanse „ongerijmdheid”!25 [93]

Tans gaan wij over tot de verdediging van Kant’s „Aesthetik” tegen Hartmann’s misverstand, in zijn „Kritische Grundlegung des Transcendentalen Realismus” en „Das Grundproblem der Erkenntnisstheorie”1.—Ter oriëntering ga nog deze korte § vooraf. [94]

Niemand zou zich meer verwonderd hebben dan Kant, had hij kunnen lezen, hoe hier een filosoof z’n uiterste best doet om te bewijzen dat de éne oneindige ruimte een … transindividuele, vermakelikerwijze „transcendent” genaamde, betekenis heeft, en dat b.v. de atomen der natuurwetenschap ruimtelik moeten worden gedacht! En die n.b. Kant daarmede waant te bestrijden!—En die zich uitput in betogen voor het transindividueel bestaan der … natuurobjecten, door hem in onschuld Dinge-an-sich genoemd! Die, om tot Kant’s „empirische Realität” te komen, hele hoofdstukken nodig heeft en dan deze noemt—tegen Kant—„transcendentale Realität”! Die in de ondertitel van zijn „Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus” „Fortbildung der erkenntnisstheoretischen Principien Kant’s” noemt, wat deze slechts derzelver „Fortschaffung” zou hebben bevonden!

Het zij hier dan nog, tegenover zulke bergen van wanbegrip, nadrukkelik geconstateerd, dat ook voor Kant slechts éne objectieve oneindige Ruimte bestaat, gelijk er slechts éne Erfahrung is, m.a.w., dat Kant er nimmer de onmogelike, zonderlinge mening op na heeft gehouden, als zou van de éne ruimte der wiskunde of der natuurkunde, of van het éne ruimtelike Heelal … enig individu het subjekt, het bewustzijnsbetrekkingspunt zijn, een misverstand waarvan wij straks (opm. 39) bij Paul Rée de koddige consequenties zullen behandelen. Het spreekt van zelf, dat het ’t éne Universalsubject aller mogelike gewaarwordingen (en voor de „innere Erfahrung” tevens aller mogelike andere belevenissen) is, dat als prius moet worden gedacht van de wereld der Erfahrung, van de natuur2.—„Die Bedingungen a priori einer möglichen [95]Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung.” (K. d. r. V. p. 124, cf. p. 156), vertaald: Het éne Subjekt en Prius der Natuurwetenschap is tevens het Subject en Prius der Natuur.

Op p. 123 K. d. r. V. zegt K. uitdrukkelik:

„Es ist nur eine Erfahrung, in welcher alle Wahrnehmungen als im durchgängigen und gesetzmässigen Zusammenhange vorgestellet werden; eben so wie nur ein Raum und eine Zeit ist, in welcher alle Formen der Erscheinung und alles Verhältniss des Seins oder Nichtseins Statt finden. Wenn man von verschiedenen Erfahrungen spricht, so sind es nur so viel Wahrnehmungen, sofern solche zu einer und derselben allgemeinen Erfahrung gehören.” enz.… Op p. 125: „Alle möglichen Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen Selbstbewusstsein.”… Dat er slechts éne Wereldruimte, slechts éne Natuur bestaat weten we dus weer met de zekerheid van … een analyties oordeel. Immers deze materiële (inhoudelike) éénheid is het onmiddellik gevolg van de „formele” éénheid van hun universeel Subjekt3. Dit is Kant’s „Einheit der Apperception”, voor [96]hem „der transcendentale Grund der nothwendigen Gesetzmässigkeit aller Erscheinungen in einer Erfahrung.” (p. 135).

Was „Het Wereldraadsel” van de Hartmanniaan Bolland in begrijpen en bezonnenheid verre vóór Kant’s kritiek blijven staan—ook de „Zuivere Rede” van de Hegeliaanse Prof. Bolland heeft het eo ipso slechts tot zuiver misverstand van Kant gebracht: We krijgen tans Hartmann’s voor een deel reeds aan Hegel ontleende fouten opgedist in het methodies dialekt van Hegel’s „dialektiese methode”. Ook hier dus die tegenstelling van het „ding voor mij” en het „ding op zichzelf”, dat als … voorwerp in de ruimte wordt gedacht, terwijl het ene tot het andere („van zichzelf”) staat als … uitwerksel tot oorzaak, als „uiting” tot … „kracht”, als „verschijnsel van het voorwerp” tot „het wezen van het zakelijke”:

„In zooverre nu echter bij vooronderstelling van bestaanbare zakelijkheid en zakelijke bestaanbaarheid zonder tegenstrijdigheid veeleenige waarneembaarheid als een zich weersprekend ding voor mij slechts een schijn voor mij zal heeten, zonder dat toch de waarneembaarheid gedacht worde buiten betrekking tot de werkelijkheid van een ding [B. bedoelt: zonder [142]Hartmann’s Traum-illusionismus!] tot een ding in de werkelijkheid, is het ding voor mij het van het ding op zichzelf [!] verschillende voorwerp; als schijn van het voorwerp, dat geacht wordt aan het ding op zichzelf zijne waarheid te hebben, heet de schijn [bij Bolland’s misverstand] ook weer geen (wezenlooze) schijn, maar (wezenlijk) verschijnsel, het verschijnsel van het voorwerp [een „verschijnsel van het voorwerp” in pl. v. het voorwerp zelf „verschijnsel”!], dat zich verhoudt [=?] tot het ding op zichzelf als tot zijn eigenlijk [!] wezen. Zoo bestaat het ding op zichzelf eigenlijk [sc. voor B.’s misvatting] ook weer niet op zichzelf; weloverwogen is het dan ook niets anders dan het onondervondene en algemeene wezen van het zakelijke gegeven, de ononderscheidenheid van het zijn des veeleenigen dings” en wat dies meer zij.…

… „Het wezen van het voorwerpelijke zijn, dat als onbekend gesteld wordt, is uiteraard alleronzakelijkst.—Doch onbekend is het eigenlijk niet. Want het voorwerpelijke zijn zonder meer is als zoodanig of in zijn wezen een zijn in de ruimte”… (p. 23 ss.).

Ziedaar dan uw „wezenlijke” bedoeling, uw Hartmanniaans materie-realisme, uitgewerkt op p. 27:

„En gaat het ding in het verstand uiteen tot een ding voor mij en een ding op zichzelf, die zich als uitwerksel en oorzaak verhouden [n.b.], dan verhoudt het zich tot het andere van zichzelf meteen als de uiting tot de kracht. Want ‚kracht’ is de naam voor de oorzaak van het als uiting (of veruitwendiging) aangemerkte verschijnsel, voor de werkelijkheid, die achter het verschijnsel onwaarneembaar werkzaam wordt geacht.”

Van de phaenomenale zin dier „krachten”, in tegenstelling tot Kant’s „op zichzelf” mist Prof. Bolland dus elk begrip. En aan zijn Hartmanniaanse, dogmatiese tegenstelling tussen het „ding voor mij”, alias de individuele gewaarwordings- of voorstellings-inhoud van wat Bolland [143]noemt het „empirisme”, en het ding op zichzelf, alias het natuurobject, als voorwerp van zgn. „metaphysica” (een waarlik even Hegeliaanse als materialistiese eenheid van metaphysica en … physica!)… wordt nu door Bolland’s kritiekloosheid zijn (?) „geestelijke vader” Kant opgehangen!

Men hore:

„het [sc. wetenschappelijke verklaren willen] zegt zich niet, dat het wezen van het verschijnsel het verschijnsel zelf is, in eigene idealiteit, maar stelt op half doordachte wijze een dubbel (of ondervonden en onondervonden) bestaan van het ding, dat eigenlijk een dubbelzien van het uiteendenkend bewustzijn zelf zoude kunnen heeten.

„Als standpunt van wijsbegeerte ligt zulk [!] eene voorloopige en half doordachte vereeniging van empirisme [!] en metaphysica in de geschiedenis voor ons als het onmiddellijk en voorshands subjectivistische kriticisme van Kant.”!

Men begrijpt, hoe krities nu dit „kriticisme” behandeld wordt37:

„Kantische grondstelling is de opmerking, dat er onderscheid is in het wezen tusschen het ding voor mij en het ding op zichzelf …”38 louter wanbegrip; over „wezen” [144]spreekt Kant niet; en zijn tegenstelling is: ding voor (i.e. afhankelik van, in verhouding tot) algemeen denkbeeldig waarnemingsvermogen a.z. of zelfs Bewusstsein überhaupt, en ding, onafhankelik van elk waarnemingsvermogen of zelfs elk bewustzijn; „en het ware is zoo voor hem eigenlijk de ononderscheidene duisternis, die door een valsch licht van subjectief gekleurde of onware kennis beschenen, doch nooit doorschenen wordt”… dat valse licht werpt gij op Kant;39 dit „valse” „onware” van onze „kennis” is zuiver dogmaties (reproductief) gedacht, voor Kant is onze kennis juist zuiver en waar en objectief (i.e. voor elk subject noodwendig geldig), omdat en zover ze alleen een betrekking, alleen phaenomena mitsgaders hun „wezen” geldt; en ten aanzien van het An sich als zodanig is er geen „valse”, maar in ’t geheel geen „kennis” zelfs denkbaar. Nu krijgen we dus bij Bolland het echte vulgaire misverstand: phaenomeen = schijn = onwaarheid: „de kennis der Kantische stelling heet niet zelve weder kennis van een slechts [!] subjectief bepaald verschijnsel, maar algemeen geldige kennis van het noodzakelijk wezen aller menschelijke kennis op en voor zich zelve. Terwijl Kant de kenbaarheid eener boven subjectiviteit [!] uitgaande waarheid loochent [een onwaarheid: over [145]de kenbaarheid van waarheden heeft Kant het absoluut niet, als hij van „Erkenntniss” spreekt, en altans loochent hij die niet, maar verklaart en grondvest haar juist, sc. de redelike mogelikheid van algemeen-geldige, noodwendige en toch niet-analytiese waarheden] wil hij de bekendheid met zulk eene waarheid aan hare loochening verwekken40 [Kant verbollandst tot een goochelaar met „eenheid van tegendeelen”!]; terwijl hij het weten tot iets onwezenlijks maakt [hij! die het weten tot rede, de rede tot weten heeft gebracht!] moet het weten, waarin de kenbaarheid van onwaarheden en de onwaarheid van onkenbaarheden beseft wordt.…” enz. enz. „Zoo geraakt de Kantisch kritische rede met zichzelve in eenen strijd waardoor zij boven haar subjectief [!] idealisme wordt uitgedreven tot het ‚absoluut idealistische’ besef, dat het tot zichzelf komende ware uit zichzelf idee, dat het op zichzelf en voor zichzelf sub- en objectief, objectief en subjectief in eenen … is.” enz. enz. Zo gaat het naar „de, door het Kantische kriticisme henen tot ‚absoluut idealisme’ verhelderde zienswijze van Hegel.” (Z. R. p. 167, 2^e dr. p. 20741). [146]

Deze fundamentele misvatting van heel Kant’s kennisleer, die waan, dat voor het „denken”, voor „waarheden” zou gelden, wat alleen—en in heel andere zin42—op het „kennen”, op „werkelikheid” betrekking heeft, is echt Hegeliaans. Wat Prof. Bolland ons hier voorzet is slechts de hollandse, verdunde oplossing van Hegel’s geconcentreerde Kantmisduiding: „Nach Kant ist dagegen dasjenige, was wir denken, falsch, darum weil wir es denken.” (Hegel, Kl. Logik, § 60 Zus.)43.

Laat ons hierop zeggen: „Eere, wien eere toekomt. Groot [147]is de geest van Hegel, maar in 1900–1910 spreekt zuivere rede Hollandsch en Bollandsch.”44. Zeker is, dat Prof. Bolland een groot kennistheoreticus zoude zijn, indien denken (te zijn) en zijn één waren. „Hegel en zijn volgelingen daarentegen” (tegenover „den philosophie-professor onzer dagen”), zegt Prof. Bolland, „hebben, om te beginnen, de theorie der kennis van Kant’s Redecritiek altoos behoorlijk in aanmerking genomen, en zij hebben geweten wat zij er aan hadden ook”… (Z. R. p. 209, 2^e dr. p. 244). Behoorlik? misschien in zoverre zij gedaan hebben wat ze konden;—en te goeder trouw zullen zij verklaren, er nooit veel aan te hebben gehad, want men heeft nu eenmaal niet veel aan wat men niet vat. „Is eene theorie der kennis denkleer of zijnsleer?” vraagt p. 210. Geen van beide—immers [148]kennisleer, die noch met de denkleer („logica”) noch met de zijnsleer („ontologie”) te vereenzelvigen valt, maar beide vooronderstelt, zo ver zij beide tot voorwerp van onderzoek en kritiek neemt. En in elk geval is het de theorie, die haar adepten eens en voor al afleert, te verkondigen „eene zich subjectiveerende voorwerpelijkheid” (p. 204, 2^e dr. p. 239) of de leer „van het geest worden, van de zelfvergeestelijking, der natuur”, van „natuurlijkheid, die zich vergeestelijkt” (p. 216, 2^e dr. p. 250), aangezien de „voorwerpelijkheid” uiteraard geen „zich” heeft, dat subjectiveren kan, en er, hadde het een zich, niets meer te subjectiveren zou zijn; aangezien de natuur, gedacht als iets anders dan (dialecties: „het andere van”) de geest, geen „zelf” ter „vergeestelijking” heeft, en een „zelf” … reeds niets meer te „vergeestelijken” vindt. Het is de theorie, die uiteenzet, dat en waarom de Natuur een abstractum is, dat, zelf van geest afhankelik, nooit een concretum, dus nooit enig subject, onafhankelik bovendien van alle ruimtelikheid, kan voortbrengen. Het is de theorie, die dus eens en voor al weerlegt het natuurrealisme, dat bij Hegel en Prof. Bolland gelooft aan „de in de natuur slapende en in aanleg aanwezige geest”, meent dat „het leven des geestes” zich „in en uit de natuur ontwikkelen” zoude, dat de geest „de natuur tot vooronderstelling” zou hebben. (55) Het is de theorie, die doet begrijpen, dat en waarom beide delen fout zijn van de uitspraak: „en het is natuur, die aanschouwt, zoowel als natuur aanschouwd wordt” (Z. R. p. 247, 2^e dr. 277), het eerste, wijl de natuur nu eenmaal geen subject is noch worden kan, het tweede, wijl dit sensualisme voorbijziet, dat de aanschouwing, als verrichting der zinnen, niet reikt tot het gebied van het abstraherend verstand, als hoedanig de natuur in waarheid heeft te gelden.45 [149]Het is de theorie, die ons haarzelve doet missen in heel het dogmatisme46 van „Zuivere Rede” gelijk zij het ons [150]leert begrijpen uit de naief-realistiese sprong van beweging en leven in ziel en geest op p. 280 (2^e dr. 391) s., waar men ruimtelik leven, immers leven als stofwisseling en vormbestendiging, wil verkeren in.… bezieldheid: „de door zichzelve teweeggebrachte uitkomst, het eene, dat zich in het andere verkeert, om er zich in te vooronderstellen en te herstellen. En in die zelfverkeering van het leven, in dat leven der zelfverkeering is het, dat de natuurlijke werkelijkheid de werkelijkheid is der bezieldheid.”47 Het is de theorie wier materie-kritiek de beide tegengestelde realistiese fouten aangaande de verhouding van lichaam en geest leert begrijpen en vermijden, samengevoegd in één Erdmanniaanse zin van Z. R. op p. 286 (2^e dr. 396), waar het levende lichaam „het orgaan der ziel” wordt genoemd (in dualisme) „evenals de ziel van het levende lichaam de functie” (in materialisme).

Het is ten slotte de theorie, die met haar kriticistiese antinomieën-oplossing voor Hegeliaanse „Zuivere Rede” geen treffender oordeel zou kunnen vinden, dan er ligt in deze paar woorden van p. 498 (2^e dr. 561): „eene als zoodanig [151]onnadenkende eenheid van tegendeelen”. „Eene als zoodanig onnadenkende eenheid van tegendeelen”!.… zijn ooit wijzer, verstandiger woorden aan de Meester dezer onnadenkendheid ontglipt?48 Horen wij hier niet Prof. Bolland’s „Leitmotiv”? Zijn spreuk 131 luidt: „Het groote gebrek van de theorie der kennis is haar gewaande verstandigheid.”.… ik heb getracht te doen zien, dat Prof. Bolland’s gewaande meer-dan-verstandigheid slechts is.… zijn groot gebrek aan theorie der kennis. Zijn deel zij de kennis der Begripsleer—begrip der Kennisleer bleef hem onthouden.… tot dusverre.

We hebben nu gezien, in tekst en Opmerkingen, wat Kant, wat de kennisleer voor Hegel betekent en voor een Hegeliaan als Prof. Bolland. Hoe hoog Kant en zijn kriticisme boven het bereik van Hegeliaans begrip ligt zij ten slotte ook nog aan Prof. Bolland’s „oudere broeder in Hegel” en volgens Prof. B. van Hegel een „baanbrekend exegeet” gedemonstreerd,—aan James Hutchison Stirling LL.D.

Stirling is een van die hegelérende hogere theologen, wier dogmaties (deels physies deels religieus-metaphysies) realisme („Nature” en „God”; „the finite” en „the infinite” etc.) voortfilosofeert als had er geen kritiek, geen Berkeley, Hume of Kant, ooit bestaan, die dit anti-dogmatisme wel kent, maar er tegenover blijft staan met een soort „Die Botschaft hör’ ich wohl. Allein mir bleibt der Glaube”—en die dan ook Kant verhegelt, o.a. op de wijze, reeds in Opm. 17 gewraakt, door diens „Unity of Apperception” te vereenzelvigen (o coincidentia oppositorum!) met zijn „Thought” als „the all and [!] the prius” („The Secret [152]of Hegel”, p. 58), met zijn „self-consciousness” welks „subject”.… „God” is, zijn „Ego”, „Ego as Ego”, „I-Me”, „I AM THAT I AM”, zijn „Self-Create and First”, „Infinite”, „Unconditioned”, „eternal Reality”, „the everlasting God”, „the concrete”, het enige „eteon” „that ὄντως Is—EI’MI′”, „the absolute Ratio”, kortom „alpha and omega, the first and the last, Dynamis, Energeia, Entelecheia” etc. etc.—in één woord Hegel’s „Begriff”: „Kant’s Reine Apperception, cleared into Fichte’s Ego, is Hegel’s Begriff.”.… „Hegel’s Begriff (Notion) is the Immanent Dialectic of the Ego’s own self.” („What is Thought?”, aanhef van Chapter XIV, over Hegel). Zo levert dan „the Notion as Ego, or the Ego as Notion” ook hier het even simpel als Hegeliaans-vanzelfsprekend antwoord op Kant’s kritiese grondvraag, dat ik reeds, opm. 47, in Prof. Bolland’s vertaling heb gegeven: „the answer to Kant’s cardinal question, ‚How are synthetic judgments à priori possible?’ is this ‚They are possible through the original absolute identity of differents’—and that is simply the Ego.” (ib. p. 344.)—Zelfs leraart The Secret of Hegel, p. 190: „The notion is [sic] the à priori synthetic judgment.”!

Deze Stirling nu wijdt speciaal aan Kant Hoofdstuk X (pp. 109–214) van zijn „What is Thought?”, getiteld: „The German Reference—Kant”, natuurlik slechts als voorbereiding van XI: Fichte, XII en XIII: Schelling en eindelik XIV (pp. 327–415): Hegel. En voor dit X verzoekt de schrijver nadrukkelik de aandacht: „As simply the key to all philosophy as such at present, attention is specially invited to this chapter.”

Wij aanvaarden die uitnodiging, al kunnen of willen wij hier niet in biezonderheden zijn drieledige, drieledig-mislukte pogingen volgen en uitpluizen, „to criticise Kant” en daartoe „fully to consider” (vgk. p. 144):

1: Kant’s „doctrine of the categories”. Hieromtrent [153]verraadt Stirling zijn Kant-inzicht niet minder, positief, door zijn ongeschokt empirisme, als, negatief, door zijn merkwaardig soort Kant-afwijzing. In § 22 toch lezen wij (p. 169 s.): „Now we assert at once here: We have not an understanding that, as Kant supposes, thinks, in à priori pigeon-holes of its own, the connections of things. Such pigeon-holes, under the name of the categories, Kant would fain believe to exist in each of us; but such physiological endowment of the brain is but a crude invention [volkomen juist, but a crude invention.… maar niet van Kant, heer Stirling!], let it be worked out with what fond faith, with what interminable pains of ingenuity, it may. Physiological pigeon-holes of such a quality, no man has any [dit kon Kant’s antwoord zijn, al zou de reden bij Kant een ietwat andere wezen, dan die hier Stirling gaat geven!]. For as to what they are, the categories: they are but so many, generalisations from experience [denk slechts aan negatie en noodwendigheid!]; they are but so many common notions—generalised notions.” En wat verderop, over de quantiteit in het axioma van de rechte lijn: „Have I really passed the line through any pigeon-hole of my brain whatever, in order to make it, as it were, fire-proof, objectively valid?” en (p. 171): „But so, we can ask of Quality as we asked of Quantity: in what pigeon-hole of my brain, then, does Reality lie, or Negation lie, or Limitation lie?”.… „in short, there is not one of these twelve categories of Kant that does not lie in experience and may not be perfectly well generalised, necessity [!] and all, from experience. The innocence of Kant here is quite touching at times.…” The innocence.… of Kant?!

2: Kant’s „doctrine of objects” (§ 20 vv.). Wat Stirling daarvan maakt, zijn hegeliaans begrip van de phaenomena en van het Ding an sich—dit kritieke punt voor ieder Hegeling (sinds Hegel zelf!), die qua objekt-realist, evenzeer de Dinge an sich loochent als de objekten [154]voor Dinge an sich laat fungeren, dus beiderlei „Ungereimtheit” (zie het slot van mijn Hoofdstuk IV, p. 92) heeft te torsen—daarop moet ik hier het volle licht laten vallen, terwijl wij omtrent zijn behandeling van

3: Kant’s „doctrine of experience”, o.a. in § 24 en § 25 kunnen volstaan met het signaleren van de verwarring (zo op p. 196) van Kant’s objectieve „Erfahrung” met individuele ondervinding, waaromtrent de lezer zich o. m. mijn noot bij bl. 4 en bij bl. 19 moge herinneren.49

Tans volge dus Stirling’s begrip van Kant’s „Erscheinung” en „Ding an sich” en beider verhouding. Ik wil u speciaal § 20, getiteld: „Philosophy Strange at Times” en § 21 „Time and Space” laten zien en proeven.

Een voorspel, dat § 14 („Kant on Hume”) levert, hoort er nog even bij. Wij hebben in de loop van ons vertoog [155]meermalen naar behoren gehekeld het realisties aperçu, dat beweging laat „waargenomen worden als”, „verschijnen als” kleur, geluid enz., dat deze laatste houdt voor verschijningswijze van (hersen)beweging. Het is dus niet zonder enige verbazing, dat we zien, hoe Stirling dit soort „apparition” houdt voor Kant’s „Erscheinung”, dus een Hobbes zalft tot Kant-antecipator! Aldus: „The date of Hobbes’s dedication in his Tripos is ‚May 9, 1640’. From p. 5 there we extract this: ‚Image or colour is but an apparition unto us of the motion which the object worketh in the brain. As in vision, so also in conceptions that arise from the other senses, the subject of their inherence is not the object [zoals voor Kant en de kritiek, voor wie de roodheid eigenschap is en blijft van het objekt, de roos, niet van hersenen of waarnemer], but the sentient.’ That is sixty-nine years before Berkeley, and more than twice as many before Kant, and it is not a doctrine peculiar to them [integendeel! peculiar to realists!]. We still have it, or something like it [juist], in such sensationists as Mill, Bain, Lewes, to leave out all reference [precies!] to idealism, ancient or modern.” In diezelfde verblinding gaat dan § 19, p. 157 aldus door: „That we know not things, but only the impressions of things—what he [Kant] calls Erscheinungen, which we may translate Appearances, reminding that we saw Hobbes name them [!] ‚Apparitions’,—this shall be the bed-rock on which his whole stratification shall rest.”

Wie aldus Kant materie-realisties verhobbest en dan, als Stirling in § 20 en overal, het Phaenomenon als „schijn” beschouwt, een „mere seeming” en dus waant, dat een „grondige” behandeling, een „inwendig”, „in’s Innere der Natur” doordringend onderzoek ons het „werkelike” Ding-an-sich wel zou leren kennen, als het bestond, als het „in” of „achter” of wie weet „waar ergens in de buurt” van het natuurding verscholen stak, zodat dus het natuuronderzoek zelf bewijst,.… dat de zichtbare, tastbare dingen-zelf.… [156]geen spooksels of schimmen van onzichtbare Dingen-zelf, maar.… de dingen-zelf zijn (à la Haeckel’s of Engels’ of Plechanow’s scheikundige weerlegging van Kant’s Ding-an-sich!) en dat er dus geen onzichtbaar Ding-an-sich bestaat.… zo iemand kan wel een baanbrekend exegeet van Hegel zijn, ja zelfs voor een Hegeliaan „der Nestor gesunder Philosophie im vereinigten Königreiche” (Prof. Bolland in „Alte Vernunft und neuer Verstand”, p. 27)—van Kant en kritiese wijsbegeerte heeft hij zelfs het abc niet begrepen.

Laat ik u tans enige pagina’s van Stirling zelf aanbieden ten bewijze. Ik stel mij daarbij voor, dat ik mijn lezer, die het tot hiertoe met mij heeft volgehouden, enige voldoening, een soort eigen oogst, verschaf, wanneer hij bemerkt, hoe hij nu heel deze, toch in z’n soort superieure, misvatting doorziet en te boven is, zodat ik slechts zijn aandacht hoef te vragen en zelf geen of weinig commentaar meer te geven.

Met de volgende overgang tot § 20 eindigt § 19: „That constitutes the whole of Kant’s doctrine so far: That we have no knowledge, namely, but what regards experience; and that we have no knowledge of any objects in experience, but what are mere appearances, apparitions, Erscheinungen, of sense. That, however, relatively determines all; for that, in Kant’s regard, is his πρωτον ψεῦδος. Things are not in any respect the ghosts which Kant would make of them.”

Nu komt § 20: „Philosophy Strange at Times”:

„There have been so many strange things from time to time said in what is called philosophy, that the public, possibly, is not always so much in fault when it is heard to mutter that so-called great philosophers are to common folk, now and then, also great fools. And, certainly, the idea of making all these common things we see, touch, and handle, to be only ghosts of certain invisible other things [157]within them, or under them, or Heaven knows where else in their neighbourhood, is about the most foolish of all ideas which have been ever, at any time, anywhere, or by anybody, broached. [Voorwaar!] That shoe on your foot, or that hat on your head, is not the real shoe on your foot or the real hat on your head; the latter is but the ghost of the true hat, as the former is but the ghost of the true shoe. Of either hat or shoe we know the ghost only: what the true hat may be, or what the true shoe may be, we know not. We know this only: That it is the culmination and perfection of knowledge itself to know only what we know not at all. What is the Thing-in-Itself of that boy’s marble, or of this pebble I pick up?

„What can be the Thing-in-Itself of this mere seeming that drops from my pen into this blot on the paper? Nay, of the paper itself, what can be the thing-in-itself? The lint has been sown, and grown, and pulled, and steeped, and skutched, and hackled, and spun, and woven, and bleached, and calendered, and boiled, and starched, and blued, and beetled, and lapped, and pressed, and made a shirt of, and worn by a man into a rag, and ground into pulp, and sieved, and actually converted into this bit of paper which we now touch,—and yet, for all that, the thing-in-itself, stubborn through all these processes and a thousand more, has never once, even for a moment, allowed itself to come to the surface, but, in very truth, has always instead only given its ghost up,—its Erscheinung,—its apparition!”

Op deze wijze draaft de tekst door, tot we de conclusie krijgen: „All that is very sorry stuff, poor skimble-skamble stuff, all that that poses and proses about the impossibility of knowing what substance is50. Of course, even as used, [158]substance has a meaning, and, of course, even as used, thing-in-itself has a meaning; but the true meaning of either the one or the other that is common to the whole of us as ordinary human beings, it would seem impossible for us as philosophers at all to recognise! Now, why should we feign, and figure, and invent all this difficulty? The simple truth [simpel wel, waarheid neen] of the matter is this, that there are subjects and that there are objects.…” Halt een ogenblikje! Om te letten op dit gewoon-dogmatiese tweetal: subject en objekt—en de kennis niets dan de verhouding tussen die twee! Zo bij elk materie-realist, terwijl krities als konkrete werkelikheid niet subjekt en objekt, maar subjekt en het transobjektieve tegenover elkaar staan en uit de causale verhouding van die twee pas de gewaarwording, waarneming, kennis ontstaat, die de objekten niet afbeeldt, maar stelt, produceert, mogelik maakt, in plaats van omgekeerd de objekten de waarneming. Reeds dus wie de kennisleer opvat als de vraag naar de verhouding tussen subjekt en objekt toont zich.… objekt-realist, alias dogmaticus! Aldus niet alleen heel de Hegelarij (ook o.a. de „Neohegeliaan” Prof. Dr. Jos. Kohler, het geleerdste aller filosofiese zwets-genieën (56) in zijn „ungeheuerliche” Rechtsphilosophie) maar ook b.v. nog de Berlijnse Prof. G. Simmel51, [159]terecht een „Meister denkerischer Verfeinerung” genoemd, al filosofeert hij meer dan hij filosoof is. Maar keren we terug tot onze Stirling. Hij zeide dus: „The simple truth of the matter is this, that there are subjects and that there are objects, and that subjects as subjects know and must know objects, and that objects as objects are known and must be known by subjects. These things that we see, and touch, and handle are really, and in very truth, the things in themselves, and the only things in themselves, that we can ever see, or touch, or handle, that we need ever see, or touch, or handle, that we shall ever see, or touch, or handle. [Eensdeels allemanswijsheid: de waarneembare dingen zijn de énige waarneembare dingen; anderdeels allemansonwijsheid: objekten zijn Dinge-an-sich]. In one word, these things are the things in themselves; and so much are they the things in themselves, that they do act on each other, and do substantially act on each other. They are not appearances; they are things. Were things really only Erscheinungen, only appearances, only, as said, butterflies on my white sheet within, they would indeed be irrespective the one of the other; and any action that might be simulated between them would be only an action at second hand [uitnemend beeld voor de phaenomenale causaliteit, de „pseudo-causaliteit”!], only an action of the subject [mis; of juist.… in de etymologiese zin: van het substratum!], and so only an action borrowed.” enz. Maar kom, § 20 van Stirling heeft ons al wel voldoende overtuigd van zijn „Philosophy Strange at Times”.… laat ons „Time and Space”, die ons resten, nog aan de dusnamige § 21 afstaan: [160]

„As Kant rules, Time and Space are from our birth general mental forms of body [?!], general à priori forms of the à posteriori, within us. And his arguments in proof are excellent—so much so that it would be difficult to match them, as arguments, anywhere else.

„As we saw then of things that they are mere appearances, so we are to understand now of Time and Space that they are but appearances also [men herinnere zich mijn Hoofdstuk III, § 2]. Will anybody in this world believe that [neen, vermoedelik], unless some German philosophers and a few Hindoos? However it was to Kant or may be to these, it is certain, quite as much to all true [„gesund” zegt Prof. Bolland] philosophy as to common sense, that Time and Space are actual entities [meer dan een eeuw na Kant tijd en ruimte nog actual entities!] without, even as the coat on my back or the shoes on my feet are; and that, were the race to vanish from the earth, an actual space and an actual time would remain behind, even as these articles of my attire, were I dead to-morrow, would have other people to dispose of them. Kant has an utter horror of Hirngespinnste—meaning what shall happen to every man who will think in independence of the Critical machinery; but were there ever more genuine Hirngespinnste (brain-weavings) than that spectral [!] space and that spectral time in the head [!] of Kant himself?” Daarmee is § 21 uit.

Waarlik, dat geven we Stirling gaarne gewonnen, die Tijd en Ruimte, als Hobbiaanse appearances, als hersenschimmen spokend in Kant’s hoofd, ze zijn niet minder „but a crude invention” dan de kategorieën als „physiological endowment of the brain”!

Van Stirling mogen wij echter geen afscheid nemen, eer wij het beeld hebben gezien, dat voor zijn deels weer individualiserende, deels immers transcenderende misvatting der natuurimmanentie Kant’s idealisme symboliseert: de molen van § 25: „Kant’s Theory again—the Mill”: [161]

„The matter, the substance of the things in this universe [!] is, in series, (1) but so much inward Sensation in my [!] own subject; (2) Categories that throw these sensations of my own out into Time and Space—categories, too, that are as ideal spiders in pigeon-holes of my own, ideal also and private [!]; lastly, (3) Time and Space, themselves as much my own, and as much mere subjectivities within as the sensations, and the categories, and the pigeon-holes, and my very subject itself. Nay, God himself is relegated to a pigeon-hole not a bit bigger [schande!] than the others! In short, how is this to be imaged but by—say, a little wooden mill, dipped into a stream that sets its wheels agoing, the motion of which wheels of its own it is that seems, but only seems, to throw up around it this vast universe; and all the time the stream, which alone moves it, is unseen, unknown, and no more than—philosophically—at the best dreamed of!”

Was ooit—om op mijn manier ook eens hegeliaans te spreken—vergelijking erger verongelijking?

De Conclusion van deze Hegeliaan (Chapter XV) komt neer op „No return to Kant” .… voorbeeldig gegrond als volgt (p. 422/3):

„Can we return to this, for example, that any ordinary thing—a shoe—has an extraordinary unseen double of itself in a—Thing-in-Itself? Or that the time that the one-o’clock gun fires in, and the space André’s balloon mounts in, are, neither the one nor the other of them, there where we think they are, outside of us, but both, on the contrary, inside? Or that cause, with each of its other fellow-categories, is not, by any means, a something on his own account without, but, really, a simple secretion of the cells or pigeon-holes of our own brains? Or that the I—whatever I may possibly think the I I am—I am not at all that I—hardly even an i—only the dot on it?”

M.a.w.: al is voor een Hegeliaan „The Secret of [162]Hegel”, dialekties, geworden tot een niet-geheim, het geheim van Kant blijft voor hem, logies, wat het was—een geheim.

En erger, ergerliker Kant-verhegeling, dan al wat ik u van Stirling tot hiertoe liet zien, heeft tans te volgen:

„I have talked of the world elsewhere as having been ‚befooled’ by the system of Kant, and have asked, ‚Where, according to this system, is there a single truth in the whole huge universe?’ I am still of the same mind as to what in that reference is concerned.… Kant’s world is but a soap-bubble a between an x and a y.—Nevertheless, I say, too, that the whole of philosophy that deserves the name since Kant is so absolutely due to Kant that it can properly and comprehensively receive no other name than his. Fichte has worked, Schelling has worked, Hegel has worked—each of them has worked, no one of them has worked but—in the quarry of Kant. There is no product in Fichte, there is no product in Schelling, there is no product in Hegel, that is not to be named—Kantian. Fichte’s philosophy, Schelling’s philosophy, Hegel’s philosophy—each of these, in accurate and precise name, is Kantian philosophy. And with Kant and these we have in modern times all—all that is capital;—gratefully counting in, as well, an introductory few, and leaving prattle individually to the irresponsible rest.” (o. c. p. 39/40).

Hoeveel smadeliker is voor Kant deze Hegeliaanse lof, dan alle Hegeliaanse blaam! Maar, gelukkig, precies even onverdiend! Hoe „Kantiaans” een Hegeling zich ook noemen en wanen moge, Kant kan alle schuld, alle verantwoordelikheid voor zulk een „Kantiaan” afwijzen met een

[163]

Niet aan een terugblik over ’t afgelegde pad zal dit slothoofdstuk gewijd zijn. Wie onze weg wil overzien, ook eer hij hem gaat, zij verwezen naar Voorrede, Inleiding en Inhoudsopgaaf. Wij willen nu genieten van het nieuw-gewonnen uitzicht, met krities oog een weinig om ons heen kijken op landschappen, heuvels en torens in ’t rond.

Wij zijn dus het materie-realisme kenniskrities te boven, weten en begrijpen, in welke zin en op welke gronden de werkelikheid van de stof, de natuur, moet worden geloochend. De wortel van het materie-realisme bleek ons de dogmatiese, verdubbelende, waarnemingsleer, die de natuurdingen of objekten door prikkels via zintuigen en hersenen tot oorzaken onzer gewaarwordingen maakt. Dat dogmatisme, gemeen aan anti-theologies materialisme en anti-materialisties dualisme van volks- en kerk-metaphysica hebben wij uitgeroeid, de objekt-immanentie, dus ook Berkeley’s immaterialisme, bereikt, en Berkeley zelf, wiens „idealisme” sinds Kant door heel het koor van veilig zich [164]voelende napraters zonder begrip voor „dogmaties” is uitgemaakt, de hem toekomende ere teruggegeven. Daar wij ons echter van meet af georiënteerd hebben aan de kritiese grondvraag der kennisleer konden wij, dank zij Kant, ons natuur-phaenomenalisme bevestigen, zuiveren, verdiepen door het ruimte-idealisme. Zo is de weg gebaand tot zuiver krities Immaterialisme, dat als zodanig, negatief, dualisme en materialisme waarlik te boven is en positief zijn voorlopig waarschijnlikste wijl best gefundeerde verwezenliking vindt in een monisties Psychisme. Dit zuiver Psychisme—een naam m.i. verre te verkiezen boven „psychies1 monisme” als klare tegenstelling tot zijn antipode, het Materialisme, zowèl als tot het Dualisme—kan door geen realist, hij zij materialist (die als zodanig kleur bekenne, zich niet langer achter het pseudonym „monist” verschuile!) of dualist, door geen waarnemingsdogmaticus worden bereikt2. Pas achter de berg van het waarnemingsdogmatisme begint het pad naar het Psychisme.—Zo is de waarnemingsleer een sjibboleth van elke wijsbegeerte. Want waarnemingsleer is begin en beginsel van kennisleer, kennisleer grondslag en richtsnoer van zijnsleer en waardeleer, dus van wijsbegeerte in haar geheel.—Daarom [165]opent de „transcendentale Aesthetik” de „Kritik der reinen Vernunft”, daarom werd handhaving, verdediging en toelichting van Kant’s waarnemingsleer zulk een integrerend deel van mijn kritiese taak. Geef mij uw waarnemingsleer, en ik zal u zeggen, wie gij in philosophicis zijt, trots al wat ge wenst of schijnt, denkt of zegt te zijn. Zeg mij, hoe ge uw eenvoudigste gewaarwording krijgt, hoe gij het lezen van één regeltje druks verklaart en begrijpt en ik ken uw plaats in zake dat centrale wijsbegeerte-probleem, de verhouding van lichaam en geest, ik weet in hoeverre gij dogmaticus of criticus zijt ten aanzien van ruimte en materie, van meetkunde en natuurwetenschap, in hoeverre Kant en kennisleer tot u en gij tot deze zijt doorgedrongen, voor welke moeilikheden gij staat, bewust of onbewust, en welke gij te boven zijt.

Zulk een toetssteen is ons tans één enkele regel3, soms één enkel beeld4 in zake waarneming! [166]

Daar hebt ge b.v. Bergson. In zijn „Essai sur les Données immédiates de la Conscience” lezen wij op bl. 99: „De même que la durée fuyante de notre moi se fixe par sa projection dans l’espace homogène, ainsi nos impressions sans cesse changeantes, s’enroulant autour de l’objet extérieur [de huizen van een stad zijn hier bedoeld] qui en est cause, en adoptent les contours précis et l’immobilité.”—Zijn ze niet heerlik, die enfants terribles van zulk soort tussenzinnetjes midden in die diepzinnige grotemensendeftigheden? Zo gewaagde reeds bl. 65 van „sensations dont la cause est évidemment située dans l’espace”—non, évidemment!

En nu 3 zinnen waarnemingsleer uit zijn „Matière et Mémoire”:

1: „Les ébranlements des centres.… sont donc moins [niet zozeer!] la cause réelle de la sensation que la marque de sa puissance et la condition de son efficacité.”

Juist dit „moins” is karakteristiek voor Bergson’s denktrant, voor zijn exaktheid, dat kenmerk van intellektuele reinheid. In gelijke geest toch durft hij „établir positivement que le processus cérébral ne répond qu’à une très faible partie de la mémoire, qu’il en est l’effet plus encore que la cause”.… etc.

2: „Il [l’état cérébral] n’en [de la perception] est ni la cause ni l’effet, ni, en aucun sens, le duplicat; il la continue simplement, la perception étant notre [?]5 action virtuelle et l’état cérébral notre action commencée.” (p. 260). [167]

3: Slotzin en slotsom van zijn boek: „L’esprit emprunte à la matière les perceptions d’où il tire sa nourriture, et les lui rend sous forme de mouvement, où il a imprimé sa liberté.”

Voor ons heeft daarmee Bergson vrijwel afgedaan. Wij weten nu, dat zijn „Matière et Mémoire” reeds honderd jaren vóór z’n verschijnen verouderd en weerlegd was, dat deze grote franse mode-wijsgeer6 een materie-realist is zonder kennis-kritiek en, om op zijn manier te spreken, minder een materialist dan wel een dualist. Zijn juiste qualificatie zou zijn, daar hij à la Ziehen’s „Empfindung” „image” voor stof èn voor gewaarwording gebruikt, op analoge wijze gewaarwordingsinhoud tot gewaarwordings eigenschap (ruimtelikheid b.v.) verhaspelt en à la Mach gewaagt van „le tableau [sc. d’images!] dans son ensemble, c’est-à-dire l’univers”—een imaginair-materialisties dualist, met een „corps” dat „éprouve des sensations” en een „mémoire du corps” welks „existence” voor een deel „jouée” is en voor een deel „rêvée”! Geheel mijn indruk. Want van dat „corps” is voor hem de „fonction essentielle de limiter, en vue de l’action, la vie de l’esprit”! „Le rôle du corps n’est pas d’emmagasiner les souvenirs [dat zou materialisme zijn, foei], mais simplement [ziet hoe simpel] de choisir, pour l’amener à la conscience distincte par l’efficacité qu’il lui confère, le souvenir utile”.… Zo verschillen lichaam en geest, corps et esprit, voor hem „niet ruimtelik maar tijdelik”, of liever, daar voor hem het tijdelik-geestelike „gradueel overgaat” in het ruimtelik-stoffelike, „niet zozeer” ruimtelik „als wel” tijdelik: „A une distinction spatiale nous substituons une distinction temporelle” met een.… „passage graduel des souvenirs aux mouvements”, gelijk de ware qualitatieve tijd, welks delen niet „juxtaposés” zijn, maar „se pénètrent” en het „innerlik” leven met z’n „durée réelle [168]et concrète, hétérogène,—la durée vivante”.… door telling, quantificering, wetenschappelike materialisering „pour ainsi dire”.… ruimtelik wordt:

„Il y a un espace réel, sans durée”.…

„Il y a une durée réelle, dont les moments hétérogènes se pénètrent.… le trait d’union entre ces deux termes, espace et durée, est la simultanéité, qu’on pourrait définir l’intersection du temps avec l’espace.”!

Men begrijpt, dat deze eigen wijsheid aangaande tijd en ruimte van Kant’s tijd- en ruimte-kritiek niets moet hebben: „On aboutit à déclarer matière et esprit également inconnaissables”! Dat soort matière, dat soort esprit voor Kant onkenbaar! Neen, onkenbaar is Kant voor Bergson’s geest, die zijn begrip van de kantiaanse „mogelikheid” toont, door, diep-quasi-krities, de hersenbewegingen (zelf dus mogelike waarnemingsinhoud) te noemen: „ma perception possible de certains mouvements cérébraux”, op dezelfde pagina (M. et M. p. 253), waar hij „l’idéalisme kantien” wil laten spreken door de overgang van gewaarwording naar natuurding, objekt, te noemen: „le passage de la sensibilité à l’entendement”! Voor Kant’s idealisme physica contra sensibilité! Op pag. 256 wordt dan dat „possible” van Kant’s „mogelike ervaring” (waarvan zin noch subjekt voor ons tans meer toelichting behoeft) als volgt misduid: „tous les états de conscience.… possibles” zou nog maar een klein deel zijn van „la réalité matérielle, parce que les images [wiens images?] débordent la perception de toutes parts”! Zo zijn dan eens weer (p. 257) het Kantiaanse „phénomène” en „chose” voor Bergson.… gewaarwording en natuurding. Hij moest eens weten, dat juist zijn „chose” voor l’idéalisme kantien.… het phénomène is! En als B. in zijn „Essai” (p. 72) van „l’intuition ou plutôt.… la conception d’un milieu vide homogène” beweert: „cet acte sui generis ressemble assez à ce que Kant appelait une forme a priori de la sensibilité”—dan komt het mij voor, [169]dat hij zelf ressemble assez à zeker ook ver buiten Frankrijk beroemd geworden kikkertje.

Maar ik zou daar bijna weer polemies worden! En zijn dan niet zijn perception en mémoire „pures”, zijn „phénomène d’endosmose”, zijn „en-soi” wanneer hij leraart: „la lumière rouge.… accomplit.… correspond, en-soi, à.… des vibrations” even wijsgerig als geleerd? En imponeert mij niet die kracht en stof, gematerialiseerde kracht en geïdealiseerde stof van deze ziener: „Nous voyons la force se matérialiser, l’atome s’idéaliser”? Of die vrijheidsleer, die wel niet zo zuiver historiseert als Rickert of zo principieel subjectiveert als Münsterberg of zo empiries psychologiseert als Wundt, maar toch met haar origineel uitgewerkte tegenstelling: ruimte—homogeenheid—wettelikheid—praktiese, mechaniserende, veruiterlikende wetenschap enerzijds en tijd—heterogeenheid—uniekheid—instinkt en intuïtie—„l’évolution créatrice” anderzijds, met haar waarschuwing tegen „ces apparences trompeuses” van gedetermineerdheid, waaronder „une psychologie plus attentive nous révèle parfois des effets qui précèdent leurs causes”, met haar tot de slotzin toe volhardend verzet tegen verwarring: „on confond succession et simultanéité, durée et étendue, qualité et quantité” en met haar originele vraagstelling: „le temps est-il de l’espace?” of ook „le temps peut-il se représenter adéquatement par de l’espace?” en het nog origineler antwoord: „oui, s’il s’agit du temps écoulé; non, si vous parlez du temps qui s’écoule. Or l’acte libre se produit dans le temps qui s’écoule et non pas dans le temps écoulé.”? En is het niet eigenlik een wreed vermaak, ja heiligschennis of op z’n zachtst Droogstoppelarij, om daar Bergson’s nieuwe fraaie franse teder-intuïtief-realisties-pragmatisties-idealisties-glanzende zeepbellen, die zo hoog en ver vliegen, dat ze zelfs in het land der dichters en denkers al en vogue komen (maar ook die denkers hebben wel eens te veel gedicht.… en die dichters te veel gedacht) zo maar met nuchtere kritiese vingers aan te raken en uitéén te doen spatten? [170]

Neen.

Mais revenons à nos moutons:

De dogmatiese waarnemingsleer, prius en posterius van materie-realisme, leidt bij voldoende doordenken onvermijdelik tot skeptiese bedenkingen, tot relativismen en subjectivismen, die op miskenning der objectieve, evenmin transcendente als individuele, waarheid berusten en wier moderne biologiserende uiting het pragmatisme vormt. Let maar op hun waarnemingsleer—en ge zult bij al die pragmatisten van diverse pluimage, bij Poincaré als bij Bergson, bij James c.s., bij Simmel en Jerusalem en Ostwald het materie-realisme ontdekken. Bij voorbeeld:

Poincaré: „La Valeur de la Science” gewaagt telkens ten aanzien der sensations van l’objet qui les cause en bedoelt daarmee het natuurding; zo p. 129: „des mouvements qui permettraient d’atteindre l’objet qui les cause”, insgelijks p. 263 en p. 270.—Zo dringt dan ook Poincaré’s meetkunde-logica niet door tot die onbewuste maar subjectief-formele bron der synthesis a priori, die wij in Kant’s „vorm” hebben leren kennen en die wel ter dege de „règle générale”, de „règle rigoureuse” stelt in de plaats van Poincaré’s pragmatisties surrogaat der „raisons de commodité et de simplicité” en de werkelike bron der axioma’s tegenover P.’s pragmatistiese verklaring (p. 58): „toutes ces règles, toutes ces définitions ne sont que le fruit d’un opportunisme inconscient.” Trouwens, Poincaré’s pragmatisme is van hoog intellectualisties gehalte. Mooi zegt hij op p. 166: „je ne dis pas: la Science est utile parce qu’elle nous apprend à construire des machines; je dis: les machines sont utiles, parce qu’en travaillant pour nous elles nous laisseront un jour plus de temps pour faire de la science.” en van de wetenschap zelf (p. 217): „elle sera intellectualiste ou elle ne sera pas” of op p. 275: „Ce n’est que par la Science et par l’Art que valent les civilisations”7[171]—ja, ook bij hem schijnt even het dieper besef op te doemen, dat eigenlik heel die commodité op.… waarheid berust en niet omgekeerd! Immers (ook in andere zin transpragmatisties, zie mijn noot 2 bij bl. 13) verklaart hij op bl. 271 aangaande de wetenschap: „Mais il est vrai qu’elle est commode, il est vrai qu’elle l’est non seulement pour moi, mais pour tous les hommes, il est vrai qu’elle restera commode pour nos descendents; il est vrai enfin que cela ne peut pas être par hasard.” Het is waar, voeg ik er bij, geen toeval is het, waarop dat exakt voorspelbaar onveranderlik nut, die ware waarde der wetenschap berust, het is haar waarheid!

Georg Simmel: In zijn nòg meer zwaarlijvige dan zwaargeestelike „Philosophie des Geldes” zien wij in ’t duidelikst en kortst bestek die gang: realisme wegens dogmatiese waarnemingsleer—relativisme—pragmatisme vóór ons, hoe krities en kantiaans Simmel zich ook pleegt voor te doen, zodat men weinig vat op hem heeft.—Op p. 9 dan lezen wij aangaande de „Sinneseindrücke”: „Wahrend diese aber, wenn auch in weiterem Sinne als subjectiv zu bezeichnen, doch auf Rechnung des Objekts selbst geschrieben werden—indem einerseits gewisse Bewegungen des Objekts selbst sie hervorrufen, und sie andrerseits auf dieses als seine Eigenschaften projiziert werden”—meer hebben we hier niet nodig8.—Op p. 64/5 wordt dan betoogd, hoe insekten, arenden en wij mensen er allen onderling verschillende „Weltbilder” op na houden, [172]„woraus unmittelbar zu schliessen ist, dass keines derselben den ausserpsychischen Weltinhalt in seiner an sich seienden Objectivität nachzeichnet”.… maar zie, een „höchst auffallende Thatsache”.… op grond van „ware” voorstellingen handelt elke soort tot z’n behoud, op grond van verkeerde, „‚falsche’”, tot z’n schade, als bestond er „Kenntnis jener objektiven Verhältnisse, wie sie an sich wären”.… en toch.… is er geen „mechanische [maar een niet-mechaniese?] Abspiegelung”, geen „sich mit der absoluten [?] Objectivität decken”.…! Ra ra hoe kan dat? Men vat het reeds—„waar” betekent biologies nuttig en „falsch” schadelik!

Aan Kant ook gij, Prof. Simmel! U ontgaat met uw realisme eenvoudig weer het verschil tussen de kritiese waarheid van het al of niet juist objectiveren (= al of niet juist oordelen over mogelike ervaring) en uw dogmaties begrip „waarheid” (= „overeenstemming” van waarnemingsinhoud en An-sich, „Kenntnis” van het transcendente als zodanig). Voilà tout!

Zo ontwikkelt zich (p. 68) Simmel’s „Relativismus in Hinsicht der Erkenntnisprinzipien” veridealiseerd met Kant’s befaamde tegenstelling konstitutief-regulatief („als ob”!) aldus: „dass die Konstitutiven, das Wesen der Dinge ein-für-allemal ausdrückenden [!]. Grundsätze [z.B.?] in regulative übergehen, die nur Augenpunkte für das fortschreitende Erkennen sind.” „An die Stelle der Behauptung: so und so verhalten sich die Dinge—hat in Hinsicht der äussersten und allgemeinsten Ansichten vielmehr die zu treten: unser Erkennen hat so zu verfahren als ob sich die Dinge so und so verhielten.”—Dit heet dan (p. 69) „die Verwandlung der Dogmatik in Heuristik”.… en dezelve „gestattet.… offenbar eine gleichzeitige Gültigkeit entgegengesetzter Prinzipien.”

Gelukkig zijn we hier nog niet zo ver gekomen als dat jongste realisties-pragmatistiese, quasi-idealistiese, zich zelf voor „idealistischer Positivismus” of zo men wil „positivistischer [173]Idealismus” uitgevende ontaardingsprodukt van het Kantisme (meer speciaal van Kant’s Ideeën-leer), dat nu pas onder de auspiciën van niemand minder dan Vaihinger als „Die Philosophie des Als Ob” („System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus”) in plaats van de oude, kritiese, vraag deze nieuwe, kritieke, vraag aan de orde wil stellen: „Wie kommt es, dass wir mit bewusstfalschen Vorstellungen doch Richtiges erreichen?”

Zó ver heeft tot dusverre geen pragmatisme het gebracht, om een met de pragmatiese strijdige theoretiese waarheid te erkennen.… en opzettelik te verloochenen—in bewust zelfbedrog, wijl men de leugen niet missen kan, niet missen wil! Derhalve lijkt het mij een, ditmaal onbewust, zelfbedrog en voor de verschillende met name genoemde „Hauptströmungen der Philosophie der Gegenwart” (Voluntarisme, biologiese Kennisleer, Nietzsche c.s., Pragmatisme, natuurwetenschappelike Kenniskritiek enz.) een onverdiende smaad, dat deze „Philosophie des Als-Ob” hun „als Konzentrationspunkt dienen” kan door haar gewaande Erkenntnis, „dass ein gemeinsames Band die Differentiale der Mathematik, die Atome der Naturwissenschaft, die Ideen der Philosophie und sogar die Dogmen der Religion umschlingt—die Einsicht in die Notwendigkeit bewusster Fiktionen als unentbehrlicher Grundlagen unseres wissenschaftlichen Forschens, unseres ästhetischen Geniessens, unseres praktischen Handelns.” Twee voorbeelden lichten van meet af toe, waarop de vraagstelling steunt en doelt: 1^o. de atomen en 2^o. de vrije wil, voorbeelden zo ongelukkig mis als de vraagstelling zelf:

Ad 1^um: „Wir operieren mit ‚Atomen’, obgleich wir wissen, dass unser Atombegriff willkürlich und falsch ist, und, was eben das Merkwürdigste ist, wir operieren glücklich und erfolgreich mit diesem falschen Begriffe: wir kämen ohne ihn nicht so gut, ja überhaupt nicht zum Ziele.” [174]

Het is mij als immaterialist een waar ironies genoegen, het voor onze goede, veelbelasterde atomen op te nemen en er nadrukkelik op te wijzen, dat en waarom ons natuurkundig juist atoombegrip noch willekeurig is noch foutief, immers het bestaan der atomen, zover zij kunnen bestaan, evenzeer van individuele willekeur onafhankelik als van onwaarheid gespeend is. Uit het antwoord, zo-even omtrent de kritiese waarheid aan Prof. Simmel gegeven, blijkt reeds waar de schoen wringt. Atomen behoren al of niet tot het rijk van „mogelike ervaring”, van „phaenomena”—oordelen daaromtrent zijn al of niet juist, i.c. al of niet waar9. Atomen zijn dus in elk geval even „denkbeeldig” als alle andere natuurdingen, boeken en bergen of wat ook, hebben met deze het ideële subjekt gemeen. Maar of de natuurwetenschappelike „hypothese” of onderstelling van atomen al of niet juist is, heeft de natuurwetenschap, de „ervaring”, zelf te beslissen. Al worden ze nòg zo „idealisties” uitgemaakt voor „abstrakte begripsdingen”, „Gedankendinge”, „Rechenmarken”, „Lückenbüsser des Verstandes” enz. enz., zij hebben, is de atoomhypothese juist, kennistheoreties precies dezelfde werkelikheidswaarde als tafels en hersenen en cellen en alle andere objekten of ruimtedingen10: die van ideëel mogelike waarnemingsinhouden. Wij moeten dus wel onderscheiden de kennistheoretiese betekenis van „hypotheties” („heel de natuur bestaat slechts hypotheties” d.w.z. slechts indien het subjekt der natuur vóórondersteld wordt, slechts als functie, afhankelike, van mogelike waarneming, in tegenstelling tot het bestaan „op zich zelf”, „absoluut”) van de natuurwetenschappelike [175]zin van „hypotheties” („de atomen, ionen, ether enz. bestaan slechts hypotheties”, d.w.z. het is niet zeker, maar slechts meer of minder waarschijnlik, onderstelling, dat deze dingen tot de ruimtewereld, tot het geheel der ideëel mogelike ervaring op bepaalde wijze behoren, dat de éne waarnemingsfunctie der éne werkelikheid ook deze dingen bevat.)11—Waar wij het op z’n tijd bij ongeveer alle partijen moeten verkerven, is het wel aangenaam, in de strijd tussen de „abstrakte”, mechaniese, atomistiese, natuur en de zgn. „konkrete”, levende, bonte, klankrijke natuur van Mach c.s. ook eens aan beide partijen gelijk te kunnen geven: kennistheoreties bestaan beide gelijkelik.… phaenomenaal en zij verschillen alleen in subjekt: het subjekt van Mach’s natuur heeft soortelik alle zinnen, dat der mechanies-atomistiese natuur alleen de bewegingszin. Denkbeeldig—in die zin dus „fiktief”—is alle natuur als haar subjekt, niet meer en niet minder dan alle waarheid, als abstractum, in tegenstelling tot de werkelikheid, il concreto.

Ad 2^um: „die Annahme der Willensfreiheit ist die notwendige Grundlage unserer sozialen und juristischen Ordnungen [inderdaad, als èn oorzakelik bepalende èn oorzakelik bepaalde, dus deterministiese vrijwilligheid, tegenover wilbeheersende dwang en wiluitschakelend fatalisme], und doch sagt uns unser logisches Gewissen, dass die Annahme der Willensfreiheit ein logischer Nonsens ist [sc. in de zin van een indeterministies, dus ongedetermineerd, niet oorzakelik bepaald willen]. Aber darum geben wir jene [eerstbedoelde] Vorstellung doch nicht auf: denn sie ist nützlich ja unentbehrlich [en wat meer zegt—in overeenstemming met de waarheid,—logies en empiries gegrond!].” [176]

Zo hebben wij ook dit 2^e voorbeeld onmiddellik door de nodige onderscheiding, om het pragmaties te zeggen, „onschadelik” gemaakt, ook dit punt in ’t reine gebracht en afgedaan.

De wis- en schei-kundigen, rechts- en god-geleerden mogen de rest (die ik niet gelezen heb) voor hun rekening nemen.

Van „bezoedeling en vergiftiging” van het theoreties geweten in Duitsland heb ik in Hoofdstuk I gesproken als een noodlottig en niet alléén aan Kantverploerting te danken gevolg van Kant’s „Primat der praktischen Vernunft”. Maar even onschuldig als de al dan niet „historiese” Jezus of de dichters der bijbelse verhalen zijn aan de kerkelike dogmastelsels of aan de gruwelen van Roomse, Spaanse of Russiese Inquisities, even weinig schuldig is Kant aan deze anti-logiese „Nonsens”, deze heilloze Quasi-wijsheid, deze hopeloze zelf-begoochelings-dogmatiek, die, zo zij in waarheid meent—en niet als „bewusstfalsche Vorstellung” fingeert—, „dass hier ein System der Erkenntnistheorie geboten wird”, ja zelfs „dass hierin auch die Keime zu einer vollbefriedigenden Welt- und Lebensanschauung enthalten sind”, zich zelf zéker zal bedriegen, immers zich zelf zéker niet bedriegen zal. Want al wijzigt het realisme, naar een woord van Guyau, zijn „ignorabimus” in.… „illudemur”, men kan ieder ten slotte willens en wetens knollen voor citroenen verkopen—behalve zich zelf!

Ten aanzien van de nieuwe quasi-kenniskritiese „vraag” gaan wij dus in naam van Kant vooralsnog over tot de orde van de dag.

Ook op het pragmatisme zelf hoeft hier niet dieper ingegaan—als uiting van skepticisme vooronderstelt het onbewuste kennis-dogmatiek, realisme;—voor ons is het voldoende, de dogmatiese waarnemingsleer als zijn prius bij enkele van zijn voormannen in het licht der kritiek te hebben gesteld.

Want de kritiek is de rots in de branding der hedendaagse [177]filosofieën en quasi-filosofieën. Daar boven zien wij, hoe die moderne pragmatismen, ethicismen en aestheticismen, die tot waarheid dogmaties niet meer willen en krities nog niet kunnen komen, van de nood een deugd maken door de wijsbegeerte van waarheidsvorsing te verlagen tot levensbroodwinning, braafheidsdienst of kunstvermaak, door het nuttige, het zedelike of het schone uit te geven voor het ware. En ook de wemeling van „idealismen” en „monismen” heden ten dage wordt door de kritiek onverbiddelik op hun kennistheoreties, al of niet dogmaties-realisties gehalte gekeurd—en de waarnemingsleer alleen reeds openbaart het materie-realisme zowel in Hartmanniaans „konkreet monisme” als in Hegeliaans „absoluut idealisme”, in het „ethies idealisme” van Münsterberg en Rickert c.s. als in het „objectief idealisme” van Eucken en Bergmann, evenzeer in het „kennistheoreties monisme” van de „empiriocritici” of de Immanenzphilosophen (met hun voorstellings- of gewaarwordingsnaturalisme) als in het „monisties spiritualisme” van dualisten (t.a.v. natuur en geest) als Lotze en Busse, of zelfs in het „psycho-monisme” of „pan-psychisme”12 van een Verworn of een Forel.

Ten onzent heeft Dr. R. A. Reddingius in een opstel „Geest en Stof” (Vragen des Tijds, 1907, II:197–228) gemeend „de grondgedachte van het psychisch monisme van Fechner” weer te geven en toe te passen in een uiteenzetting, die aldus begint: „Wat op ons, onze zintuigen, inwerkt, kan door ons waargenomen worden; wij noemen het lichaam of ding.” terwijl bl. 202 aldus vervolgt: „Uit ontelbare waarnemingen blijkt ons dan [178]reeds dadelijk, dat stoffelijke gebeurtenissen in onze hersenen en geestelijke gebeurtenissen op dezelfde plaats [!] en op hetzelfde tijdstip voorvallen. Maar wat op dezelfde plaats en op hetzelfde tijdstip voorvalt noemen wij een eenheid.” Zo is in 2 zinnen het „monisme”—wel te verstaan materialisme—bereikt, met „prikkelingscomplexen, die men voorstellingen noemt” en met de zuiver materialistiese konsekwenties van pp. 210 ss., eindigend in een typies materialisties-empiristies citaat uit Kassowitz’ „Allgemeine Biologie”: „Der moderne Mensch tut das Gute.… weil ihm die ethischen Grundsätze durch Erziehung und Beispiel sozusagen zur zweiten Natur oder, wie wir uns ausdrücken müssen, zum gesicherten Besitzstande seiner Reflexapparate geworden sind.”

Maar zelfs de eerbiedwaardige Fechner zelf, hoe diep en fijn een geest ook, is door onvoldoende waarnemingskritiek (trillingen oorzaak van gewaarwording, Zend-Avesta II p. 332/3 en passim) zijns ondanks diep in een materie-realisme blijven steken, waarvoor het materiële „die Basis, die Unterlage, den Sitz” van het psychiese vormt, dat door de stof „getragen” wordt, er op „rust” (ib.), zodat „aller Geist von etwas Leiblichem getragen wird und nur auf Grund dieses Trägers besteht” (III: 273) en met de geest als „zelf-waarneming”, „zelf”-phaenomeen van de hersenen. Reeds het beeld, waarmee zijn leer aangaande de verhouding van lichaam en geest (Z.-A. II: 312–387) aanheft bevat die realistiese onjuistheid:

„Um mit einem Bilde zu beginnen, so ist das Leibliche oder Körperliche gleich einer Schrift, das Geistige, Psychische.… wie der zugehörige Sinn der Schrift, in solcher Weise aber, dass die, als lebendig zu fassende Schrift sich selbst nur unter der Form ihres Sinnes, Andern nur unter der Form der äusseren Zeichen erscheinen kann.” (p. 313).

Die „lebendige Schrift”, die „sich selbst als Sinn erscheint”, dat zijn de zich zelf als geest waarnemende hersenen [179]van het psycho-physies materialisme. Ergo: „Ihm [sc. „der, welcher denkt, empfindet”] erscheint Gehirn und Nerv mit den darin vorgehenden Bewegungen als Gedanke, Empfindung, weil er selbst Gehirn und Nerv ist, einem andern als Materie und Bewegung, weil er ihnen gegenübersteht.” (p. 317). Als nu zijn voorstelling „für den ersten Anblick ganz materialistisch” mocht lijken, verweert Fechner zich met.… „materiellen Bewegungen, welche Gedanken zu tragen vermogen”! En zo kan een ander van het hersenproces, als hij het „von aussen ansieht” (!).… natuurlik „nicht dieselbe Erscheinung davon [!] haben.… als das Gehirn unmittelbar von sich selbst auf seinem innern centralen Standpunct hat”! Zo blijkt Fechner’s tegenstelling van „äussern und innern Standpunct der Betrachtung” ruimtelik (dus ruimte-realisties) gedacht, in plaats van kennistheoreties, altans wat dat „äussere” betreft. En zo vervalt hij telkens in het bekende vermaterialiseerde Spinozisme: één zelfde „Wesen” met „zwei Seiten”.… en dat Wezen, die Substantia dan als ruimtelike, stoffelike werkelikheid gedacht. Vgk. pp. 324 ss.13—Wij vinden bij Fechner dan ook voortdurend een zien „van” of „met” het oog, een luisterend oor enz. (het lichaam dualisties als „orgaan” der ziel) een opvatting, die hij gebruikt en nodig heeft voor zijn analogie van de aarde, die „met” ons, mensen, kijkt, hoort enz. en waardoor hij (III: 112–4) tot (kras-materialistiese) [180]passages komt als: „Es ist an sich sonderbar zu glauben, dass das Sehen erst hinter dem Auge beginne; und man mag immerhin sagen, das Gehirn sieht, aber es sieht durch das Auge, wie das höhere Wesen, dem wir angehören, durch uns sieht” etc. en „dass, was im Auge vorgeht durch seine Fortwirkungen sich wirklich im Gehirn auch wiederspiegeln kann”!—Slechts even nu en dan breekt de zon van het zuiver psychisme door de wolken van het materie-realisme: II: 348: „denn für sich existirt gar nichts Materielles, es hat als solches eine Existenz blos für den Geist gegenüber, als Ausdruck von etwas sich geistig selbst Erscheinenden für anderen Geist; ist in sofern ganz Function des Geistigen und Verhältnisses von Geist zu Geist.” Dat is stralend juist. Maar—reeds weer op p. 349 keren de „Bewegungsprocesse” terug „wie sie sich geistig selbst erscheinen”, gelijk het III: 276 luidt: „der Fluss des Geistigen ist ja nur die Selbsterscheinung des leiblichen Flusses”. Zo geeft Fechner (III: 118) de juiste zelf-qualificering aan zijn leer: „Begeistung der Materie”. Inderdaad, het blijft materie-realistiese „bezieling” van de stof (i.c. van de „hele wereld” sc. ruimtewereld!), de „zelfverinwendiging der natuur” van Prof. Bolland c.s., streng te scheiden en te onderscheiden van het krities psychisme.14

Van Prof. Bolland’s „absoluut idealisme” moge hier na al het voorgaande nog één zin waarnemingsleer volgen: Spreuk 472: „Tusschen de wereld [sc. de onbezielde ruimtewereld, de natuur!] en haar bezielde verenkeling bemiddelen de zinnen in verscheidenheid van ontvankelijkheid.” Al kunnen wij die „ontvankelijkheid” met geven en nemen laten gelden, wij weten nu, dat het in elk geval moet zijn: tussen de (onruimtelike) werkelikheid en haar (niet als stof [181]bezielde maar zelf zielse15) verenkeling. Klaagt dus Dr. Dèr Mouw (Kritische Studies, p. 212/3), na gewaagd te hebben van „één Zon, één Maan, die afgespiegeld [!] of gesymboliseerd worden door de vele, juist hierdoor van droomen verschillende, bewustzijnstoestanden” en van „de vele zonnen in de vele bewustzijnswerelden” tegenover een „Ding-an-sich Zon”: „Met een bollandist zal men, zooals ik zei, niet vaak zoover komen, dat hij het secundaire, het reproductie-karakter van waarnemingen zoowel als van begrippen inziet. Het symbolische van alle kennis, het sphingische van de Natuur—daar wil hij niet aan.” dan moeten wij daartegen opmerken: het ongeluk is juist, dat de bollandisten de dogmatiese reproductie-leer der waarneming zonder bedenking delen.16

De sprekendste proeve van zulk bollandisties-realisties waarnemingsdogmatisme levert ons de „Natuurfilosofie” van Dr. J. Clay. Deze onderscheidt (Tijdschr. v. Wijsbeg. I: 500–514: „De Natuur”) met de termen, die ook een zekere Spinoza heeft gebruikt—zij het ook in ietwat andere, nl. wijsgerige, zin—de „natura naturata” (bij Spinoza: de natuur, als „attribuut” der „substantie”) van de natura naturans (bij Spinoza: deus sive substantia, het An-sich of reale, de zijnsgrond of „causa libera” der natuur) als volgt: [182]

„natura naturata”: „het voortgebrachte zakelijke, het bestaande” (n.b.!) oftewel „het gezamenlijke der bijzondere verschijnselen, die bestaan en gebeuren en die [nu komt het] de oorzaak zijn van onze gewaarwordingen”. Dr. Clay voegt er bij: zo wist het reeds „het speculatieve denken der Ouden”.…

„natura naturans”: „het voortbrengende onzakelijke, het werkzame, het ideëele” oftewel „het algemeene overal werkende en scheppende beginsel”.

Mocht u nu dit natuur-realisme bij geval nog niet duidelik genoeg zijn gebleken, of mocht gij in het „scheppend beginsel” van Dr. Clay’s „natura naturans” toch nog iets van Spinoza’s diepte vermoeden, dan worde door een voorbeeld van elk, dat Dr. Clay zelf ter beschikking stelt, uw twijfel weggevaagd:

„natura naturans”: de „wet” van het behoud van „arbeidsvermogen” (een scheppend beginsel!),

„natura naturata”: (dus oorzaak van gewaarwordingen!) een „lichaam ergens op zeker oogenblik in beweging”!

Sapienti sat.

Zo hebben wij dan nu, met behulp van Kant, dank zij de kritiese waarnemingsleer als integrerend deel van de kenniskritiek, het materie-realisme17 weerlegd, als dogmaties afgedaan en zo zijn wij dualisme en materialisme gelijkelik en in énen te boven door ons [183]immaterialisme en in die zin idealisme, waarvan zowel het niet-realisties, anti-naturalisties monisme van b.v. Riehl, als het psychisme een verwezenliking is.

Ziedaar dan een van de grote resultaten der kennisleer met haar „kritiek” ten aanzien van dat centrale levensprobleem der wijsbegeerte, de verhouding van natuur en geest, van lichaam en ziel, waarvan Stumpf terecht verklaart: „Darin gipfelt doch das Bestreben jeder Epoche, dass sie zu dieser für die ganze Weltanschauung massgebenden Frage eine befriedigendere Stellung gewinne.”

Geest, bewustzijn is het prius der materie. Materie is noch het geheel der werkelikheid (materialisme) noch zelfs een deel (dualisme), maar, als mogelike bewustzijnsinhoud, objectief phaenomeen der werkelikheid—zo luidt de kritiese weerlegging van materialisme en dualisme te gader.

Wij behoeven dus, zomin als Kant, enig dualist of materialist nog afzonderlik te gaan bestrijden—want allen, de doden en de levenden, maar evenzeer de nog komenden zijn ééns en voor al, principieel, a priori, weerlegd in hun dogmatiese conditio sine qua non—het materie-realisme.

Zonder de kritiek blijft men binnen dat realisme, waar zonder einde de strijd woedt tussen anti-theologiese naturalisten en anti- of supranaturalistiese theologen. Gemeenlik blijven beiden even diep beneden de wijsbegeerte. Met dit verschil, dat het gros der theologen alles, het gros der naturalisten niets van haar wil weten. Maar alles beter weten willen beiden. Ongelooflik laag is dan ook het algemene [184]peil van die strijd, inzonderheid waar het gaat tegen het materialisme. Hoe minder de weerlegging van het materialisme lukt, des te beter de verachting en beschimping. Dat het onzedelik en verderfelik is spreekt dus van zelf. Maar het is erger. Het is „vulgair”, het is—anti-materialisties theologenwoord bij uitnemendheid—„oppervlakkig”. Dat kunt ge horen in alle toonsoorten en klankkleuren uit de dualistiese boeken en boekjes—en naarmate de snaren kleiner worden, des te hoger hun toon. Daarom kan het geen kwaad—al blijft de kennisleer buiten, immers boven, heel deze strijd—er eens uitdrukkelik op te wijzen, dat binnen het realisme, dus in de ruimtewereld, het materialisme tegenover het dualisme op nagenoeg alle punten gelijk heeft. In de wereldruimte zijn zielen noch geesten, ook is er geen zetel, geen woonplaats der ziel, noch in de hersenen of elders in het lichaam, noch daarbuiten in heel de nooitgemeten oneindige ruimte des heelals; de ziel denkt evenmin zonder hersenen als zij waarneemt zonder zintuigen (al denkt zij, voegt de kennisleer er bij, evenmin „met” de hersenen, qua orgaan, als zij waarneemt door middel van de zintuigen)—de nauwste afhankelikheidsbetrekkingen tussen gezond of ziek geestesleven enerzijds en normale of gestoorde hersenfunctie anderzijds worden door de dagelikse feiten en proeven van physiologie en pathologie onomstotelik bewezen; dat het beginsel van het behoud van arbeidsvermogen voor de levende organismen, voor hersenen of zenuwstelsels geen uitzondering maakt, is kennistheoreties a priori even zeker, methodologies even onaantastbaar, als de algemeengeldigheid van het causaliteitsbeginsel, waarvan het een corollarium vormt, en is door de bekende proeven van Atwater en Rubner a posteriori bevestigd; voor de ziel blijft in de ruimtewereld evenmin een mogelike taak als een mogelike plaats over, zodat haar zelfs Lotze’s stoute trouvaille-ten-haren-behoeve niet zou helpen (Mikrokosmus I: 3:2: p. 329): iets werkt niet, waar het is, maar „es sei da, wo [185]es wirke”—immers elke beweging is door de beide elementen snelheid en richting volkomen bepaald en elke bepaalde wijziging van één dezer beide elementen vereist een bepaalde, exakt te berekenen, „kracht”, die op een bepaald punt „aangrijpt” en die er volkomen rekenschap van geeft, in die zin, dat zonder deze ruimtelike kracht die wijziging onmogelik en met die kracht onuitblijfbaar noodwendig is, zodat alle wensen, begeerten, overtuigingen, wil of gevoel, beraad of doelstelling zonder deze physieke kracht ten aanzien van beweging niets vermogen, niets verklaren en met deze voor de natuurwetenschap, voor physiologie en physica, een overbodigheid zijn zonder invloed of gevolg, een toegift, een „surajouté”, een „epiphaenomeen”; de ruimtewereld is het rijk van de mechanica, van de astronomiese wettelikheid, van het fatalisme; de oude materialist Feuerbach heeft hier gelijk: de geest is „das Nichts der Physiologie”! En daarbij is de monistiese, alle organismen, het menselike niet uitgezonderd, omvattende ontwikkelingsleer, met haar onafwijsbaar-logies grondbeginsel van zuiver immanent-oorzakelike verklaring van organiese en correlatieve kosmiese doeltreffendheid, door zulk een overstelpend, overweldigend feitelik bewijsmateriaal uit de verschillendste wetenschappen (plant- en dierkunde, anatomie, embryologie, palaeontologie) gestaafd, dat tegenstanders nog slechts degenen zijn, die niet beter weten of niet beter mogen of willen weten en dat het begriploos wonder van een mythologiese, dualistiese „creatie” uit niets of uit geesteloze stof of stoffeloze geest, als tegenstelling tot de „evolutie”, nog slechts en ternauwernood geloofd kan worden door wie zulk een redeloos transcendent dogma moeten geloven.

Bijgevolg—al weet tegenwoordig elk respektabel theoloog, „dat het materialisme het bewustzijn niet kan verklaren”—ik vrees, dat er nog zijn, die met de mond vol tanden zouden staan, als men hun vroeg: „kunt gij het bewustzijn [186]dan wèl of beter verklaren?” en dan niet eens zouden vatten, waarom zij zelf niet verplicht zijn tot wat zij van het materialisme vergen—en zeker niet, dat het psycho-physies materialisme.… evenmin verplicht is „het bewustzijn te verklaren”, evenmin tracht, het bewustzijn uit materie „af te leiden”, als enig dualist.… zodat het dan ook zelf per slot van rekening.… even dualisties blijft; en al weet tegenwoordig elk respektabel theoloog, dat geest en stof zó „heterogeen” zijn, dat geest nooit uit stof of beweging kan worden afgeleid, kan zijn voortgekomen.… ik vrees, dat een enkele nog ietwat verlegen zou staan, als hij moest opgeven, waarom dan wèl, trots die heerlike „heterogeneïteit”, stof en beweging uit geest kan voortkomen of „geschapen” worden en waarom dan licht en warmte wel uit beweging kan ontstaan (daar hoort men nooit van die heterogeneïteit!), of waarom dan die heterogeneïteit geen beletsel is voor „Wechselwirkung”, wederkerige causaliteit tussen geest en stof, geen beletsel.… aangezien nu eenmaal voor het gros der dualisten heel die heterogeneïteit niet veel meer is dan een gretig nagepraat dogma—niet zelden zó goed begrepen, dat het tevens verloochend wordt door het even dierbaar-klinkend, maar helaas materialisme-belijdend.… „ignorabimus”; en al weet tegenwoordig elk respektabel theoloog, dat het materialisme „wetenschappelik heeft uitgediend”18, [187]dat het „dood” is—„il y a des morts qu’il faut qu’on tue”, want het leeft, niet in die oude, dode, paradetrits der theologen: Büchner-Vogt-Moleschott (van deze laatste vooral zouden ze nog veel kunnen leren, als ze hem lazen in plaats van hem eeuwig te doden), niet in die oude edel-redelike David Friedrich Strauss, die zo onverbloemd en onvervaard de konsekwenties van het wetenschappelik, maar helaas nog realisties, denken heeft getrokken, als wellicht geen theoloog vóór en nauweliks één na hem, maar het leeft, het leeft sterker en vuriger en machtiger dan ooit, in natuurvorsers, biologen, physiologen en pathologen als Flechsig en Meynert, Loeb en Ramon y Cajal, Verworn en Zander, Forel en Benedict en Cramer, Pikler en Kroell en Jäger en Rau, Kassowitz en Schneider, in de „positivistiese” maar naturalistiese volgelingen van Spencer en Comte, in Bain en Lewes en Huxley en Maudsley, in Paulhan en Ribot en Le Dantec en Sollier en Grasset en Delbet, of Winkler en Jelgersma ten onzent, in veldwinnende sensualistiese filosofenscholen, het „empiriokriticisme” van Avenarius c.s., in Mach en Petzoldt en Ziehen, in het energetisme van Ostwald als in het anti-energetisme van Boltzmann, in de psychologie van Münsterberg c.s., in de via Feuerbach van Hegel afstammende Carneri en Dietzgen c.s., in sociologen en ethici als Gumplowicz en Durkheim en Ratzenhofer en Kautsky c.s., Cresson en [188]Bayet, in ongeveer heel de criminele anthropologie en -sociologie, van de prima tot en met de terza scuola, Aschaffenburg zo goed als Ferri, Vargha, Laurent, Garofalo, als Bleuler en Hamon e tutti quanti, ten onzent b.v. Aletrino, Wijnaendts Francken en Steinmetz, het leeft en bloeit, niet alleen in al die bekende en de duizenden minder of niet bekende mannen der wetenschap, maar evenzeer in de steeds wijder kringen en lagen, die aan het kerkelik dualisme, maar niet aan het realisme ontwassen, natuurlikerwijze openstaan en opengaan voor een „natuurwetenschappelike wereld- en levens-beschouwing”, voor een beweging, die weliswaar nog niet adogmaties of zuiver anti-dogmaties kan denken, maar toch reeds anti-dogmaties en zonder dogma denken wil als b.v. de Monistenbund, voor de populair-wetenschappelike materialismen van Haeckel, van Clouston (met een tiental onderling strijdige realistiese theorieën over de verhouding van lichaam en geest), van Paul Dubois, van Duncan (de niet ongewone verbinding van materialisme met deïsme, die trouwens aan zijn geheel buitengewone leerrijkheid ten aanzien der nieuwe natuurwetenschap, The new Knowledge, geen afbreuk doet) en van de spring-levende kerngezonde bezield-naturalistiese Bölsche, of ten onzent van Dr. Buekers (met zijn even dogmaties als dilettanties „monisme”) en Dr. Snijders, ja, het bloeit zelfs in het anti-naturalisme van natura-listen-huns-ondanks als Dilthey19 en Eucken20 of ten [189]onzent van Embden21, het leeft en bloeit niet alleen, dat „dode” materialisme, maar wat meer zegt, het heeft nog een grote, een grootse taak—de ruimtewereld van alle dualistiese smetten, van al wat ziel of zielachtig („Psychoid”) is, te helpen zuiveren en verlossen. Daarna pas kan en zal [190]het zelf ter ziele gaan. Want het materialisme is de eerste helft van de grote kennistheoretiese waarheid wier tweede helft de dood is van het materialisme: de geest is niet in de ruimtewereld, maar de ruimtewereld in de geest.—Al hebben dus dualisme en materialisme het materie-realisme gemeen en zijn zij in zoverre voor de kenniskritiek lood om oud ijzer, zelfs kennistheoreties, methodologies heeft het materialisme nog op het dualisme wat voor, gelijk het dit veelal overtreft in anti-dogmatiese gezindheid. En wanneer dit dualisme, als in onze dagen—met behulp van „terug-gevonden” zieltjes, die als geleerde physiologiese bolletjes in de ruimte (van hun atoom-woninkjes, hun cellen en hun zenuwbanen!) hun weg kunnen en willen vinden en hun taak en „plicht” van „gidsen, telefonisten, chefs” volbrengen met de waarlik bovenmenselike knapheid, ordelikheid en liefheid van de spiritistiese gedachtestof (zie Meyer, Opm. 32)—zijn even blinde maar toch allicht minder bijgelovige, meer wetenschappelike mede-realisten [191]van de materialistiese wal in een dualistiese moddersloot tracht te helpen, dan heeft het van de kenniskritiek slechts de materialistiese hoon te verwachten, die zulk verderfelik pogen verdient.—Zònder materie-kritiek is datzelfde materialisme onweerlegbaar, dat mèt de materie-kritiek weerlegd is. Zo blijft elke realistiese, dus dualistiese, „weerlegging” van het materialisme een machteloos, hopeloos pogen, van te voren tot mislukking gedoemd. Zelfs de meer dan 40 bladzijden door heel Busse’s denken en weten daaraan gewijd, zijn verloren, verspilde moeite, die slechts bewijst, dat uit „materie” alleen niets ziels is „af te leiden” of te „verklaren”, dat iets anders, geesteliks, naast de materie dient aanvaard, dus oud nieuws, door niemand gereder toegegeven dan door het psycho-physies materialisme, dat dan ook door Busse met de naam van „Pseudomaterialismus” wordt vereerd en later als „Automatentheorie” voor zijn realisme optreedt als de onhoudbare afschrikwekkende konsekwentie van het.… niet-realisties parallelisme van Wundt of Heymans, die er juist de principieelste bestrijders en weerleggers van zijn. Trouwens, wij zullen straks nog nader zien, hoe ook Busse’s dualisme, als dat van zijn meester Lotze (een dualist, voor wie qua denker mijn eerbied zeker niet geringer is, dan b.v. voor Fechner), al wil het tenslotte een „idealistisch-spiritualistischer Monismus” zijn, het oude verloochende materie-realisme in zich draagt als de parasiet, die het ten dode doemt.

Hoezeer dus het dualisme ook te kort schiet in de strijd tegen het materialisme, dat van de kritiek zijn volle recht krijgt tot leven en sterven, er is anderzijds toch ook weer niemand, die dat anti-materialisties dualisme, zelfs in zijn onwetenschappelikste, ja anti-wetenschappelikste uitingen, zo goed kan begrijpen en waarderen als juist de criticus, die inziet voor welk een taak het dualisme zich op zijn beurt gesteld ziet: de „verloren” geest te heroveren op de natuur, wat vrijheid, wat leven, wat armslag, wat invloed te redden voor [192]rede, wil en gemoed, te herwinnen op het noodlottig, benauwend, almachtig, onverbiddelik mechanisme der materie. Het voelt diep de ondragelikheid en onmogelikheid der fatalistiese konsekwentie: wij zijn de „marionetten”, de slaven en onschuldige slachtoffers onzer hersenen, ons werk is hun werk, wij hebben het toekijken en meedraaien als bewuste weerhanen, die de winden der bewegingswerkelikheid niet „constitueren” maar „constateren”, heel ons bewustzijnsleven, ons denken en dichten, willen en wensen is de „reflex”, de „Abglanz”, de „innere Spiegelung”, de „schaduw” van de werkende, werkelike toestanden en wijzigingen van ons brein, ons centraal zenuwstelsel, ons lijf-organisme; zonder de al- of niet-welwillende medewerking van ons bewustzijn, zonder ons geestesleven, dus zonder gezicht en gehoor en geheugen en kennis, zonder behoeften en begeerten, gevoelens en begrip (mits maar met dezelfde ogen- en oren- en hersenbeweging enz.), zouden alle dingen.… precies zo hun gang gaan als nu, de „grote” wereldbollen en de „kleine” cel- en atoom-werelden verder wentelen niet alleen, maar dezelfde boeken geschreven en gedrukt en gekocht en ter hand genomen (zij het ook niet gelezen of begrepen), dezelfde scholen en kerken en laboratoria gebouwd en bevolkt (zij het ook zonder geloof en wetenschap), dezelfde concerten gegeven en bezocht (maar niet gehoord), dezelfde werken van beeldende kunst voortgebracht (maar niet gezien noch bewonderd) worden, post- en telegraaf- en spoorwegverkeer, staatsinrichting en rechtspleging, volkshuishouding en gezinsleven blijven, wat ze voor de waarneming zijn.… ziedaar het „epiphaenomenalisme” van de geest met zijn universele onoorzakelikheid, met „l’universelle irresponsabilité”, de „Nuovi Orizzonti” voor recht en zedeleer.…

Absurd? Paradox? Een gevaar, een pest, de dood der kultuur? Alles wat ge wilt—maar als het waar is? Vivat veritas, pereat mundus.

En daar staat nu het arme dualisme, ziet zijn heiligste [193]have onteigend, zijn hoogste waarden ontwerkelikt en ontwijd—heel de kultuur ontmenselikt, verzaakt en ontzield.

Hoe begrijpen en eerbiedigen wij zijn „je maintiendrai”!

En welk een tragiek in deze worsteling, van te voren verloren!

Want àl wat het dualisme toekent aan de geest, moet het anti-natuurwetenschappelik ontnemen aan de natuurwettelikheid, aan het brein, gelijk omgekeerd, al wat de hersenphysiologie voor de wording onzer daden, onzer levensactie verovert, gaat ten koste van de dualistiese ziel!

Zo wordt dan voor het realisme elke geestesvrijheid een indeterministiese inbreuk op de natuurcausaliteit22, elke geestesoorzakelikheid een vitalisties ingrijpen in het natuurmechanisme. Ja, wij mogen zelfs zeggen: In de wijsbegeerte23 is het indeterminisme de fatalismevrees van het realisme—en even zo: het vitalisme is de automatismevrees van het realisme. [194]

Zo blijft de tweespalt woeden tussen gemoed en verstand, tussen „geloof” en „wetenschap”, tussen natuur (des geestes) en leer (der natuur), waarbij men van weerskanten gewoonlik een eerbiedwaardig ongelijk en een laakbaar gelijk heeft.

En zie—niet alleen het dualisme komt in opstand tegen de „Automatentheorie”—het materialisme zelf verloochent deze zijn fatalistiese konsekwentie op twee punten: 1^o. Ten aanzien der betekenis, die het zelf aan de geest zijns ondanks metterdaad toekent. 2^o. Ten aanzien der ontwikkelingsleer, der biologiese nutteloosheid van het bewustzijnsleven.

Wat het 1^e punt betreft kan ik mij bepalen tot een aanhaling van een anti-materialist als Busse, die op p. 33/4 waar en waardig van de materialistiese filosofen getuigt: „Praktisch werten sie das Geistige ganz anders, als sie es ihren Theorien zufolge werten müssten. An Idealismus der Gesinnung, an idealistischer Denkweise beschämen sie—viele von ihnen wenigstens—manchen Vertreter idealistischer Weltanschauung. Selbstlos stellen sie sich in den Dienst der Wahrheit, deren Erforschung sie ihr Leben gewidmet haben; tief eingewurzelt ist ihnen die Verehrung, die unbedingte Achtung vor der Wahrheit. Frei und offen, mutig und entschlossen treten sie für ihre Überzeugungen ein und geben lieber irdische Vorteile aller Art auf, als dass sie ihnen untreu werden. Unbekümmert um alle Verlockungen, Drohungen, Verleumdungen und Vorurteile halten sie treu zu der Fahne, zu der sie geschworen, halten sie fest an dem, was sie als wahr erkannt haben. Begeistert stellen sie sich in den Dienst der Menschheit, arbeiten sie an der Vervollkommnung und Veredlung des Menschengeschlechts, voller Enthusiasmus kämpfen sie für Aufklärung und Geistesfreiheit, leidenschaftlich eifern sie gegen Gewissenszwang und Knechtung des Geistes.” etc. En ik zou er willen bijvoegen: heel die zgn. „stofverering”24 van het materialisme is ten slotte—wijl [195]het aan zijn „materie” alle geestesfuncties, ook de hoogste van gevoel en begrip, alle schatten van schoonheid, goedheid en waarheid, toeschrijft—en wijl bovendien de geest toch ook van zijn materie het prius is en blijft—niets dan middellike verering van de geest!

2^o. Slechts bij hoge uitzondering denkt en voelt een materialist niet „monisties” genoeg, om niet een aanhanger der ontwikkelingsleer, we kunnen met een „Schlagwort” zeggen, om niet Darwinist te zijn, in die ruime zin, waarin ook b.v. Hugo de Vries trots en vanwege zijn mutatie-leer, een echte Darwinist is.—Welnu, het materialisme is als epiphaenomenalisme onverenigbaar met het Darwinisme—zonder een nauweliks noemenswaard maar toch straks even aan te stippen wondergeloof. Want een onoorzakelik „begeleidingsverschijnsel” is ook biologies zonder nut, een overtollige toegift. Waardeloos is in de struggle for life heel het voelen, willen en denken, waardeloos zijn de begeerten en behoeften, honger en geslachtsdrift, waardeloos de sociale instinkten, moed en haat en meegevoel, waardeloos geheugen en denkvermogen.… en bijgevolg door geen selectie, geen natuurlike teeltkeus tot ontwikkeling te brengen, noch te verklaren noch te begrijpen, dan alleen als uitbroedsels van een harmonia praestabilita (naar Heymans opmerkt) gelijk er door geen wondergeloof, geen Als-Ob-filosofie onwaarschijnliker kon worden bedacht, immers een harmonia praestabilita van twee reeksen, door geen denkbaar, laat staan verklaarbaar verband in tijd aan elkander gepaard, waarvan de éne slechts ruimtelik-organiese elementen bevat in een werkelike evolutie, die geen enkele [196]begrijpelike evolutie-faktor meer heeft overgehouden—en de andere bestaat uit een niet-causale opeenvolging van steeds bewuster, rijker en voller, „ontwikkelder” psychies, geestelik leven.… als louter overdaad, grondeloze luxe, die biologies recht noch reden van bestaan heeft en toch.… zózeer juist al datgene bevat, wat evolutie, ook die der eerste reeks, der organismen, begrijpbaar zou maken, zózeer de schijn wekt „als-of” het zelf evolutie-faktor en evolutie-produkt ware, dat.… de materialistiese biologen zelf hun materialisme voor deze schijn in de steek laten, die schijn voor werkelikheid nemen en hun eigen parallelisme door zielig causalisme breken.25 Immers—aan de ijzeren logica [197]der evolutie-leer is geen ontkomen: wat geen gevolg heeft, heeft geen nut, wat niet door waarde, niet teleologies verklaard kan worden, is niet oorzakelik te verklaren, ergo: wat geen evolutionair gevolg heeft, kan geen evolutionair gevolg zijn.

Zo moet ook het materialisme zelf aan de geest, aan het bewustzijnsleven toekennen, wat het niet kan en mag, immers aan de hersenen, aan het organisme te kort moet doen.

Het materialisme kan zijn materie even min vrij houden van dualistiese smetten en buitensporigheden als het dualisme zijn ziel voor materialistiese afhankelikheden en beperkingen vrijwaren kan.

Tot dan de Kritiek aan heel dat hopeloos antagonisme tussen geest en natuur, lichaam en ziel een eind maakt door beider echte kennistheoretiese „heterogeneïteit”—en daardoor het „Kunststück” volbrengt, aan elk van beide.… alles te geven, alles, wat zij maar kunnen verlangen en krijgen: heel de werkelikheid aan de geest—heel de [198]ruimtewereld aan het lichaam! Elk krijgt op zijn beurt het rijk alléén, maar ook alléén zijn eigen rijk, de geest dat der konkrete onafhankelike werkelikheid zelf, de natuur dat der abstrakte, objectieve phaenomenaliteit,26 afhankelik van haar denkbeeldig subjekt. Met deze kritiese heterogeneïteit, hebben wij tevens een tweede belangrijk resultaat bereikt ten aanzien der verhouding van geest en natuur, lichaam en ziel. Het geldt de grote tegenstelling causalisme (naam, die ik voorstel voor het Duitse Wechselwirkungslehre) of parallelisme27—wil men betere, misschien minder beeldende, maar altans begrippelik-zuivere hollandse termen, dan zou ik voorstellen: Overgangsleer of Samengangsleer.

De kritiese heterogeneïteit nu betekent de principiële, kennistheoretiese weerlegging ééns en voor altijd van het causalisme. Mèt het materie-realisme staat en valt [199]zelfs de mogelikheid, de denkbaarheid van de Wechselwirkung, van de wederkerige causaliteit, dus van het causalisme, van de overgangsleer. Want causaal-zijn, oorzaak zijn, kan alleen wat werkzaam, dus wat werkelik is, in causaal verband staan kunnen (en moeten) dus alleen delen der werkelikheid. De natuur of ruimtewereld, de natuurwetenschappelike kosmos, de stof of materie nu is „phaenomeen”—is dus niet een deel van de werkelikheid (als bij het dualisme—Busse28 b.v.) laat staan de gehele werkelikheid [200](als bij het naturalisme), maar is een bepaalde verhouding der werkelikheid. Maar dan toch een werkelike verhouding? Zelfs dat niet. Immers een denkbeeldige verhouding, de verhouding van de werkelikheid niet tot iets werkeliks, maar tot denkbeeldige denkend-waarnemende subjectiviteit. Dus een abstraktie. Maar geen willekeurige, immers een volkomen („eindeutig”) bepaalde, dus in die zin (wacht u voor Hegeliaanse misduiding) konkrete abstraktie. Onbegrijpbaar, logies ondoorzichtelik, was het causalisme, was de „Wechselwirkung” tussen „denkende” en „ruimtelike” substantie reeds bij de realistiese „heterogeneïteit” van Descartes c.s. waaruit het „occasionalisme” voortkwam en het dieper monisme van Spinoza. Maar deze onbegrijpelikheid moge voor een rationalisties verleden onaannemelik geweest zijn, bij het positivisties heden vindt zij weinig bedenking. Onmogelik echter, ondenkbaar, is het causalisme pas geworden door de kenniskritiese heterogeneïteit tussen materie en bewustzijn als phaenomeen en reale.—Vervallen, weerlegd, is dus in één slag heel het tweede deel van Busse’s [201]„Geist und Körper”: „Die psychophysische Wechselwirkungstheorie”, zowel het eerste hoofdstuk: „Die Vorteile der Theorie” als het tweede: „Die Schwierigkeiten”. Met geen van beide hoeven wij ons dus meer in te laten. En evenals wij te voren de loochening van het An-sich, van het reale, het substratum der materie als betrouwbaar kenmerk van materie-realisme29 hebben leren kennen, zo hebben wij tans een tweede zeker symptoom van materie-realisme in de Wechselwirkungstheorie, in de overgangsleer.30

„Eine solche vorgegebene Gemeinschaft zwischen zween Arten von Substanzen, der denkenden und der ausgedehnten, legt einen groben Dualism zum Grunde und macht die letztere, die doch nichts als blosse Vorstellungen des denkenden Subjects [gewaarwordingsinhouden, niet van een enkeling!] sind, zu Dingen, die für sich bestehen.” (K. d. r. V. p. 329/30).

Mèt het materie-realisme zijn dan ook al die zwarigheden aangaande de samenhang van geest en materie verdwenen, want even onmogelik als de causaliteit is tussen een reale als de geest en een phaenomeen als de materie, even bezwaarloos is de causaliteit, en anderdeels zelfs de identiteit tussen geest en het reale van materie! Want dit reale, dat zeker onstoffelik en onruimtelik is, hoeft overigens [202]in geen enkel opzicht soortelik van de ons bekende geestelike, zielse, subjectieve werkelikheid te verschillen, kan daarmee volkomen homogeen en voor een deel identiek zijn. „Wetenschap” daaromtrent, een kennen van dat reale, van dat An-sich is onmogelik: „Da nun Niemand mit Grund vorgeben kann, etwas von der transscendentalen Ursache unserer Vorstellungen äusserer Sinne zu kennen” (K. d. r. V. p. 328). Onderstelling, hypothese blijft dit psychisties Monisme, dat zo al niet zijn leven, dan toch zijn levenskracht te danken heeft aan Kant. Dies wil ik u en mij het voorrecht niet onthouden, in onze tans bereikte resultaten letterlik op te kunnen nemen de paar bladzijden zelf van Kant, die hier mogen volgen:

„Denn alle Schwierigkeiten, welche die Verbindung der denkenden Natur mit der Materie treffen, entspringen ohne Ausnahme lediglich aus jener erschlichenen dualistischen Vorstellung: dass Materie, als solche, nicht Erscheinung, d.i. blosse Vorstellung des Gemüths, der ein unbekannter Gegenstand entspricht, sondern der Gegenstand an sich selbst sei, so wie er ausser uns unabhängig von aller Sinnlichkeit existirt.” (p. 329).

„Bedenkt man aber, dass beiderlei Art von Gegenständen hierin sich nicht innerlich, sondern nur, sofern eines dem andern [let wel: der Gegenstand äusserer Sinne erscheint dem Gegenstand des inneren Sinnes, der Seele] äusserlich erscheint, von einander unterscheiden, mithin das, was der Erscheinung der Materie, als Ding an sich selbst, zum Grunde liegt, vielleicht so ungleichartig nicht sein dürfte, so verschwindet diese Schwierigkeit, und es bleibt keine andere übrig, als die [onoplosbare], wie überhaupt eine Gemeinschaft von Substanzen möglich sei” (p. 699/700 uit de 2^e druk!).

Na de plaats, in de noot bij mijn tekst bl. 78 geciteerd en hier te vergelijken, schrijft Kant:

„Ob nun aber gleich die Ausdehnung, die Undurchdringlichkeit, [203]Zusammenhang und Bewegung, kurz alles, was uns äussere Sinne nur liefern können, nicht Gedanken, Gefühl, Neigung oder Entschliessung sein oder solche enthalten werden, als die überall [= überhaupt] keine Gegenstände äusserer Anschauung sind, so könnte doch wohl dasjenige Etwas, welches den äusseren Erscheinungen zum Grunde liegt, was unseren Sinn so afficirt, dass er die Vorstellungen von Raum, Materie, Gestalt etc. bekommt, dieses Etwas, als Noumenon (oder besser, als transscendentaler Gegenstand) betrachtet, könnte doch auch zugleich das Subject der Gedanken sein, wiewohl wir durch die Art, wie unser äusserer Sinn dadurch afficirt wird, keine Anschauung von Vorstellungen, Willen etc, sondern bloss vom Raum und dessen Bestimmungen bekommen.31 Dieses Etwas aber ist nicht ausgedehnt, nicht undurchdringlich, nicht zusammengesetzt, weil alle diese Prädicate nur die Sinnlichkeit und deren Anschauung angehen, sofern wir von dergleichen (uns übrigens unbekannten) Objecten afficirt werden. Diese Ausdrücke aber geben gar nicht zu erkennen, was für ein Gegenstand es sei, sondern nur: dass ihm, als einem solchen, der ohne Beziehung auf äussere Sinne an sich selbst betrachtet wird, diese Prädicate äusserer Erscheinungen nicht beigelegt werden können. Allein die Prädicate des innern Sinnes, Vorstellungen und Denken, widersprechen ihm nicht. Demnach ist selbst durch die eingeräumte Einfachheit der Natur die [204]menschliche Seele von der Materie, wenn man sie (wie man soll) bloss als Erscheinung betrachtet, in Ansehung des Substrati derselben gar nicht hinreichend unterschieden.

„Wäre Materie ein Ding an sich selbst, so würde sie als ein zusammengesetztes Wesen von der Seele, als einem einfachen, sich ganz und gar unterscheiden. Nun ist sie aber bloss äussere Erscheinung, deren Substratum durch gar keine anzugebende Prädicate erkannt wird; mithin kann ich von diesem wohl annehmen, dass es an sich einfach sei, ob es zwar in der Art, wie es unsere Sinne afficirt, in uns die Anschauung des Ausgedehnten und mithin Zusammengesetzten hervorbringt,32 und dass also der Substanz, der in Ansehung unseres äusseren Sinnes Ausdehnung zukommt, an sich selbst Gedanken beiwohnen, die durch ihren eigenen inneren Sinn mit Bewusstsein vorgestellt werden können. Auf solche Weise würde eben dasselbe, was in einer Beziehung körperlich heisst, in einer andern zugleich ein denkend Wesen sein, dessen Gedanken wir zwar nicht, aber doch die Zeichen derselben in der Erscheinung, anschauen können. Dadurch würde der Ausdruck wegfallen, dass nur Seelen (als besondere Arten von Substanzen) denken; es würde vielmehr wie gewöhnlich heissen, dass Menschen denken, d.i. eben dasselbe was, als äussere Erscheinung, ausgedehnt ist, innerlich (an sich selbst) ein Subject sei, was nicht zusammengesetzt, sondern einfach ist und denkt.” (305/6).

Volgt op dezelfde bladzij de plaats, waarop ik reeds, in de tekst bl. 70, de volle aandacht gevestigd heb:

Het onkenbaar intelligibele substraat der materie behoeft in niets van de ziel te verschillen.

Ja, in de 2^e druk geeft Kant zelfs in een onbewaakt en [205]weinig opgemerkt33 ogenblik zijn behoedzame onthouding ten aanzien van deze en dergelijke hypothesen prijs en zegt positief: „Also bleibt die Beharrlichkeit der Seele, als bloss Gegenstandes des inneren Sinnes, unbewiesen, und selbst unerweislich, obgleich ihre Beharrlichkeit im Leben, da das denkende Wesen (als Mensch34) sich zugleich ein Gegenstand äusserer Sinne ist, für sich klar ist.” (p. 692).

Zo levert Kant ons een voorbeeld van onze waarheid: wie het materie-realisme te boven is, kàn geen causalist meer zijn, geen aanhanger der „Wechselwirkungslehre”, kan geen overgang tussen geest en stof meer voor mogelik houden.

Bijgevolg is hij parallelist.

Tertium non datur.

Zo hebben wij, uitsluitend op grond van het materie-phenomenalisme en de daaruit voortvloeiende kennistheoretiese heterogeneïteit van geest en natuur, die wederkerige werking uitsluit, ons krities, niet-realisties parallelisme bereikt. Gelijk dus de „nadelen” van de overgangsleer vanzelf voor ons verdwenen zijn, zo vallen ons niet alleen „Die Vorteile des Parallelismus”, die ook Busse (G. u. K. 119–129) moet erkennen, vanzelf in de schoot35: „die Möglichkeit, die Ansprüche idealer Weltauffassung mit der Forderung materialistischer [lees mechanistischer] Naturerklärung zu vereinigen” en de „Verträglichkeit mit den Prinzipien der Geschlossenheit der Naturkausalität und der Erhaltung der Energie”, maar bovendien zijn al „Die Nachteile des Parallelismus” [206](niet minder dan pp. 129–379!) tegelijk met het realisme verdwenen en in evenzoveel „Vorteile” verkeerd.

Dat zij hier ten slotte nog even aangetoond (voorzover niet reeds een Heymans of een Eisler het hebben gedaan), waardoor tevens te beter zal uitkomen, hoe wij al die ellende, waarin wij dualisme en materialisme zagen blijven steken, tans waarlik achter en onder ons weten.

Busse behandelt die „Nachteile des Parallelismus” in 3^en: 1. „Der metaphysische Unterbau”, 2. „Die Künstlichkeit”, 3. „Die Konsequenzen und ihre Undurchführbarkeit”.

1. „Der metaphysische Unterbau” (129–183). Busse onderscheidt:

a. Der realistisch-monistische Parallelismus (Neo-Spinozismus, Identitätsphilosophie),

b. Der idealistisch-monistische Parallelismus.

a. Elk realisties parallelisme „bleibt tatsächlich im Dualismus stecken”—trots alle nog zo verleidelike, nog zo „monistiese” beeldspraak, van binnen- en buiten-kant, concaaf—convex (hol en bol), wezen en schijn, centrum of inwendigheid en peripherie of oppervlakkigheid—dat behoeft voor ons geen betoog meer en wordt des te gretiger toegegeven, wijl het immaterialisme voortdurend met realistiese identiteits-theorieën en -beelden verward en bestookt wordt.… o.a. door Busse.

b. Ten aanzien der echte „idealistisch-monistische” Identiteitsleer faalt echter Busse, faalt elk realist, ten enenmale met die toch volkomen begrijpelike vraag, die ik hier afdoende wil beantwoorden: Voor u, idealisten, monisten, is het causalisme, de overgangsleer eo ipso vervallen, omdat de twee-heid vervallen is, omdat van uw causale werkelikheid de natuur geen deel uitmaakt—maar is dan niet meteen om dezelfde reden het parallelisme, de samengangsleer vervallen, die immers ook een tweeheid, twee reeksen, dus o. i. een dualisme, onderstelt; en zo gij een parallelisme [207]behoudt, verloochent gij niet uw monisme, daar uw éne immateriële werkelikheid dan toch samengaat met iets anders, de natuur?

Ziedaar de grote voordehandliggende vraag der realisten (Busse, Erhardt, Stumpf, Bolland e tutti quanti).

En ziehier het afdoend antwoord, toegelicht door uiteenzetting en verduideliking van de „idealisties-monistiese” samengangsleer:

Het krities, immaterialisties parallelisme tussen werkelikheid en natuur onderstelt inderdaad tweeërlei, twee reeksen, maar slechts één werkelike reeks, de immateriële werkelikheid zelf, en één phaenomenale, dus denkbeeldige reeks, de materiële natuur.

De éne tijdelike werkelikheid heeft natuurlik tal van variabele afhankeliken, van functies, in wiskundige zin, immers tal van werkelike of denkbeeldige verhoudingswijzen. Zo het geheel, de reeks van haar geschiedkundige jaartallen in de geschiedboeken of van haar duizenderlei mogelike statistieke jaarcijfers. Die jaartallen b.v. „gaan samen” met, parallel aan, het werkelik gebeuren, als een bepaalde denkbeeldige doorlopende wettelike tijdfunctie, zonder „overgang”, zonder invloed op dat gebeuren, een samengang, volkomen verklaarbaar en doorzichtig, niet berustend op toeval, of willekeur of wonderbaarlike harmonia praestabilita, maar op eigen innerlike, wettelik bepaalde, noodwendige samenhang.

Precies zo met de natuur, die doorlopende, bepaalde, denkbeeldige waarnemingsfunctie van de werkelikheid, dat geheel van al de inhouden der gewaarwordingen, die de werkelikheid veroorzaken kan. Ook hier een samengang, een parallelisme, berustend op de nauwst denkbare samenhang, die van substraat en phaenomeen, hier nog eens zonder beeldspraak, zonder holheid of bolheid, binnen- of buiten-kant, maar ook zonder mijn „jaartallen” of „statistieken”, exakt causaal te formuleren als volgt: het substraat [208](dus de onstoffelike, waarschijnlik in haar geheel zielse werkelikheid) is de oorzaak van de gewaarwordingen aan wier inhoud het phaenomeen (dus de natuur, de stoffelike voorwerpenwereld) zijn (ergo „zinnelike”) eigenschappen ontleent.—Maar ook het bovengebruikte beeld kan ons nog verder van dienst zijn, gelijk de analogie nog verder gaat: evenals het denkbeeldig jaartallenstelsel aan een bepaalde eigenschap of biezonderheid van de werkelikheid zijn bestaan te danken heeft, nl. de tijdelikheid, zonder zelf eigenschap of deel der werkelikheid te zijn, evenals elke denkbeeldige statistiek aan een bepaalde, geabstraheerde eigenschap of zijde of biezonderheid van de werkelikheid ontleend is (sterfelikheid, geslachtsverschil, misdaad, behoeftebevrediging enz. enz.), zonder zelf zulk een zijde der werkelikheid te zijn, zó heeft de natuur aan een bepaalde eigenschap der werkelikheid haar bestaan te danken—aan het vermogen, gewaarwordingen te veroorzaken—, zonder zelf werkelik of gewaarwording te zijn.—Jaartallen en statistieken hebben een grote symboliese waarde, kennis-waarde: zij wijzen op werkelikheid, maar wijzigen haar niet. Alzo de natuur, alzo het phaenomeen ten aanzien van zijn substraat en naar het psychisme de hersenen t.a.v. de geest.—Ook met de waarheid, in tegenstelling tot de werkelikheid, heeft de bestaanswijze der natuur haar overeenkomst: Gelijk de natuur het denkbeeldig geheel aller mogelike waarnemingsinhouden is, zo de waarheid het denkbeeldig geheel aller mogelike ware oordelen. Beide zijn gelijkelik een functie der werkelikheid in haar verhouding tot een denkbeeldig universeel subjekt. En evenmin als de onwerkelikheid van de waarheid iets aan haar waarde, haar algemeengeldigheid, haar objectiviteit te kort doet, of de verloochening of vervluchtiging van de waarheid betekent, evenmin doet de phaenomenaliteit der natuur afbreuk aan haar waarde, haar objectiviteit, die noch verloochend noch vervluchtigd wordt, zo min als de natuurwetenschap er iets van haar belangrijkheid, [209]waarheid of exaktheid bij inschiet. Want de natuur moge dan niet zelf werkelikheid zijn, zij is die functie der werkelikheid, op wier kennis heel onze gemeenschap met medemens en buitenwereld, de mogelikheid dus van leven en samenleven, van doelstelling en doelbereiking berust. Ja, nog een dieper zin dan voorheen krijgt de natuur, krijgt elk natuurlik gebeuren als phaenomeen, door onmiddellik symbool te zijn van de transobjectieve onstoffelike werkelikheid zelve, waarin en waaruit wij zelf worden en werken als geestelik, denkend en willend, wezen.36 En gelijk de waarheid eeuwig één en dezelfde zou blijven, al zou er geen oordelend enkeling zijn en geen mens die haar kende, zo zou de natuur dezelfde blijven die zij is, al was er geen waarnemend individu en geen kennis of begrip der natuur, geen natuurwetenschap.

De werkelikheid is het prius van jaartallenstelsel en statistiek en waarheid—zo ook van de natuur. En gelijk het jaartallenstelsel zijn eigen rekenkundig verband en zijn diskreetheid heeft, terwijl de werkelikheid een qualitatief continuüm is en blijft, zo heeft de natuur haar eigen mechaniese wettelikheid en haar atomisme, zonder invloed of inbreuk op de éénheid, de geestelike zelfstandigheid en eigenwettelikheid der werkelikheid.—Zo zijn geest en natuur dus waarlik „ongescheiden onderscheiden”. Zij zijn [210]en blijven „heterogeen”—de tegenstelling „psychies” en „physies” blijft behouden, wordt zuiverder, gaver, exakter dan ooit te voren, zodat zelfs voor het Panpsychisme „psychies” geen zinledig woord wordt, doordat het correlatieve „physies” zou vervallen: het physiese zelf wordt niet psychies, blijft superindividueel, en het psychiese, individuele, niet physies, ook de waarnemingen en voorstellingen behoren uitsluitend tot de psychiese, nooit tot de physiese reeks, die niet eens werkelike, slechts denkbeeldige waarnemingsinhouden bevat. „Identiteit” tussen geest en stof blijft even zinledig als altijd. Identiteit is alléén mogelik en waarschijnlik geworden tussen geest en het zeker immaterieel substraat, het reale der stof. Ziedaar de kritiese „Identiteitsleer”.37

En een soort „epiphaenomenalisme” is het ook—maar precies het omgekeerde van het realistiese: De natuur niet feitelik maar ideëel epiphaenomeen van de werkelikheid, die haar ontologies prius, haar conditio sine qua non, haar grond is. Dùs, hoor ik vragen, ook dezelfde tegenwerping in omgekeerde zin: de werkelikheid zou zonder natuur, zonder organismen, zonder hersenen precies zo haar gang gaan? Neen, niet dezelfde tegenwerping, want de werkelikheid gaat reeds nu evenzo zonder (medewerkende, „werkelike”) natuur haar gang als zonder (medewerkend, „werkelik”) jaartallenstelsel,[211]—maar geen enkele wijziging van de natuur, is denkbaar, die niet afhankelik zou zijn van, wijzen op, haar werkelikheidsgrond hebben in, een wijziging, een anders-zijn van het substraat, het reale.… de onstoffelike, waarschijnlik psychiese werkelikheid zelf.38 De betrekkelike zelfstandigheid (zonder inmenging of overgang) van elk der beide reeksen berust dus voor de werkelike, zielse reeks op haar echte zelfstandigheid en volkomen onafhankelikheid van de natuur, voor de stoffelike, phaenomenale reeks echter uitsluitend op haar functionele bepaaldheid, op éénzelvigheid, konsekwentie van abstraktie-beginsel: in het geheel aller mogelike jaartallen of statistieken der levende werkelikheid zal nooit iets anders dan jaartal of statistiek voorkomen—in het denkbeeldig geheel aller mogelike waarnemingsinhouden nooit iets anders dan natuur, ruimteding, objekt. Ziedaar de kenniskritiese zuiverheid der phaenomenale natuur, die haar voor elke zielsinmenging, voor alle psychovitalisme, alle mogelike of liever onmogelike „Seelenkräfte”, ’t zij een „Psychoid” van Driesch (die met deze zijn „Seele als elementarer Naturfaktor” Wundt’s zielse natuur-„entelechie” profaneert) of Reinke’s dualistiese „Dominanten” („eine Art von Beseelung, von Durchgeistigung der materiellen Substanz”) principieel en a priori vrijwaart en elk niet-realist als Wundt of Heymans of Eisler of Riehl eo ipso ten aanzien der natuur tot een anti-teleologies, anti-vitalisties mechanist maakt, daar het voor hem 1^o. onmogelik is, de ziel te vernaturen tot „Naturfaktor”, aangezien dit een verzaking, een verontwerkeliking zou zijn van de ziel en aangezien onder het denkbeeldig [212]geheel van mogelike bewustzijnsinhouden geen bewustzijn zelf kan voorkomen, onder phaenomena geen reale, onder objekten geen subjekt, zo min als de wereld-voorvallen zelf onder de jaartallen en 2^o. onnodig, het zielse bij de natuur in te lijven, aangezien de doelstellende, willende, bewust of onbewust leidende geest, om werkzaam en werkelik te zijn niet die bekrompen beperkte gebonden invloed nodig heeft, die de dualismen en vitalismen nog in de natuur aan de natuurkrachten, aan „potentiële” en „actuele” energie pogen te ontfutselen, maar juist voor hem de enige bekende, wellicht de enige bestaande, oorzakelike werkelikheidsmacht is, de van natuur onafhankelike, voor natuur onbereikbare39 macht, waar heel de natuur aan ontbloeid is.

En nu terug tot Busse om de vruchten te plukken van ons betoog.

„Da ist nun zunächst zu bemerken,”, aldus p. 145 o. c., „dass wir, wenn wir uns auf den Boden idealistisch-spiritualistischer Weltanschauung stellen, im eigentlichen und strengen Verstande natürlich einen psychophysischen Parallelismus nicht vertreten und festhalten können. Ist die Welt ihrer wahren und wirklichen Beschaffenheit nach nur [213]psychisch, so gibt es in ihr auch nur psychische Vorgänge und einen psychischen Zusammenhang. Die physische Reihe, die der Reihe der psychischen Prozesse parallel gehen soll, verschwindet als solche auf diesem Standpunkte, ihre Glieder werden zu Bestandteilen der psychischen Reihe selbst.” Boven weerlegd—het physiese verdwijnt niet als zodanig en wordt niet psychies („die physische Seite” is niet „ja in Wahrheit auch eine psychische”, p. 146), niet „Vorstellung”. „Die Vorstellungen der Körper und ihrer Aktionen sind selbst Bewusstseinsinhalte, gehören also der psychischen Reihe an.” Zeker, maar wij onderscheiden die voorstellingen van phaenomena zuiver van de phaenomena zelf. Erscheinungen zijn geen Vorstellungen, als op p. 149.

Belangrijk, omdat er de grondfout van heel Busse’s boek, zijn realisties „standpunt” in wordt blootgelegd, is de noot op bl. 159, waar hij schrijft: „Es ist wichtig, diese Tatsache: dass wir von der idealistischen Konstruktion und dem mit ihr gegebenen Kausalzusammenhang zur parallelistischen Konstruktion und der Negierung psychophysischer Kausalität nur gelangen können, wenn wir den Wahrnehmungen der physischen Dinge und Vorgänge im realistischen [!] Sinne wirkliche Dinge und Vorstellungen [wel schrijffout, lees Vorgänge] gegenüber stellen, also uns auf den Standpunkt des naiven Realismus stellen, schon hier mit aller Entschiedenheit zu betonen und festzuhalten. Dieser Standpunkt ist die Voraussetzung sowohl des Parallelismus als der ihm entgegengesetzten Annahme psychophysischer Wechselwirkung. Nur auf diesem Standpunkt sind beide und ihr Gegensatz möglich, auf idealistischer Basis verschwindet sowohl der psycho-physische Parallelismus als die psycho-physische Wechselwirkung. Auf dieser realistischen Grundlage muss daher auch der Streit zwischen Parallelismus und Wechselwirkungslehre ausgefochten werden. Es ist ganz unzulässig, Nachteile, die einer dieser beiden Theorien auf derselben etwa erwachsen und sie der anderen gegenüber ungünstiger [214]erscheinen lassen, dadurch gegenstandslos machen zu wollen, dass man sich, in die Enge getrieben, auf die idealistisch-metaphysische Auffassung, also auf einen Standpunkt zurückzieht, auf dem es weder psychophysischen Parallelismus noch psychophysische Wechselwirkung mehr gibt. Diese Bemerkung wird später sich als wichtig erweisen.”40

Wij weten en begrijpen nu, hoe en waarom „auf idealistischer Basis” wel de psycho-physiese Wechselwirkung, niet het ps.-ph. parallelisme verdwijnt; dat en waarom wij tegenover „den Wahrnehmungen der physischen Dinge und Vorgänge” niet „im realistischen Sinne” „wirkliche Dinge und Vorgänge” stellen, maar im idealistischen Sinne phaenomenale, dus immanent-objectieve Dinge und Vorgänge. En „ganz unzulässig” is het, om de nadelen, die uitsluitend gelden op Busse’s „Standpunkt des naiven Realismus” (en dan ook uitsluitend aan „naiven Realismus” te wijten zijn) aan het krities parallelisme in de schoenen te schuiven.41 Immers het krities idealisme is geen „standpunt” waarop men zich naar believen al of niet zou kunnen of mogen stellen (Busse passim, b.v. p. 259/60); men is nog realist (als Busse) en is het dan tegen heug en meug ook ten aanzien der verhouding van lichaam en geest, òf men is het niet meer en kàn het dus evenmin zijn in zake de verhouding van lichaam en geest als t.a.v. het lichaam op zich zelf. Zo zal dus geen idealist zich van zijn stuk laten brengen, laten neertrekken op realisties terrein. Wie een idealist ontmoeten wil en uit het veld slaan, die moet eerst [215]zien zijn veld te bereiken, zich op de hoogte te stellen van zijn idealisme.

Omtrent de Identiteit schrijft nu Busse op p. 146: „Versucht man nun aber, den Parallelismus.… auf der Grundlage idealistisch-spiritualistischer Weltanschauung wirklich durchzuführen, so muss man sich vor allem klar machen, dass man man auf dieser Grundlage wie das psychophysische, so auch das Prinzip der Identität der beiden Reihen, die Zweiseitentheorie, fallen lassen muss.” Juist, zo min het een als het ander. „Es hat auf idealistischem Standpunkt keinen Sinn mehr, zu sagen, die beiden Reihen, die Vorstellungen der körperlichen Phänomene und die innen in demselben oder in einem anderen Individuum entsprechenden psychischen Vorgänge, seien identisch, zwei Seiten einer und derselben Sache.”42 Dat zeggen wij ook niet. We zeggen met Busse (149): „Eine derartige Identität lässt sich nun aber gar nicht behaupten und wird auch von der Identitätsphilosophie nicht behauptet.” Maar als hij dan Heymans zelf als volgt misduidt: „dass aber, wie uns hier zwar nicht explicite, wohl [evenmin] aber implicite zugemutet wird, ein Gehirnprozess und die Vorstellung, die ein ihn beobachtendes Subjekt von ihm hat, identisch, zwei Seiten einer und derselben Sache seien, ist eine Behauptung, die im Ernst doch niemand, der sich, wenn auch nur vorübergehend einmal auf den Boden realistischer Anschauungsweise stellt, wird verfechten wollen. Damit ist nun allerdings aber dieser ganzen Identitätslehre das Urteil gesprochen.”, dan antwoorden wij, dat men zich zelfs niet „vorübergehend” „einmal auf den Boden realistischer Anschauungsweise” hoeft te [216]stellen, om zulk een „Identitätslehre” voor onzin te verklaren, dat echter voor het idealisme, voor Heymans (als voor Ebbinghaus, maar deze houdt zich lang niet altijd vrij van realistiese onzuiverheden) nooit een waarneming of voorstelling met een hersenproces „identiek” is, maar altijd en uitsluitend met het reale van een hersenproces; zo is dus b.v. B’s waarneming (b.v. van C’s hersenproces) het reale van een hersenproces van B, dat weer door A b.v. wordt waargenomen. Heymans bedoelt dus: wat realiter waarneming van B is en als zodanig uitsluitend tot de werkelike zielse reeks behoort, kan zonder strijdigheid of vereenzelviging van ongelijksoortigs phaenomenaliter hersenproces van B zijn, maar behoort als zodanig uitsluitend tot de natuurreeks. Gelijk men nu tot een goed verstaander kan zeggen, al is het ietwat onnauwkeurig, de werkelikheid is in bepaald opzicht (nl. voor en door denkbeeldige waarneming) natuur, zo kan men ook zeggen: het ziels gebeuren is in zeker opzicht hersenproces. En zo ontstaat dan de zeker niet aanbevelenswaardige, realisten van de wijs brengende uitspraak: „hetzelfde” behoort zowel tot de ene reeks als tot de andere! Men herleze nu Busse’s wonderlike realistiese Heymans-misvatting (147–151), waarnaar de „schliesslich zu Grunde liegenden psychischen Originalvorgänge, auf welche doch alles ankommt”.… „in diesem Parallelismus überhaupt keine Rolle” zouden spelen, „ausserhalb des Parallelismus selbst” zouden staan, en „Schliesslich bedeutet doch die Behauptung Heymans, dass eine identische Bewusstseinserscheinung sowohl als der einen wie als der anderen Reihe zugehörig betrachtet werden kann, bei Lichte [?] besehen nichts anderes, als dass wir an jeder Vorstellung den Akt des Vorstellens und den vorgestellten Inhalt unterscheiden können und dass beide doch eine untrennbare Einheit bilden. Das wusste man nun freilich schon lange: um das zu wissen brauchte man nicht erst die Theorie des psychophysischen Parallelismus aufzustellen. Was aber hat [217]diese Identität der Vorstellung und des Vorstellungsinhalts zu tun mit der, welche der Parallelismus behauptet, der Identität zweier Reihen?” (150). Die laatste vraag kon Heymans’ antwoord zijn op deze Heymans-duiding.

Zoveel over de identiteit. Op bl. 151 vervolgt dan Busse: „Aber wir mussen noch weiter gehen, nicht nur die Identität, auch die Parallelität der beiden Reihen muss auf idealistischem Boden aufgegeben werden. Um sie festzuhalten, müssten wir eine völlig rätselhafte, unerklärliche und unbegreifliche prästabilierte Harmonie der beiden Reihen, der physischen und der psychischen, voraussetzen.” Voor ons een afgedaan punt, vgk. boven bl. 207 en de noot bij bl. 199. Ook weten we nu, waarom wij inderdaad „a limine” [p. 166] mogen en moeten afwijzen „die Möglichkeit, dass in die physische Reihe auch unter Umständen ein.… psychisches Glied eintreten könne”. Wij zeggen niet „es passt eine solche Annahme nicht in den Parallelismus hinein und deshalb ist sie zu verwerfen!”, maar: „es passt eine solche Annahme bloss in den ‚naiven Realismus’ hinein, und deshalb ist sie zu verwerfen!”

2. Wij hebben daarmee Busse principieel afgedaan tot bl. 183—en zullen aan het tweede „nadeel”: „Die Künstlichkeit der parallelistischen Theorie” (183–208), speciaal ten aanzien van het causaliteitsbeginsel, niet al te veel aandacht wijden. Is de theorie waar, is het causalisme onmogelik juist dewijl alleen werkelikheid werkend, een reale causaal kan zijn, dan zijn wij geen „Naturalisten der reinen Vernunft”, die niet de „natuurlike”, voor de hand liggende („nächstliegende” zegt B. p. 188).… dwaling zouden opgeven voor een desnoods „ziemlich gekünstelte” waarheid. Al bedenken ook wij bij tijd en wijle, dat eenvoud het kenmerk van het ware, simplex veri sigillum is, bij tijd en wijle vergeten wij daarom niet de nauwe verwantschap tussen simplex en simpel, eenvoud en Einfalt.—Maar.… zelfs die „Künstlichkeit” valt mee, want die [218]ondoorzichtigheid berust weer, als zo dikwels, op doorzichtloosheid, te weten op realistiese verwarring met de „Automatentheorie”, waartegen Busse zich richt met zijn: „Kausalität und physische Kausalität sind keine identischen Begriffe”. Het krities parallelisme zou wel waarlik gekunsteld zijn, ja lijnrecht in strijd met het causaliteitsbeginsel, als het, naar realisties misverstand, een deel der werkelikheid aan de causaliteit onttrok. Maar juist het inzicht dat niet alleen al wat werkelik is, maar ook alléén wat werkelik is, causaal kan zijn, maakt de psycho-physiese Wechselwirkungslehre onmogelik. Dus niet alleen „Die Wechselwirkungslehre”, maar evenzeer het monisties parallelisme „setzt alles Wirkliche in durchgängige Beziehung zueinander und lässt das Kausalitätsprinzip nirgends abbrechen; sie [auch er] statuiert einen lückenlosen universellen Weltzusammenhang.” (p. 207)43. „Der psychophysische Parallelismus dagegen teilt die Welt in zwei beziehungslos nebeneinander herlaufende Welten und sucht das Wunder ihres durchgängigen Parallelgehens durch das noch grössere Wunder ihrer heimlichen Identität zu erklären.” Wonder en heimelikheid vervallen met die „zwei Welten”—en hoe „beziehungslos” reale en phaenomeen, geest en natuur wel zijn, hebben wij met beeld en begrip verklaard en opgehelderd. En is eenvoudiger, doorzichtiger verklaring denkbaar van het ervaringsverband tussen geestesleven en hersenproces, verstands- en hersenontwikkeling, zielsziekte en hersenstoring, dan deze, dat het tweede phaenomeen is van het eerste, het eerste reale van het tweede?44 [219]

Nog één realistiese moeilikheid, die we te boven zijn, dient hier onder 2 aangestipt: hoe wij nu de schijnbare „Wechselwirkung” of overgang verklaren bij de waarneming der natuur zonder inwerking van de natuur (objekt, zintuig, hersenen) op de geest en bij de willekeurige beweging (schrijven b.v.) zonder inwerking van de wil op die beweging, of om met onze typies-realistiese tegenstander Stumpf te spreken (Leib und Seele, p. 20/1): „die missliche Frage, was denn nun eigentlich die Wirkung des Willensentschlusses zur Körperbewegung ist, wenn nicht die Bewegung, und was denn eigentlich die Ursache der Empfindung ist, wenn nicht die Nervenreizung.”

Antwoord: Geen objekt, natuurding, zenuwprikkeling is oorzaak der gewaarwording (gelijk voor de dogmatiese waarnemingsleer, ook van u en de uwen), maar het reale van objekt en zenuwprikkeling; niet de beweging, maar het reale der beweging is het werkelik gevolg van het wilsbesluit—de beweging is het phaenomeen, dat in dit reale en middellik dus in dat willen zijn conditio sine qua non heeft!45 [220]

’t Is waarlik, eens begrepen, zo kinderlik eenvoudig, haast groots van eenvoud!

Daar zegt b.v. nog v. Hartmann in zijn „Kategorien-lehre” (p. 397): „Die Erfahrung zeigt, dass unser Geist fortwährend von den Dingen beeinflusst wird und seinerseits sie durch ihr [lees sein] Handeln und Wirken beeinflusst, dass der bewusste Geist ganz und gar abhängig von seinem Leibe, der Leib aber wiederum in vieler Hinsicht abhängig von der Willkür des Geistes ist. Diese Erfahrung muss erst dadurch beseitigt werden, dass sie für einen falschen, trügerischen Schein erklärt wird; dann erst wird die Bahn frei für die Behauptung, dass heterogene Kausalität in diesem engeren Sinne des Wortes unmöglich sei. Es bleibt dann aber die Aufgabe bestehen, zu zeigen, wie ohne heterogene Kausalität dieser Schein entstehen könne, und an der Lösung dieser Aufgabe sind noch alle Systeme gescheitert, die die heterogene Kausalität geleugnet haben.”

De „Lösung dieser Aufgabe” bieden wij in één zinnetje: die schijnbare causaliteitservaring ontstaat, doordat men, als v. Hartmann, realisties het (phaenomenale) lichaam voor een reale houdt—en doordat inderdaad onze geest voortdurend door het niet-stoffelik reale van de (natuur)dingen beïnvloed wordt en dit zijnerzijds door zijn actie en inwerking [221]beïnvloedt; doordat de bewuste geest dualisties-idealisties geheel en al afhankelik is van en monisties-idealisties zelfs identiek is met, het reale van zijn lichaam, dit echter wederom in menig opzicht afhankelik is van de willekeur van de geest!

Ziedaar, wat er aan is van die zgn. „Erfahrung” die wij volgens Hartmann „künstlich umdeuten” moeten. En hiermee is tevens Busse’s thema „die Deutung der Tatsache, dass zwischen psychischen und physischen Vorgängen ein Verhältnis wechselseitiger Abhängigkeit besteht” zo ongekunsteld mogelik afgehandeld. Wij zijn genaderd tot

3. „Die Konsequenzen des [realistisch verkannten!] psychophysischen Parallelismus und ihre Undurchführbarkeit” (208–378).

Ook dit hele boekdeel is weerlegd, door de opmerking, dat Busse volkomen gelijk heeft omdat en zolang hij zich tegen de realistiese duiding van het parallelisme richt, die hij begrijpt en kent—en volkomen ongelijk tegenover het idealisties parallelisme, behalve tegenover dat van een Spinozist zonder materie-realisme als Riehl, wiens „kritischer Monismus”, de leer, dat het psychiese evenzeer slechts phaenomeen is en wel van hetzelfde causale reale als waarvan de natuur het is, „wezenlik” faalt en „wezenlik” falen moet in zijn pogingen, het geestelike, de zielse reeks, toch causaal te maken ten aanzien van de natuur-reeks, van bewegingen, al noemt hij het nog zo zeer „wesentlich” ’t zij voor het reale ’t zij voor de beweging, dus b.v. „Vorstellung und Wille an der Bewegung, d.i. [?] an dem Vorgang, der den objectiven Sinnen als Bewegung erscheint, wesentlich betheiligt” (K. III, p. 183).46 Hier heeft Busse gelijk (p. 265): [222]„Empfindung und Vorstellung aber haben an der Hervorbringung des realen Vorganges, der uns als Bewegung erscheint, keinen Anteil, da sie ja [volgens Riehl] nur Erscheinungen sind und Erscheinungen doch nicht Dinge an sich produzieren können.” Maar op deze grond heeft dan ook Heymans reeds „Die Lehre vom unbekannten Anderen” in zijn „Einführung” bestreden. En Busse’s gelijk is hiermee uitgeput. Dat zullen wij nu zien:

a. Wat punt a betreft, in hoeverre het niet-realisties parallelisme al of niet verplicht is, „zu allen psychischen Eigentümlichkeiten die physischen Analoga [?] anzugeben” (208–229), daarover is bij Wundt en Eisler al het nodige te vinden en het volgt uit wat wij zelf reeds hebben betoogd. Zo doet „der auf psychischer Seite verbleibende Rest”, de éénheid en de „Synthesen” van het bewustzijn, die in de natuurreeks evenzeer ontbreken als … het bewustzijn zelf, evenmin iets te kort aan het parallelisme (of omgekeerd), als de „rest”, die de levende continu verlopende werkelikheid op de dode diskrete jaartallen vóór heeft.

b. En wat het tweede punt betreft, „Die Geschlossenheit [223]des psychischen und des physischen Geschehens” (230–321), alleen ten aanzien van dit laatste, van de natuur heeft Busse bezwaren, gericht tegen wat James’ realisme noemt de „automaton-theory”, in waarheid dus de leer, die uit de natuur, ook met betrekking tot alle levende wezens, dier en mens, al het zielse, geestelike streng methodies en principieel uitschakelt.… zodat de natuur even zuiver mechanies verloopt als zij.… zuiver phaenomenaal en zuiver ruimtelik is. Al wat des geestes is, alle bewustzijn, alle denken, voelen en willen, blijft dus krities, methodologies-noodwendig uitgeschakeld, niet omdat het onwerkelik en werkeloos zou zijn—maar juist omdat het alléén werkelik en werkend is. De methodiese zuivering der natuur van alle psychismen betekent juist en berust op de methodiese vrijwaring van de geest, van de werkelikheid. voor alle mogelike naturalismen en mechanismen. Het mechanisme der natuur kan evenmin de werkelikheid mechaniseren, automaties maken, als de ruimte der natuur de werkelikheid ruimtelik of de stoffelikheid der natuur de geest tot stof maakt, of evenmin als de sijferende statistiek de werkelikheid zelf maakt tot een sijferstelsel. Daarmee zijn weer Busse, pp. 230–321, en al de zijnen afgedaan—immers mèt het natuur-realisme is het naturalisme vervallen. Al wat phaenomenaal is kan slechts phaenomenaal en phaeno-causaal, al wat lichaam en beweging is slechts mechanies werken en gewerkt worden, verklaren en worden verklaard—zo dus ook leven en ontwikkeling der organismen, ’t zij mens of dier, zover zij zich bewegen, ruimteding, natuur zijn. In de natuur moet eo ipso elk element, elke wet, elke verklaring natuurlik zijn, van heel de natuur en elk element en elke wet echter ligt oorsprong, grond en verklaring, „verklaring” dus in de diepere, ontologiese, reële zin, uitsluitend in het reale der natuur, in de werkelikheid, waartoe de geest, waartoe begrip en gevoel, gedachten en begeerten behoren. [224]Zonder deze werkelikheid zou heel die natuur er niet zijn. Geen manuskript b.v.—hoewel als zinledig molekulen- en atomen- of elektronen-stelsel natuurkundig, mechanies, af te leiden uit het even geesteloos molekulen- of elektronen-spel van bepaalde hersenen—zonder zijn reale en zonder zijn auctor intellectualis et realis, de denkende geest, wiens wil en werk op de betekenis, de zin van het manuskript gericht was en daarom en daardoor de werkelikheid zódanig beïnvloed en gewijzigd heeft, dat tot haar phaenomena dit manuskript kwam te behoren. Zo vervalt voor al deze en dergelijke gevallen (het telegram, Luther, „Austerlitz” etc.) alle „paradoxie”, waar Busse c.s. zich voor gesteld zien (p. 256/7): „Mag auch immerhin der Geist eines Kant oder Newton das dem Manuskript der Kritik der reinen Vernunft oder der mathematischen Prinzipien der Naturphilosophie zu Grunde liegende intelligibele Ding verursacht haben: das Manuskript selbst ist und bleibt [zover het betekenisloze scheikundig-natuurwetenschappelike stof is] das zufällige [geenszins toevallig, maar wettelik, op boven-omschreven diep, werkelik, geestelik verband berustend] Produkt des Spiels einer Anzahl von Gehirnmolekülen, und diese Ansicht bleibt [?] so paradox, wie zuvor.”

Precies zo gaat het nu ook met die „paradoxie” in „Biologie” en „Kulturgeschichte”, waaromtrent men b.v. Eisler’s uitnemend betoog in zijn „Leib und Seele” vergelijke.

De werkelike Evolutie, de werkelike „struggle for life” is natuurlik weer zuiver onstoffelik, een strijd om behoeftebevrediging, begeertevervulling, waarbij dus gevoelens, neigingen, instinkten, voorkeur en tegenzin, waarnemingsvermogen der onderscheiden zinnen, pijn en genot, geheugen, overleg en begrip de grote faktoren, voorwaarden en wapenen zijn, terwijl de parallele phaenomenale ontwikkeling der organismen en organen even vanzelfsprekend zuiver stoffelik is en blijft. En zo behoeft het nauweliks nog vermelding, dat dan ook nooit evolutie uit stof geest [225]kan voortbrengen, uit een phaenomeen een subjekt of een reale, een kennistheoreties of ontologies prius van een phaenomeen47, zo min als uit geest stof kan ontstaan, maar dat, zuiver monisties, heel de werkelike ontwikkeling onruimtelik, immaterieel, ’t zij ten dele ’t zij geheel psychies moet worden gedacht, van de primitieve, blind-instinktieve, onder- of on-bewuste, vage, niet- of nauweliks-onderscheidbare kiemen, elementen en faktoren van het zielse leven, door specialisering, individualisering, concentrering, organisering, intensificering tot de verheldering, verruiming, verrijking, verdieping van bewustzijnsleven, tot de volle ontplooiing van heel ons menselik, persoonlik en gemeenschappelik begrips- en gemoeds-leven, een ontwikkeling tot steeds machtiger beheersing der subjektieve en objektieve voorwaarden van geluk, een ontwikkeling waaraan al de geestelike verworvenheden onzer kultuur, wijsheid en kunsten en wetenschappen en de vooruitzichten op een rechtelik en zedelik geordende maatschappelike samenleving, op een Blijde Wereld, ontbloeid zijn.

c. Ten slotte behandelt Busse’s parallelisme-kritiek Die psychologischen Konsequenzen des Parallelismus (322–378), die 3^erlei zouden zijn:

α: „Die pluralistische Seelenlehre”, „die subjektlose Psychologie”,

β: „Die psychologische Atomistik (Mind-Stuff-Theorie)” en

γ: „Die mechanistische Psychologie” („Association contra Apperception”).

Weer in één zinnetje af te doen, gelijk mijn geduldige lezer reeds zal hebben gedaan: Realisties als hij denkt heeft [226]Busse gelijk, ook dus t.a.v. Ziehen en derg.—maar van het niet-realisties, krities-idealisties parallelisme is de enige psychologische Konsequenz, dat het geen „psychologische Konsequenzen” heeft!

Want volstrekt onafhankelik als de werkelike reeks, waartoe al het psychiese behoort, is van de phaenomenale reeks, de natuur, heeft en houdt zij, of liever krijgt juist, haar volle vrije zelfstandige eigen wettelikheid, psychologies, logies of ethies en haar van alle physiologismen en naturalismen principieel gezuiverde psychologie, onverschillig of men het apperceptieve, actualistiese voluntarisme zonder wil van Wundt of het meer substantialistiese van Eisler’s „organisch-teleologische” psychologie aanvaardt, dan wel b.v. de „beschreibende und zergliedernde” psychologie van Dilthey of daartegenover Ebbinghaus’ psychologie van Einfachste seelische Gebilde en Allgemeinste Gesetze des Seelenlebens, of wel Fouillée’s Psychologie des Idées-forces of zijn en anderer „speciale” psychologie of characterologie („éthologie”) of b.v. Heymans’ logica-psychologie. Zo volgt, om dit voorbeeld te noemen, het denken zijn eigen logiese wettelikheid, zonder dat het parallele hersenmechanisme iets te „verlangen” of te „erzeugen”, te verhinderen of te veroorzaken heeft (Busse, p. 359 en daarvóór), trots Liebmann’s realistiese „Antinomie” en Busse’s physiologiserend anti-psychologisme dat (niet zonder realistiese reden) „weitere Antinomien ethischer Natur” voorziet. Maar hier doemen problemen op, die tot een ander gebied behoren en niet afhankelik zijn van de tegenstelling idealisme—realisme of parallelisme—causalisme, dus basta. Zo verenigt het idealisties parallelisme zonder „doppelte Wahrheit”48, die het met [227]Busse kan verfoeien, zonder zelfweerspreking, het psychologies determinisme ten aanzien der werkelikheid, waarin karakter en overtuiging, wilskracht en hartstocht, verstand en gemoed, beraad en gezindheid oorzakelike determinerende machten kunnen zijn, met het fatalisme ten aanzien der natuur, waarin van wil of weten, van ziel of instinkt of gevoel geen sprake kan wezen, zo min als in de werkelikheid van zulk „mechanisme”. Als dan ook Prof. Bruining in zijn bovenvermeld Gids opstel (zie tekstbl. 219 noot 1) beweert (p. 492/3): „In beide [materialisme en monisties psychisme] is de wereldorde in haar geheel een reusachtig mechanisme, de handelende persoonlijkheid eenvoudig een automaat”.… dan antwoorden wij: voor het materialisme hebt ge met uw „reusachtig mechanisme” gelijk, zover dat materialisme altans een eindige massa aanvaardt, (neemt het zijn materie oneindig, dan wordt ook het mechanisme niet reusachtig, maar oneindig groot), doch voor het psychisme is niet precies „de wereldorde in haar geheel” maar.… haar phaenomeen „een reusachtig mechanisme” en niet precies „de handelende persoonlikheid” maar z’n phaenomeen, z’n lichaam, „eenvoudig een automaat”. En voor de wereldorde, de werkelikheid zelf van het psychisme is „reusachtig” even zinledig als „klein” of „groot” of elke andere afmeting, daar het psychiese nu eenmaal geen afmetingen heeft. En een „mechanisme”? Tweeërlei betekenis heeft mechanies: 1^o. de eigenlike, ruimtelike, physiese zin: „werktuigelik” zich bewegend, volgens de wetten der „mechanica” of bewegingsleer en 2^o. de overdrachtelike onruimtelike psychiese zin: „werktuigelik”, „machinaal”, d.w.z. zonder medewerking van wil en bewustzijn, willoos, gedachteloos, als een automaat. Welnu, van het 1^e kan [228]moeilik sprake zijn in een onruimtelike wereldorde en van het tweede evenmin in een wereldorde, waar wil en bewustzijn, gemoeds- en denkleven, subjekt en persoonlikheid, in plaats van te worden uitgeschakeld of zelfs maar dualisties gebonden49 aan enige „werkelike” stof of natuurwettelikheid, integendeel juist tot het wellicht enig werkelike, tot het zéker enig kenbare werkelike verheven is! Daarom behoeft geen idealist zijn intellektueel geweten geweld aan te doen door indeterminisme om aan het fatalisme te ontkomen (gelijk realisten als Prof. Bruining) en daarom is dan ook geen enkel krities idealist, zover ik weet, psychologies indeterminist.50 Dat is een heugelik resultaat [229]te meer van de kritiek! En Prof. Bruining’s redenering (ib.): „Hebben wij, naar de grondgedachte van psychisch monisme, aan te nemen, dat de waargenomen—door den ‚idealen Beobachter’ waar te nemen—hersenprocessen, die, zooals [230]er uitdrukkelijk wordt bijgevoegd ‚durchweg[s] den mechanischen Gesetzen sich unterordnen’, eenvoudig de eigenaardige vorm zijn, waarin het in iemand plaats grijpend psychisch proces zich in het bewustzijn van den waarnemer voordoet, dan ligt daarin onmiddellijk opgesloten, dat dit [231]psychisch proces zelf volgens de wetten der mechanica verloopt” is een redenering van hetzelfde kennistheoreties gehalte als deze zou zijn: „Hebben wij, naar de grondgedachte van psychies monisme, aan te nemen, dat de waargenomen hersenprocessen, die, zoals er uitdrukkelik worde bijgevoegd, geheel en al stoffelik zijn en in de ruimte blijven, eenvoudig de eigenaardige vorm zijn, waarin het in iemand plaats grijpend psychies proces zich in het bewustzijn van de waarnemer voordoet, dan ligt daarin onmiddellik opgesloten, dat dit psychies proces zelf geheel en al stoffelik is en in de ruimte zich afspeelt”!

Geen wonder voorwaar, dat de sterkste, de principieelste tegenstanders van elke mind-stuff-theorie, van elke materialiserende associatie-psychologie.… de krities-idealistiese parallelisten zijn, hoe monadologies zij dan ook veelal mogen denken.

En noch voor Kant (naar wij boven zagen, bl. 204) noch voor enig niet-realist geldt tegen de leer, die de hersenprocessen voor phaenomeen van het zieleleven houdt, het bezwaar (van realisten als Busse en Becher) van de samengesteldheid, de atomistiese struktuur51 der materie, van [232]de „Vielheit abtrennbarer, selbständiger materieller Teile” (Becher, Gehirn und Seele, p. 357) tegenover de éénheid of de continuïteit van het reale. Want niet alleen kan de éne continu verlopende werkelikheid haar vele velerlei diskrete statistieken hebben, niet alleen heeft de gedachte die één en ondeelbaar is haar vele gescheiden klanken in de taal en haar nog talrijker „abtrennbare”, „selbständige” letters in het schrift, maar bovendien is ook het geestesleven, de menselike ziel b.v., niet één en ondeelbaar als een meetkundig punt of als het dogmatiese zieleding van het oude dualistiese „spiritualisme”, maar—onverschillig of aktualisties dan wel substantialisties gedacht—in elk geval een produkt van honderd- en duizendvoudige geestelike „synthese”, die wel geen samen-stelling, maar toch een „versmelting”, een éénwording onderstelt van wat een veelheid te voren was en zelfs als „element” of „factor” tot ander zielsverband, andere individualiteit kan hebben behoord. Zó alleen zijn meta-physies, psychisties, geboorte, erfelikheid en bevruchting (éénwording van twee individuele geestelike kiemwerelden, de substrata van spermatozoön en eicel), het sterven als ont-binding en die ondoorgrondelike assimilatie-processen der voeding altans enigermate te begrijpen52, terwijl b.v. nog Busse zowel als Lotze in het begriploos creatianisme zijn blijven steken.

We mogen nu de lezer verzoeken, de kritiese slotsom aangaande het parallelisme zelf op te maken en die te vergelijken met Busse’s „Gesamtergebnis der [helaas [233]niet in kennistheoretiese zin] kritischen Untersuchung des psycho-physischen Parallelismus” (p. 378/9) en daarmee afscheid nemen van Busse’s boek, het beste, grondigste, dat er ten gunste der overgangsleer, der „Wechselwirkung” en tegen de samengangsleer geschreven is.

Eer ik nu tot slot nog zal laten zien, wat er waar is van de „Verzoening” tussen beide, die in het jongste wetenschappelike werk over lichaam en geest, Becher’s Gehirn und Seele, aan de orde wordt gesteld, neem ik nog even de uitgegeven en herdrukte rede onder handen van Prof. Dr. Carl Stumpf over Leib und Seele, waarmee hij als voorzitter het internationale congres voor psychologie te München in 1896 (en heel wat twistgeschrijf) geopend heeft en die vermoedelik aan haar common-sense-realisme soortgelijke tweederangs-beroemdheid te danken heeft als Du Bois-Reymond’s materialistiese ignorabimus-rede. Aanleiding is mij het feit, dat Stumpf’s rede ten onzent b.v. vertaald is opgenomen in Mr. Levy’s „Indeterminisme” en haar weerklank tans nog vindt in de „Zuivere Rede” van Prof. Bolland.53

Ook Stumpf dan gaat het parallelisme bestrijden. Maar het ongeluk wil, dat deze typiese realist, wiens „missliche Frage” wij reeds boven op bl. 219 beantwoord hebben, van het parallelisme slechts twee realistiese vormen kent54 [234](p. 19), nl. 1^o: het epiphaenomenalisties psycho-physies materialisme en 2^o: de dualistiese leer, dat „auch das Psychische” een eigen gesloten causale reeks vormt (dat is voor zijn realisties denken „Panpsychismus”—het echte kritiese psychisme, waarvoor alléén het psychiese werkelik en causaal is, bestaat voor hem niet eens). Zo is het dus volkomen verklaarbaar (nl. uit gebrek aan kritiek en begrip), dat hij moet getuigen (p. 21):

„Aber ich kann in der Parallelitätslehre überhaupt statt des gepriesenen Monismus nur einen Dualismus finden, wie er krasser noch niemals aufgetreten ist. Die Ungleichartigkeit der Gebiete ist beibehalten, die Wechselwirkung geleugnet, von der einheitlichen Substanz, die ohnedies nur ein Scheinbehelf war, ist nicht mehr die Rede, und so erscheint auch das Parallellaufen der zwei Welten unfasslicher als selbst nach der verrufenen Lehre der Geulincx und Malebranche.” Hoe unfasslich die paralleliteit in waarheid is, zal boven wel gebleken zijn. „Zur Sache selbst müssen wir uns die Frage vorlegen, ob nicht die Konsequenz der Naturforschung, insbesondere der Entwicklungslehre, selbst wenn wir die Philosophie beiseite lassen [neen, dan niet!], dahin drängt, die Welt in allen ihren Teilen als ein kausal zusammenhängendes Ganzes aufzufassen, worin jedes Wirkliche seine Arbeit leistet, keines von der allgemeinen Wechselwirkung ausgeschlossen ist; und—wenn dies jeder bejahen wird [juist, allereerst en op goede grond de criticus!]—die andere Frage, ob die Gründe, nach denen die gesamte Welt des Psychischen [n.b.!] von der Wirklichkeit in diesem Sinne oder von der allgemeinen Wechselwirkung ausgeschlossen sein soll, so zwingend sind, wie sie vielen erscheinen.” (p. 21/2). Dat het juist die gesamte Welt des Physischen [235]is, die „von der Wirklichkeit in diesem Sinne oder von der allgemeinen Wechselwirkung” moet uitgesloten zijn—ontgaat een Stumpf (als straks een Bolland) natuurlik volkomen.

Ook over de heterogeneïteit oreert nu Stumpf, die, naar wij op bl. 225 gezien hebben, zo min als enig materialist tegen het ontstaan van geest uit stof bezwaar zou hebben of weten, als volgt: „Die Ungleichartigkeit wird nach den Untersuchungen Humes kein Einsichtiger mehr als ernsthaftes Argument gelten lassen [zolang hij realist blijft]. Ursache und Wirkung brauchen nicht gleichartig zu sein. Nur die Erfahrung kann lehren, was als Ursache und Wirkung zu einander gehört. Am wenigsten sollte derjenige die Wechselwirkung des Heterogenen beanstanden, der seine substanzielle Einheit lehrt: denn die substanzielle Verbindung der beiden Welten soll doch eine noch innigere sein als die bloss kausale.”—Dat inderdaad de verhouding van grond en phaenomeen nog „inniger” is, dan „die bloss kausale” (immers het reale hoeft niet eens feitelik in een bepaald geval causaal te zijn om toch zijn bepaald, denkbeeldig, phaenomeen te hebben) en dat de Wechselwirkung niettemin onmogelik en ondenkbaar blijft, behoeven wij er tans nog één woord aan te verspillen? Stumpf’s vernuftige pogingen om dan het psychiese causaal te maken in de natuurreeks kunnen wij met het stilzwijgen dat ze voor ons verdienen voorbijgaan. Eerst op bl. 29/31 wordt ook enige realistiese rhetoriek gewijd aan „der sogenannte idealistische, besser psychistische Monismus, der sich gleichfalls als eine Überwindung oder höhere Fassung der alten Parallelitätslehre gibt”, maar hem toeschijnt, „in Wahrheit nicht über die Schwierigkeiten hinauszuführen, sondern nur darüber hinwegzutäuschen.”, rhetoriek van het volgend allooi (ik geef al wat Stumpf er tegen in te brengen heeft):

„Nun sollte man denken: da, wo Kausalität ist, ist auch Realität; und solange wir nicht imstande sind, das Fallgesetz als Gesetz von Willenstätigkeiten zu verstehen und an [236]beobachtbaren Willenstätigkeiten zu verifizieren, solange muss es eben als Gesetz einer nichtpsychischen Realität angesehen werden. Aber lassen wir diese Bedenken. Was ist denn eigentlich für die Beseitigung des bösen Dualismus gewonnen, wenn man die physischen Dinge als blosse Erscheinungen definiert? Kann man das Körperliche dadurch überhaupt wegdekretieren? Sind Erscheinungen ein absolutes Nichts, sind Ausdehnung, Gestalt, Farbe nun wirklich ganz aus der Welt verschwunden? Wenn nicht, wo bleibt der Monismus? Und wird nicht auch gerade die Verschiedenheit und der Gegensatz, indem man sie als Erscheinungen mit dem Wesen kontrastiert, erst recht betont? Und sind wir [?] uns, aufrichtig gesprochen, über das Verhältnis jetzt klarer wie vorher? Warum muss denn das Wesen überhaupt erscheinen und so verschieden von sich selbst erscheinen?

„Mir wenigstens bleibt es unfassbar, wie geistreiche [!] Männer nur einen Augenblick sich darüber täuschen können, dass mit solchen Redewendungen das Problem, welches man damit [!] wegzuschaffen meint, erst anfängt, und dass sie, selbst als Redewendungen betrachtet, einen Rückschritt gegen die fruchtbaren Fragestellungen bedeuten, zu denen wir in dieser Angelegenheit von andern Standpunkten aus bereits geführt sind: weil sie eben verleiten, sich bei der bequemen [voor u toch te moeilike] Distinktion Wesen—Erscheinung zu beruhigen und das Verhältnis der beiden zu einander als etwas Bekanntes, durch sich Klares, keiner [!] Erörterung Bedürftiges hinzunehmen.”55

Elk nader commentaar zou geringschatting van mijn [237]lezers zijn—slechts wil ik u tans nog van Stumpf’s rede de Nederlandse echo laten horen uit Prof. Bolland’s

„Zuivere Rede” (p. 431/3): „Kinderlijk is ook de theorie van de psycho-physische ‚evenwijdigheid’, waarin op grond van het zoogenoemde axioom der geslotene natuurcausaliteit [zie boven bl. 205] eene natuurlijk geestelijke en geestelijk natuurlijke wederkeerigheid van werking wordt verloochend; dit ‚parallelisme’ vooronderstelt eene mechanistisch atomistische wereldopvatting [zolang men vóór de kennisleer staat—niet als men er „achter” is], door onzen landgenoot Heymans o.a. [o.a.!] wel eens in uiterst bedenkelijk klinkende zinnen begunstigd [alléén naar Prof. Bolland c.s.’ grove misvatting] en tot op heden nog altoos uitdrukkelijk te verloochenen [een onwaarheid; heel Heymans’ wijsbegeerte, niet alleen zijn groot kennistheoreties hoofdwerk, maar speciaal zijn Einführung is een uitdrukkelike verloochening niet alleen, maar de kritiese weerlegging bovendien.… edoch natuurlik uitsluitend voor wie „begrip heeft om te begrijpen” en voor wie derhalve zulk een „uitdrukkelike” verloochening even belachelik als overbodig zou zijn, terwijl de anderen.… rustig mogen doorgaan, Heymans te eren met hun smaad]. Intusschen laat deze de stoffelijke reeks alleen gelden als subjectief [!] ideëele verschijnselen in bewustheden en hij beschouwt het tweevoud der evenwijdigheden als eenen schijn [!], waarboven een universeel bewustzijn [integendeel, ieder begrijper!] zoude verheven zijn; hoewel hij zelf van zijn psychisch monisme, zijne zielige [bollands-hollands] aleenheidsleer, spreekt, is zijne ‚metaphysica op grondslag der ondervinding’ dus een universeel bewustzijnsspiritualisme, waarin hij de evenwijdigheden laat gelden als eenen ‚schijn voor—God’ [dat deze god schijn zowel als deze schijn god slechts op Prof. Bolland’s dogmatiese „waan en inbeelding” berust, begrijpt nu na mijn kritiek hoop ik elk van mijn lezers]. Een beletsel voor een ‚minder’ dan universeel bewustzijn, ook zonder [238]ondergrond van ondervinding het stijve [i.p.v. slappe?] psycho-physische parallelisme voor waan en inbeelding te houden, is die [?] theorie van onzen proefondervindelijken zielkundige56 niet [voor wie er niet bij kan]. In eene openingsrede voor het psychologische congres van 1896 heeft Carl Stumpf de ‚zielig-natuurlijke (of natuurlijk-zielige) evenwijdigheidsleer’ terecht [cf.!] als een ‚dualisme’, eene leer van tweespalt gequalificeerd, die onbegrijpelijker blijft dan zelfs het oude onverhelderde occasionalisme, waarin voor het ob- en subjectieve correspondeeren de almachtige God aansprakelijk werd gesteld, en hij heeft gewezen op de noodzakelijkheid, den samenhang der wereld [precies!] ‚in allen deele’ te erkennen als eene algemeene wederkeerigheid van werkzaamheid, waarvan ook het psychische [zie bij Stumpf!] niet is uitgesloten.” „Zuivere Rede” vervolgt op bl. 433: „de ‚psycho-physische parallelisten’ of zielig natuurlijke evenwijdigheidsmannen voegen daaraan [aan de „ondoordachtheid” van „de mechanistische opvatting van warmte niet als warmte maar als beweging”; ondoordacht is hier alleen dat bollandse „niet als—maar als”] dan de ondoordachtheid toe, ‚omzetting’ van warmte in beweging natuurlijk, doch verkeering of omkeering van wenschen in bewegingen onmogelijk te achten [natuurlik onmogelik, maar weer alléén voor voldoende kennisleerbegrip, even onmogelik als de verkering van lichtbronnen in hun eigen schaduwbeelden of, zuiverder nog, van tijdvakken in hun eigen jaartallen!]. Maar [kostelik, dit „maar”!] de werkelijkheid zelve en als zoodanig is meer dan werkeloosheid [o uil in Athene], zij is als zoodanig de werkzaamheid zelve, en werkzaam zijn is verkeeren, omkeeren of omzetten [betrekkelik!], hetzij men dit begrijpelijk vindt of niet.” Maar.… dat juist tot deze werkelike werkzaamheid van werkzame werkelikheid.… de natuur, de physiese kosmos, niet [239]behoort dan voor kritiekloos dogmatisme, dat is juist het voorondersteld inzicht der kritiek, waardoor zij alle zuivere rederijkerij, ’t zij die van de duitse Prof. Stumpf of van de nederlandse Prof. Bolland, te boven is. En het blijkt nu eenmaal Prof. Bolland’s noodlot, dat hij zelf nergens zieliger is, in de ware zin des woords, dan waar hij tegen Heymans en diens zogenoemde „zieligheid” zich keert en te keer gaat.

En nu nog Prof. Erich Becher’s „Gehirn und Seele” en zijn „Versöhnung von Parallelismus und Wechselwirkungshypothese”.

Dit leerrijk boek toch bewijst ons in elk geval één ding—dat men over heel de wetenschap der hersenphysiologie van onze tijd kan beschikken (indien altans die kennis eens „lebendigen und wirren Meinungskampfes”, die verzameling van jammerlik-weinig zékere feiten en experimenten en erbarmelik-veel meer of minder interessante, aannemelike, mogelike, denkbare duidingen, opvattingen, meningen, voorstellingen, beschouwingen, onderstellingen, theorieën en stelsels57 reeds wetenschap mag heten) en toch nog achterblijven [240]bij begrip en inzicht ten aanzien van wel en niet mogelike verhouding tussen hersenen en geest, voor meer dan [241]een eeuw zonder die hersenphysiologie door Kant al bereikt.

Zó overwegend, zo albeheersend is ten deze de materie-kritiek.

In het 3^e deel nu, „Das Leib-Seele-Problem” (328–396; zie over 1 en 2 de laatste noot) lezen wij aangaande de heterogeneïteit tussen lichaam en geest op bl. 365: „Da wird im Anschluss an alte metaphysisch-erkenntnistheoretische Vorstellungen gesagt, Seelisches und Körperliches könnten nicht aufeinander wirken, weil sie so völlig verschieden seien. Dies zu Descartes’ Zeiten gewichtige Argument ist freilich in unseren Tagen zurückgetreten; das hängt mit dem Wandel der Kausalauffassung zusammen.” Volkomen juist—zolang de materie een reale blijft. Maar als Becher op p. 366 dan vraagt: „Wer sagt uns, dass dagegen Seelisches und Körperliches wegen ihrer Verschiedenheit nicht aufeinanderwirken können, wo wir gegenseitige Beeinflussung verschiedener Realitäten doch sonst überall sehen? Nur die Erfahrung könnte uns belehren, dass zwischen Seelischem und Körperlichem ein Wirkungszusammenhang unmöglich ist.”, dan moet het antwoord luiden: De kenniskritiek, die ons leert, dat en waarom het lichamelike niet tot de „Realitäten” behoort, dat en waarom „einordnen” van „das Seelische” „in den Naturzusammenhang” (p. 380) even onnodig als onmogelik en ondenkbaar is, gelijk diezelfde kenniskritiek de onmogelikheid leert van Becher’s „Möglichkeit eines Zusammenwirkens körperlicher und seelischer Faktoren im Gehirn” (327) en wederom de kenniskritiek het als een illusie van Becher moet kenschetsen, als hij meent (366): „Wird eine spiritualistische Deutung der physischen Erscheinungen anerkannt, so kommen sich der parallelistische Monismus und die Wechselwirkungslehre so nahe, dass eine Aussöhnung der Gegner nicht unmöglich erscheint.” Van die „Versöhnung von Parallelismus und Wechselwirkungshypothese” toch kan geen sprake zijn—zolang wederkerige causaliteit, [242]Wechselwirkung, tussen geest en stof onmogelik blijft. Ja—als de „Wechselwirkungslehre” deze zou laten vallen.… als zij „die Materie spiritualistisch deutet” en dus haar Wechselwirkung tussen geest en stof vervangt door die tussen geest en het onstoffelik reale der stof, als zij gaat zeggen (367): „Das uns bekannte Seelenleben steht.… in Kausalbeziehung zu jenem Seelischen, das nicht in unserem Bewusstsein gegeben ist, das physischen Erscheinungen zugrunde liegt.”—dan is zij op hetzelfde ogenblik, niet het parallelisme genaderd, maar.… parallelisme geworden! En zelfs al neemt gij nu, zuiver dogmaties, „materielle [?] Dinge-an-sich”, „Atome-an-sich” aan (373)58 en Wechselwirkung tussen deze en ons zieleleven (374), dan nòg houdt ge een zuiver parallelisme t.a.v. zieleleven en stof (die geen Ding-an-sich, maar „Erscheinung” is.… en blijft), tenzij ge de natuurwetenschappelike „stof” zelf voor dat Ding-an-sich houdt, maar dan zijt ge wederom zuiver realisties overgangsman, causalist, Wechselwirkungstheoretiker. En daar dit wel uw bedoeling zal zijn (vgk. de laatste noot), staat dan inderdaad uw „Auffassung der Wechselwirkungslehre wohl näher als dem Parallelismus.” Schrijft gij echter (374/5): „Mit den materiellen Dingen-an-sich, dem Seelenleben, und den in diesem enthaltenen Sinneswahrnehmungen eines Teiles der materiellen Dinge-an-sich kommen wir in der Wissenschaft durchweg aus.” en meent gij: „Statt von einer Versöhnung des Parallelismus mit der Wechselwirkungslehre könnte man also vielleicht besser von einer Überführung des ersteren in die letztere sprechen.”, dan vergeet gij tweeërlei:

1^o: Wechselwirkung wordt niet, wordt nooit bestreden [243]door enig krities parallelist (naar ook Erhardt waant in zijn „Psycho-physischer Parallelismus und erkenntnistheoretischer Idealismus”) tussen geest en het onstoffelik reale der stof, maar uitsluitend tussen geest en stof.

2^o: Geen wetenschap, allerminst natuurwetenschap of physiologie, bekreunt zich om uw dogmatiese „materielle Dinge-an-sich”. Natuurwetenschap bemoeit zich uitsluitend met de natuur, d.w.z. met de materie, het phaenomeen, de waarneembare wereld zelf en niet, nooit of nergens met haar onwaarneembaar reale of substraat. [244]